HEIDEGGER Y LA ONTOLOGÍA AUTÉNTICA

HEIDEGGER Y LA ONTOLOGÍA AUTÉNTICA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

¿Existe una ontología auténtica? Si es que existe cuál sería su contenido. Heidegger tuvo el mérito de señalar que la metafísica occidental había perdido el rumbo y que en vez de pensar el ser pensaba los entes. Heidegger consideró que la ontología tradicional solamente alcanza lo más general del ente y se propone una ontología auténtica que comienza por la analítica existencial del ser que se hace la pregunta: el hombre. Pero su ontología existencial le resulta fallida porque no le abre el camino hacia la ontología auténtica. Entonces retoma una vía objetivista que al final no varía su posición romántica fundamental: el ser como totalidad perfecta contiene todas las posibilidades de los entes incluido el hombre.

Como se sabe la filosofía medieval concluiría, al desintegrarse la síntesis del tomismo, sustituyendo el criterio selectivo del ser como ser auténtico y verdadero por el ser en general del nominalismo (Escoto, Occam), lo que terminaría poniéndola en continuidad con la filosofía empirista de la modernidad. Más precisamente fue la filosofía del Renacimiento la que hizo el auténtico aporte del concepto cuantitativo mecanicista de ciencia y naturaleza, creado por los fundadores de la física moderna. Esta idea diluyó la concepción eidética del ser que era común a la metafísica de las esencias de la antigüedad y el cristianismo.

En suma, el concepto cuantitativo mecanicista de ciencia y naturaleza fue un golpe a la hegemonía de la ontología tradicional del ser como ser auténtico y verdadero a favor de la ontología especial de los entes.

El primer Heidegger de Ser y Tiempo está convencido que la falla estriba en el esencialismo platónico que termina por conceptualizar el ser y esta falla, según él, se repite a lo largo de toda la historia de la filosofía, a saber: poner un determinado ente en lugar del ser en cuanto tal. Así, según él, todos se quedaron en lo óntico en vez de avanzar hacia lo ontológico. A partir de esto proclama la necesidad de la destrucción de toda la metafísica precedente con el deseo de devolverle a la Metafísica una ontología fundamental. Y lo intenta partiendo de una interpretación hermenéutica del ser existente (Dasein) y precisamente del existente humano.

El Dasein no será la conciencia sino existencia, que es a su vez Ser-en-el-mundo, lo cual es estar en situación, entre posibilidades, impelido al cuidado, a la angustia, al ser para la muerte, incardinado en la nada, es decir, en la temporalidad. Su intento es ponerse más allá del idealismo y del realismo con su afirmación de que el existente es antes.

Pero en realidad el ser y el tiempo en Heidegger permanecen en el plano de la subjetividad trascendental y de la metafísica subjetiva de la esencia, por tanto no está más allá del idealismo y del realismo. A pesar de su intención de afincarse en una ontología fundamental y de proclamar que el tema del filosofar no es el hombre, ni la existencia sino únicamente el ser, no obstante no pudo evitar caer en una antropología trágica y pesimista.

Tras el fracaso de la ontología existencial emprende la vía objetivista en busca de la ontología auténtica. Es en Teoría platónica de la verdad (1942) donde aparece más claramente la aspiración ontológicamente fundamental. Ya no escribe “existencia” sino “ex - sistencia”, retorcimiento lingüístico que busca expresar que el ente no es jamás sin el ser o que siempre es ex – céntrico. Si no está incardinado en el ser no puede vivir. Pensamiento sumamente oscuro, porque cómo puede saltar al ser un ente que todavía no es. Más sencillo era decir: el ser mismo es lo que hace posible todo.

Pero a diferencia del subjetivismo clásico el segundo Heidegger afirmará que el hombre no es el ser, ni amo del ser, sino sólo el “custodio” y el “pastor” del ser. Si para Sartre lo único que existe es el hombre, para Heidegger es el ser. Con esto termina tal como concluyó la filosofía griega al debatir en torno al problema metafísico de la Unidad (dividida en Heráclito, compacta en Parménides, sintetizada en Platón y Aristóteles, sobrevalorada en Plotino) terminó con la desvalorización del devenir, lo múltiple y el mundo. Heidegger, parecido a Plotino, está centrado en una contemplación deificadora del ser, y, como él, retorna y representa al pináculo de la desintegración de la síntesis platónico-aristotélica entre lo Uno y lo Múltiple. Para Heidegger, como para Plotino, lo único que tiene sentido es el Ser-Uno mientras que lo múltiple y el devenir queda descalificado.

Pero Heidegger no es un griego sino un hijo de la modernidad y por tanto su reacción es doble: por un lado reacciona volviendo al Uno helénico y por otro lado reacciona contra la dirección óntica de la filosofía moderna, en especial, y, en general, de toda la filosofía desde Platón, según él. Pero la verdad es que el pensar óntico, que surge a finales del Medioevo y se fortalece en el Renacimiento con el surgimiento del pensar cuantitativo, se establece con señoría desde la modernidad. Es la filosofía moderna la que considera lo “dado” a los sentidos como lo verdadero y el empirismo resulta siendo un profundo resentimiento contra lo ontológico en general. Heidegger va en sentido inverso y emprende otra forma de crítica resentida, esta vez contra el mundo, y con ello pierde de vista no sólo la síntesis metafísica entre lo uno y lo múltiple, el ser y los entes, alcanzada por Platón y Aristóteles, sino que, también al rechazar la idea cristiana de Dios creador, desemboca hacia una completa falsificación de la imagen del mundo, donde el Ser ontológico buscado convierte en un supraser que da sentido incluso a la divinidad.

Precisamente el absolutismo ontológico del supraser del último Heidegger no sólo constituye la renuncia al ente, en reacción a la filosofía moderna que lleva en su raíz empirista la renuncia al ser y su remplazo por lo óntico, sino, que al hacer que el ente aspire del no-ser hacia el ser (to on), de la apariencia a la esencia, es un agón cósmico que corre hacia lo divino y con ello obvia la inversión del movimiento ontológico impreso por el cristianismo, a saber, el sentido antiguo de aspiración de lo inferior a lo superior es remplazo por el descenso de lo superior a lo inferior para hacernos igual a Dios.

En Heidegger el ser no desciende sino que el ente asciende, no hay acto creador sino participación únicamente. La ontología del segundo Heidegger se retrotrae al esquema griego donde lo inferior aspira a lo superior. Mientras en el cristianismo Dios no tiene ningún logos sobre sí sino que debajo de su acto amoroso está el logos, en Heidegger lo divino está debajo del logos, de un misterioso y recóndito Supraser, que no conoce acto amoroso alguno y actúa por ciega necesidad. En el Supraser no hay ninguna inclinación hacia los pecadores, hay ser en vez de nada por un oscuro salto de los entes hacia el ser.

La razón de todo está dada: primero, en la negación de la vinculación entre lo ontológico y el valor, el ser no sólo es sino que vale, y el valor no sólo vale sino que es.  Esto conduce a Heidegger a la falsa estimación de la metafísica de la idea cristiana del amor, lo cual no es un error histórico ni religioso sino filosófico. Pero además, se deja arrastrar por positivas deformaciones de la moral y la metafísica cristiana.

Esta deformación se deja ver claramente cuando afirma que la filosofía fue originariamente –en los presocráticos Heráclito y Parménides- un corresponder que traduce a lenguaje el llamado del ser del ente, y a partir de esto desarrolla su acusación de un cambio de pensar operado desde Sócrates y Platón donde el Ser no es entendido ya como lo que suscita el pensar y el decir sino como Principio, Razón y Cálculo. Este cambio de pensar llega a su perfección, según él, con Aristóteles y el cristianismo como “pensar onto-teológico”, supone a Dios como un ente, el supremo. Con esta evaluación deformada Heidegger postula la interrogación no por el ser del ente, sino por el Ser en cuanto ser. De este modo, se sitúa en la famosa pregunta por el fundamento de Dios, la godhead o el fundamento del fundamento, pensado por el maestro Eckhart y Schelling.  

Heidegger mete en un mismo saco el pensar metafísico griego y el pensar metafísico cristiano y los hace responsables de haber creado un cambio de pensar metafísico que ha encontrado su final en el desarrollo de las ciencias. En otras palabras, el pensar onto-teológico es el verdadero responsable por haberse desembocado en el pensar nihilista. A partir de esta evaluación desfigurada Heidegger insistirá en señalar que la tarea del pensar es abandonar el pensar onto-teológico, precursor de la era técnica, y replantear la posibilidad de un pensar que interrogue por el Ser en cuanto ser. En su explicitación argumenta que la filosofía antes que búsqueda (Platón) fue armonía (Heráclito), y el temple de ánimo que lo posibilitó fue el asombro, en cambio para el hombre moderno es la angustia ante el ser.

En estas consideraciones se dan mezcladas consideraciones acertadas (como aquella que considera el pensar onto-teológico como precursor de la era técnica y del nihilismo) con apreciaciones erróneas (como atribuir a Platón y al cristianismo la responsabilidad del pensar onto-teológico).

En primer lugar, no es cierto que desde Sócrates se comienza a pensar el Ser como razón, cálculo y principio. Platón, Plotino, San Agustín y Eckhart, se propusieron conocer sin conceptos, objetividad ni representación. Se plantearon pensar sin olvido del Ser. Buscaron el ser en sí que está más allá de toda esencia, en la negación de la negación y que no termina en un puro concepto trascendente. El caso es que Heidegger no siempre ve esto claro.

En segundo lugar, la metafísica cristiana en su idea de Dios retiene y desarrolla esta manera de pensar sin objetividad, pero lo peculiar de ella no es precisamente esto sino que lo trascendente viene al mundo, lo ama, se interesa por él, crea el mundo por amor. Este nuevo aspecto de la metafísica del amor, que es piedra de escándalo para la mentalidad griega –regida por el principio de la inmutabilidad del Primer Principio-, será totalmente ignorado por el primer y segundo Heidegger.

En tercer lugar, el pensar onto-teológico en vez de asentarse con pleno derecho desde Sócrates, Platón, Aristóteles y el cristianismo, tiene su verdadero punto de partida en el pensar nominalista del final de la Edad Media y en el empirismo moderno, para el cual las esencias dejan de ser realidades para ser reducidas a productos de la subjetividad humana, a puros conceptos y donde lo único real será lo fáctico, sensible y observable. Aquí y no en otra parte tiene lugar el auténtico olvido del ser.

Y en cuarto lugar, lo más grave es que estas deformaciones llevan a Heidegger a desfigurar toda la historia del pensamiento filosófico y, lo que es peor, a proponer una falsa solución, a saber, la nueva ontología auténtica. Esta ontología auténtica no es tal, porque en realidad conduce a pensar el Ser en su recóndita incognoscibilidad y aislamiento absoluto. Con ello la síntesis entre lo trascendente y lo inmanente del Ser queda rota, la Unidad oscurece la realidad del devenir, lo múltiple queda subestimado como ilusión del pensar nihilista y la imagen de la realidad completa queda trastocada. Heidegger representa la imagen del mundo del mundo burgués en descomposición, sin equilibrio y presto a exageraciones irracionalistas y a un misticismo oracular.

Esto se aprecia con mayor claridad en el abordamiento del sentido del ser. Su lenguaje impreciso, oscuro e ininteligible hace difícil entender a Heidegger en este acápite. Por eso fue acusado injustamente de nihilista, pero en realidad piensa el ser como tal (el ontológico) en oposición al ente (el óntico). Entonces, desprovisto ontológicamente de determinaciones concretas aparece como la nada (una nada determinado), y el ente determinado u óntico no es el ser mismo (lo que ya encontramos en el Parménides de Platón y Demócrito). En otras palabras, el ser ontológico en comparación con el tangible ser óntico es de apariencia pobre, pero resulta siendo lo más rico del mundo. Esto le permite decir paradójicamente que el ser ontológico es la nada determinada, no la Nada. Esta diferencia entre Nada y nada determinada (ser ontológico) se prestó a  muchas confusiones, pero ya fue tratada en la filosofía griega.

No está demás precisar que el Ser ontológico de Heidegger no es Dios, está antes de todo lo divino; ni es fundamento del mundo (“El ser no es Dios ni el fundamento del mundo”); ni es el ser común en abstracto (ens in communi); ni acto esencial (actus essendi) o fundamento ontológico del que derivan las esencias; tampoco es ateo, como sostuvo Sartre. En su conferencia La Cosa deja en claro que el Ser no es ni el cielo ni la tierra, pero unifica cielo y tierra, mortales e inmortales. Como ya dijimos, Heidegger quiere moverse en el terreno previo al teísmo y ateísmo para conquistar el ser en cuanto tal.

Esto explica que a Heidegger le parezca Hegel un metafísico óntico. En su afán de rebasar todo pensamiento conceptual deriva en una suerte de mística o romanticismo, donde a final de cuentas la ontología auténtica asume un cariz objetivista, en el sentido de asumir al Ser como totalidad perfecta que contiene todas las posibilidades de los entes incluido el hombre. Pero esta totalidad perfecta quiere pensarla como la historicidad de la historia. En Sein und Zeit muestra un camino de acceso al ser desde el tiempo. No le satisface por estática la antigua metafísica de esencias, ni está satisfecho con la búsqueda de un absoluto en lo relativo de la historia, como en Dilthey y Troeltsch, sino que va en pos de un fundamento pre-ontológico histórico que permita elevarse sobre la temporalidad y la finitud sin caer en lo estático ni en el relativismo. A esto le llama la historicidad de lo histórico.

Su equilibrismo entre lo estático de la metafísica antigua y lo dinámico de la metafísica moderna quiere resolverla con una ontología auténtica del Ser en cuanto ser. Pero como se trata de un Ser recóndito y misterioso, que no es fundamento de nada y a su vez es fundamento de todo, no actúa por amor ni por necesidad, es la indefinición más imaginable posible, lo más inconceptuado de lo concebible, entonces su ontología auténtica se convierte en la búsqueda de lo inefable e indecible. Lo cual muestra que en su intento de superar el nihilismo de la subjetivización solipsista del concepto estático, exageró la nota hasta el punto de desembocar en otra clase de nihilismo, el de la ontologización objetivista. La cual en su pretensión de superar el carácter estático de la metafísica de la esencia y evitar el carácter dinámico de la metafísica relativista moderna, ignoró el aporte esencial de la metafísica del amor del cristianismo –que posibilita la síntesis entre lo finito y lo infinito- para derivar hacia el misticismo del Ser en cuanto ser, desprovisto de las determinaciones ónticas del ente y que se constituye en una nada determinada constituyente de la historicidad de la historia. Su ontología auténtica encalló en la oscura definición del ser que “es él mismo”, donde resuenan los ecos del veterotestamentario “Soy el que soy”.

El camino de la ontología auténtica que Heidegger concibió pretendía acercarnos al ser alejándonos de los meros conceptos y juicios condicionantes. Así, la Verdad será el desocultamiento del ser y no el mero juicio. “La esencia de la verdad es la libertad”, nos dice. La verdad no es el ser, pues una veces desocultará y otras veces no lo hará. La verdad solamente es probabilidad libre, ante lo cual sólo resta la expectativa del acontecimiento. La verdad es el lugar donde el ser se revela. La revelación del ser resulta, según Heidegger en Sendas perdidas, del lenguaje, que no es instrumento humano sino el ser mismo en su revelación. Esta concepción del lenguaje como Revelación del ser muestra la fuerte presencia de perfiles teológicos en su filosofía.

En conclusión, Heidegger anatemiza la metafísica tradicional porque dice que desde Platón se toma al Ser como idea, esencia y concepto. Plantea la superación del pensar que toma al ser como ente (óntico) y propone pensar el ser en cuanto ser (ontológico). Pero su ontología auténtica en su afán por superar la quietud de la metafísica de las esencias y el relativismo de la metafísica dinámica deriva hacia el inefable Ser que “es él mismo”. Con esto restaura la nueva quietud e indiferencia del Ser en cuanto ser, donde no se sabe por qué los entes finitos aspiran a esa nada determinada. Desprovisto de la metafísica del amor el postulado del Supraser heideggeriano se muestra esquivo y remiso a cualquier comprensión coherente y clara.

Y lo más serio es que lejos de encaminar a la metafísica hacia una nueva síntesis superadora de la ruptura entre lo trascendente y lo inmanente, la Unidad y la Multiplicidad, lo finito y lo infinito, que nos descamina hacia el nihilismo, resulta haciendo es un paso hacia atrás, hacia la restauración de una ancestral metafísica mitocrática de la revelación de lo inefable. La metafísica mitocrática de la alethéia no necesita ser restaurada, sino equilibrada con las restantes metafísica históricas (de la esencia, del amor, del percipi, de lo virtual). En este sentido, la ontología auténtica de Heidegger resulta siendo inauténtica y descaminadora para enfrentar, solucionar y superar el abismo nihilista de la posmodernidad occidental.

Lima, Salamanca 08 de octubre 2014

DERROTERO DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL

DERROTERO DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

La filosofía occidental no es comienzo de la filosofía misma, y para comprender este asunto solamente hay que echar mano a la reconceptualización misma del filosofar como pensar fundante tanto simbólico como conceptual, pero este no es el punto que nos congrega aquí, sino indagar el derrotero histórico de una de las formas del filosofar, quizá la más influyente, de la tradición del pensamiento universal. En este sentido nos preguntamos: ¿Cuál es el derrotero de la filosofía occidental? ¿Hacia dónde apunta su camino y destino? La respuesta que ha sido señalada por diversos pensadores al respecto es el nihilismo. Pero lo que aquí aporta esta contestación es para nuestro propósito inquietante, porque aquí lejos de enumerar doctrinas y autores vamos solamente a detenernos en las tesis esenciales que llevaron la pensar occidental hacia el nihilismo.

Filosofía de la Antigüedad. Lo más esencial de la filosofía antigua se plasma en la metafísica de las esencias, la cual no nace de la teología o de una preocupación por dar cuenta de la existencia de Dios, sino que nace del problema del devenir. En la metafísica de las esencias se concibe a las mismas para comprender el devenir y salvar al mundo de las apariencias Heráclito, Platón, Aristóteles). Solamente desde Filón de Alejandría, el neoplatonismo y San Agustín, la metafísica de las esencias se vuelve teología al desarrollarse como metafísica de las formas eternas.

Como vemos la filosofía en Occidente nace en la Antigüedad como metafísica, búsqueda del arjé o primeros principios, que plasma la metafísica de las esencias (ideas como realidades). Así, se abre camino el conceptualismo de Sócrates y las sistematizaciones de la teoría de las ideas de Platón y el realismo de Aristóteles.

La impugnación a la metafísica de las esencias (las Ideas son conceptos) estuvo presente desde el relativismo ontológico de Heráclito, el escepticismo sofístico, y la epojé de los escépticos del helenismo Sin embargo, la metafísica de las esencias con sus verdades de razón constituye el aporte el aporte fundamental de la filosofía antigua occidental. No está demás apuntar que el monoteísmo de Platón y Aristóteles rozó el teísmo. En suma, el gran aporte del filósofo griego –que siempre arranca del ser- es la tesis de que el ser es el ser verdadero. Este concepto selectivo formulado a través de sus tres categorías básicas (teoría, logos y ser) no incluye todo lo que existe en general.

De ahí que la filosofía griega se debate en torno al problema metafísico de la Unidad (dividida en Heráclito, compacta en Parménides, sintetizada en Platón y Aristóteles, sobrevalorada en Plotino). El resultado es la desvalorización del devenir, lo múltiple y el mundo. Plotino, centrado en una contemplación deificadora del alma, representa el pináculo de la desintegración de la síntesis platónico-aristotélica entre lo Uno y lo Múltiple. Para Plotino lo único que tiene sentido es lo Uno mientras que lo múltiple y el devenir queda descalificado.

Filosofía de la Edad Media. La filosofía medieval cristianizó la metafísica de las esencias con el teísmo, creacionismo, la idea del hombre como unidad del alma y el cuerpo, libertad humana y plan divino. Si el ideal de la filosofía antigua fue la vida teórica, el de la filosofía medieval fue la vida beata. Pero la filosofía cristiana va a traer una idea totalmente nueva: la creación. En vez del principio antiguo Nihil ex nihilo o nada viene de la nada viene el Creatum ex nihilo o la creación desde la nada. Por eso, se puede decir que si el griego filosofa desde el ser el europeo occidental lo hace desde la nada.

La filosofía Patrística conservó el criterio platónico del ser como ser verdadero, mientras que la Escolástica, en su mayor parte, dio pie a desfiguraciones de la metafísica, obscureció la relación de las ideas con los fenómenos y el ser verdadero terminó siendo visto como una especie de trasmundo. Terminó en un tipo de realismo que dio lugar a un empirismo que se repetiría en la filosofía moderna.

La filosofía medieval concluiría, al desintegrarse la síntesis del tomismo, sustituyendo el criterio selectivo del ser como ser auténtico y verdadero por el ser en general (Escoto, Occam), lo que terminaría poniéndola en continuidad con la filosofía de la modernidad. No obstante, el final del Medioevo con Cusa es superior al Renacimiento y a la Ilustración y se tuvo que esperar hasta el idealismo alemán para que diera sus verdaderos frutos.

Filosofía del Renacimiento. La filosofía del renacimiento, bien dice Julián Marías, no es un periodo metafísico creador, tiene falta de precisión y rigor, es inferior a la escolástica y es un momento filosóficamente negativo. No obstante, como demuestra Heinz Heimsoeth, contribuyó a romper con la tradición medieval mediante el humanismo, el naturalismo, realismo político, inventos, descubrimientos y, sobre todo, con grandes temas metafísicos: yo, mundo y Dios.

En realidad, mucho de la Edad Moderna ya se encuentra en Abelardo, Escoto, Occam y Cusa. Así, en el Renacimiento vuelve el platonismo, aristotelismo, estoicismo y humanismo, resurgen los misterios, la cábala, el ocultismo y la teosofía. Pero el auténtico aporte del Renacimiento fue el concepto cuantitativo mecanicista de ciencia y naturaleza, creado por los fundadores de la física moderna. Esta idea diluyó la concepción eidética del ser que era común a la metafísica de las esencias de la antigüedad y el cristianismo.

 En consonancia surge una nueva concepción del hombre y del Estado y un verdadero escepticismo. Es imposible en este periodo obviar el surgimiento de la escolástica española, portuguesa y alemana, o primer neotomismo, la cual dominó en escuelas y universidades e hizo posible a los filósofos sistemáticos del siglo diecisiete y dieciocho. Su aporte fue la categoría de la libertad y persona humana. En suma, la filosofía del renacimiento sustituyó el concepto de ser verdadero por el concepto de ser en general y tomó descalificadoramente la metafísica de las formas eternas como concepción teológica, para sustituirla por la metafísica de las formas contingentes o del ser finito.

Filosofía Moderna. La filosofía se hace verdaderamente moderna con el advenimiento del empirismo. La vertiente racionalista, si bien disocia el objeto y sujeto y hace de los subjetivo lo único seguro y autónomo, sin embargo, prolonga las verdades de razón de la antigua metafísica.

En cambio, la gran ruptura con la metafísica eidética la encarna el empirismo, hija legítima del nominalismo medieval, que rompe con la metafísica platónico-aristotélica, niega la trascendencia, ni verdades eternas ni inmutables, sino que solamente es válido lo puramente inmanente, fáctico, lo humano, temporal, útil, individual, el deseo y el poder.

La idea empirista  es “concepto”, por eso no es lo mismo que la idea platónica que es “esencia”. En el realismo de las Ideas éstas son realidades, pero Hume rompe con la tradición metafísica occidental, la filosofía ya no será ciencia de las cosas divinas y humanas, ni ciencia de lo trascendente, sino ciencia de lo humano e inmanente. Es el comienzo de la autocratización del hombre autónomo. Con Hegel y el idealismo alemán la metafísica cobra vigor pero se termina borrando la distinción entre Dios y Mundo, y con ello naufraga la trascendencia misma y no se sale de la metafísica de lo inmanente, que es glorificado por el sensualismo y el positivismo.

Filosofía Contemporánea. Comienza con una vuelta a la tradición metafísica y una mayor atención a la peculiaridad a la vida del espíritu. Estos pensadores son sacerdotes católicos como Bolzano (afirma el carácter independiente del ser), Rosmini (busca la intuición de un primer verdadero), Gioberti (sostiene un apriorismo del ser y un conocimiento inmediato de Dios), Gratry (idea de Dios y persona son fundamentales cuestiones metafísicas) y Brentano (visión evidente de la esencia de las cosas). A ello hay que sumar la filosofía de la vida de Dilthey, que va a tener continuadores en Simmel, Bergson, Blondel y Unamuno.

La filosofía contemporánea acontece en una época dominada por la técnica, la industria y el capitalismo, lo cual hizo que la filosofía de la segunda mitad del siglo diecinueve fuera dominada por  corrientes que eran secuela del empirismo inglés, el escepticismo francés, el fenomenalismo kantiano, el materialismo marxista, el materialismo evolucionista, el nihilismo nietzscheano, el fenomenalismo positivista y el pragmatismo norteamericano. No obstante, subsistieron las corrientes metafísicas con el realismo de Bolzano, la metafísica inductiva de Fechner, Lotze y E. von Hartmann.  

Así, la filosofía contemporánea comienza con una vuelta al objeto, al ser, a la existencia (vitalismo, fenomenología, ontologismo, realismo crítico, ideal-realismo y existencialismo, estructuralismo) y concluye con otra nueva renuncia al ser (filosofía analítica, posestructuralismo, posmodernismo). Ya Heidegger había considerado la necesidad de renunciar a la metafísica tradicional y alcanzar una ontología auténtica. Esta rebeldía a la metafísica tradicional degeneró en el imperio del logos de Hume y del nominalismo a través del juego de palabras (neopositivismo, posestructuralismo, posmodernidad). Y concluyó en el horizonte nihilista donde el último hombre liberado de toda fe, razón y verdad se entrega al hedonismo narcisista de su propia voluntad egolátrica.

¿Cómo superar el naufragio de trascendencia en el actual horizonte nihilista de la filosofía occidental? De la metafísica del eidos de la antigüedad y Medioevo se vino a arribar a la metafísica del percipi de la modernidad egolátrica. Y con el avance de la tecnología e informática el percipi mismo se ve amenazado de ser desplazado por la metafísica de lo virtual. ¿Cómo superar la ruptura nominalista y empirista que convierte la idea platónica de “esencia” en “concepto”? Tras dos mil quinientos años de filosofía occidental el eidos, desde la modernidad hasta el comienzo del siglo veintiuno, dejó de ser realidad y lo real es solamente lo fáctico inmanente.

Desde la modernidad predomina el divorcio entre la inmanencia y la trascendencia, el ente y el ser. Esta tendencia al nihilismo no sólo es fortalecida por tendencias internas del desenvolvimiento filosófico, porque existen poderosas corrientes externas, como el capitalismo globalizador consumista y también por la mentalidad técnico-científica, como principal fuerza de desequilibrio de la relación entre el ser y el ente, el predominio del ser en general sobre el ser verdadero y el quiebre de la síntesis metafísica entre lo Uno y lo Múltiple.

Verdaderamente comprender que el ser es esencia sólo en relación con el ente –contrariamente a lo sostenido por Heidegger que el pensar esencialista es el olvido del ser-, es decisivo no sólo para recuperar a la metafísica del olvido del ser, sino para afrontar con una nueva mentalidad los problemas del cambio climático y la crisis ecológica. La metafísica tradicional debe ser indudablemente superada en la desvalorización del devenir y lo múltiple, propio de la filosofía antigua y superado por la filosofía cristiana, pero a su vez debe ser conservada en la realidad del ser como ser verdadero. Buscar el ser en sí, más allá de toda esencia, no debe obstruir la síntesis metafísica con el ser esencial, ni terminar en un puro concepto trascendente.

Lima, Salamanca 03 de Octubre 2014

ANARQUISMO Y CIVILIZACIÓN CIBERNÉTICA

¿ES LA CIVILIZACIÓN CIBERNÉTICA LA BASE

DEL ANARQUISMO DEL FUTURO?

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El anarquismo del siglo veintiuno tras el desplome del socialismo real y la desilusión de la sociedad de mercado busca constituirse en la utopía del socialismo libertario de la posmodernidad. La acelerada transformación del capitalismo industrial en capitalismo cibernético ha renovado las esperanzas sobre la posibilidad de que la civilización cibernética que adviene sea la base material del anarquismo futuro. ¿Es esto, acaso, cierto y posible? Veamos.

Tras el fracaso del socialismo real (burocrático, centralista y totalitario) y del capitalismo masificador neoliberal (consumista, individualista y deshumanizador) renace la utopía libertaria del anarquismo (federalista, descentralista, comunitarista y autogestionario). La verdad es que el movimiento nacionalista y estatista prosigue con los hechos recientes del referéndum en Escocia, afanes independentistas en Cataluña, ansias federalistas en las provincias ucranianas de Donetsk y Lugansk alzadas en armas y el plebiscito de Crimea para incorporarse a la Federación rusa, inquietudes autonomistas de Texas, todo lo cual testimonia que el ideal de prescindir del Estado aun no está cerca. No obstante la actualidad del ideario anarquista se abre camino diversas áreas.

Para el anarquismo la verdadera educación antiautoritaria, antirepresiva y antipunitiva por excelencia. Descansa en el principio del esfuerzo personal. Como molde ideológico y moral, afirma Godwin, no debe estar en manos del Estado autoritario, pues su fin es crear criaturas libres a través de la razón y del dominio de sí mismos. Su eje es el aprendizaje del “no” y no debe basarse en la moral, pues la moral empieza en la humillación. Para el anarquismo no hay progreso científicamente asegurado, sino que depende del esfuerzo personal de cada uno. El lema educativo anarquista es “ayúdalo a hacerlo todo”. La educación anarquista corre por el mismo cauce de la actual educación puerocéntrica. A Rousseau lo culpan de ser padre del estado autoritario pero le reconocen su principio educativo de que el hombre debe ser educado no fuera de la sociedad sino contra ella, para no ser víctima de su inmoralidad y corrupción, pues la única autoridad será la razón que después de todo le devuelve a su propia naturaleza. Para Proudhon la educación debe forjar la felicidad y libertad a nivel del trabajo manual. Bakunin sostiene que la escuela debe integrar lo manual y lo intelectual y utilizar la autoridad para hacer que la libertad eclosione. Para Stirner la educación no debe ser sólo humanística o técnica porque debe ofrecer el dominio sobre nosotros mismos y así ser libres. Martin cree en la enseñanza autodidacta y Freinet afirma que la nueva educación debe liberar al niño de la autoridad del adulto.

Como se observa el anarquismo reposa en una antropología demasiado optimista, desestima la importancia de la caracterología, la cual enseña que hay tipos de carácter que necesitan de la autoridad y la obligación para educarse; además incurre en un exagerado intelectualismo que sobreestima el poder de la razón para crear criaturas libres; presta casi nula atención a la formación de los sentimientos y emociones, minando con ello la actualización de los valores a través de la voluntad y el ceñirse a una vida normativa; subestima la importancia de la enseñanza moral haciendo que la vida ética pierda sentido de obligatoriedad.

La educación neoliberal en ciertos puntos ha puesto en práctica algunos aspectos del programa educativo del anarquismo, con el fin de crear seres que suponiéndose más libres en realidad resultan más manipulables. Ha disminuido ha límites espantosos la exigencia y el rigor escolar, las materias de estudio se han simplificado al máximo con el pretexto de hacer a un lado lo memorístico y ampliar la creatividad. Al final de la secundaria egresan legiones de analfabetos no sólo funcionales sino también literales, puesto que aprendizaje fue reducido al mínimo. La universidad no podía permanecer ajena a este deterioro de la educación universal permisiva, llegándose al extremo de los bachilleratos automáticos, maestrías a granel y doctorados al mejor postor. El programa educativo anarquista es en verdad impracticable, porque al convertir a la libertad en un nuevo ídolo desemboca en su propia anulación al carecer de valores absolutos. Una libertad anárquica no es libertad, sino su destrucción.

El arte anarquista se basa en el antiautoritarismo y en el individualismo exacerbado. Y si en un primer momento fue concebido como arte social contestatario a la estética burguesa, en un segundo momento se vio que lo revolucionario del arte estriba en su independencia, pues el estado niega la libertad concreta y pervierte la creatividad artística.

La historia del anarquismo señala amistades ilustres entre pensadores y artistas. Así tenemos a Godwin y el poeta Shelley, Bakunin y Wagner, Proudhon y el pintor Coubert. Jean Grave y Emile Pouget recibieron la colaboración de los impresionistas en sus revistas. Pero Proudhon disuelve el genio en el medio social. Tolstoi repudia el arte burgués y lo contrapone al arte popular. Kropotkin se entrega al culto de la Edad Media y de la catedral como ideal artístico. Stirner reivindica para todos los individuos la facultad de creación artística, el Yo es una virtualidad creadora, la creatividad es un derecho inalienable. Oscar Wilde rechaza el intervencionismo del poder político en la creatividad artística. La burocratización cultural del comunismo y la masificación cultural capitalista revitalizó la estética del anarquismo. Para Dubuffer el estado es enemigo de toda creación artística y reclamar preservar la riqueza plural del hombre. El anarquismo estético norteamericano rescata los dos rasgos principales del anarquismo: el antiautoritarismo y el individualismo. Así, con el compositor John Cage, el arquitecto Paul Goodman, se preconiza el restablecimiento del ágora y la dispersión de las obras de arte en la ciudad.

Marcuse criticó esta estetización progresiva que solamente crea una comunidad falaz en medio de una sociedad alienada y propone la des-sublimación y anti-arte que anticipe un nuevo estilo de vivir el trabajo y el placer. Además, este individualismo artístico exacerbado ha producido la plaga urbana de los grafiteros, que dañan las fachadas particulares con imágenes que se reclaman artísticas pero parecen salidas de una morbosa pesadilla de una mente patológica. Incluso el arte académico se extralimitó hasta perder el rumbo, y llama arte a cualquier estropicio sin belleza ni forma, cuyo fin sólo parece espantar el buen gusto sobre la faz de la tierra. El arte debe ser libre, incluso libérrimo, porque deja libre todas las potencias de la imaginación creadora actuar, pero ello no es óbice para causar su propia destrucción con manchas, ruidos y formas ininteligibles.

El anarquismo no rechaza el progreso ni la ciencia como tal, sino su identificación con el bienestar material. Es proclive a una vida campesina, agraria, rural, natural. Y quizá este sea el aspecto más sólido del anarquismo, su crítica al ideario del progreso y su desconfianza ante la ciencia. Ya la ONU anuncia que la civilización humana debe replantearse su modus vivendi, porque para el año 2025 más del 95% de la población mundial será urbana, su supervivencia estará en peligro y tendrá que afrontar una escasez alimenticia, hídrica y energética de grandes proporciones.

En suma, el anarquismo tiene el mérito de concebir el progreso como un avance moral y subjetivo. Tras la depredación de la naturaleza, el cambio climático y la contaminación atmosférica, en tan sólo doscientos años de civilización industrial, el anarquismo está a la cabeza con quienes ya no ponen un signo de igualdad entre la satisfacción material y la satisfacción humana. El sueño baconiano del progreso ilimitado sobre los hombros de la ciencia sufre severas restricciones. En el Marx joven no hay naturaleza desarrollada sin humanidad realizada, pero el marxismo se volvió cientificista y al término de la era del socialismo real el nivel de contaminación de la industria pesada era demasiado alto. Los anarquistas recogen el legado naturalista y antimodernista de Rousseau, quien veía en el Progreso algo maligno. Así, Godwin defiende un naturalismo, Bakunin un anticientismo, Kropotkin un bucolismo, Tolstoi un antimodernismo campesino, para Proudhon el progreso es moral y no material, y para Stirner el progreso es de la subjetividad. Únicamente resulta muy dudoso –a la vista de lo obtenido- que el progreso de la subjetividad se consiga a través de una libertad educativa irrestricta.

El anarquismo clásico es no-violento en Proudhon y dual en Kropotkin, Bakunin y Stirner. Es decir, existe una ambigüedad fundamental respecto a la violencia. El anarquismo liberal de Thoureau y el anarquismo cristiano de Tolstoi son no-violento, rescata la revolución social y debe eclipsar a la revolución política. Gandhi y Martin Luther King prologaron el anarquismo no-violento. Para Stirner el Yo por la revuelta deshace las instituciones opresivas, en cambio el Yo por la revolución crea instituciones opresivas. Además, el individualismo anarquismo no es lo mismo que el individualismo aristocrático a lo Nietzsche. Fue Camus el que desarrolló la diferenciación entre rebelión y revolución. Cuenta la anécdota sobre un famoso sátrapa centroamericano que hace la pregunta:

- Y qué es aquella bullanga

- Revoltosos, mi Excelencia

- No dejen ni uno vivo, pues luego se vuelven revolucionarios

La no-violencia, sin duda, tiene sus límites. Actualmente el Estado liberal no permite la protesta a través del no pago de impuestos, ni acepta individuos que prescindan del Estado. Muchas veces prefiere salvar a banqueros de la bancarrota que salvar a sus propios ciudadanos de la indigencia. Y así, el primer mundo occidental se encuentra desde el 2008 sumida en una crisis económica de proporciones, que solamente afecta al pueblo y no impide la multiplicación de los beneficios privados.

Para el anarquismo que se preocupa por la edificación de una sociedad nueva, ésta debe ser participacionista y basada en un federalismo autogestionario. Y ello, a pesar de que la autogestión no está libre de problemas administrativos, económicos y políticos (como quedó demostrado en Argelia, India, Yugoslavia, España y Tanzania), se considera que puede ser un baluarte para el socialismo libertario. La anarquía negativa quiere abolir toda dominación sin reconstruir una sociedad nueva, mientras que la anarquía positiva propone la autogestión y el federalismo. La idea básica es que el consenso general reemplace a la ley y a la coacción estatal. En el Perú la Ley de la Consulta Previa es un mecanismo para evitar conflictos con comunidades asentadas en territorios mineros y que por ese mecanismo democrático se le permite aprobar o negar alguna operación económica que dañe el medio ambiente. Pero la presión sobre el Estado por parte de las megacorporaciones mineras para burlar la ley continúa.

Y con esto llegamos al problema central del anarquismo, a saber, el problema del Estado. Para el anarquismo el Estado, ya sea despótico o democrático, es inmoral, despótico, tiránico, alienante, conculcador de la autonomía del individuo, fuente de desorden social, del egoísmo y de la injusticia, y todo ello por serle consubstancial la manipulación y dominación del hombre. Por consiguiente debe ser eliminado y deberíamos vivir como los Bushman, aquella simpática tribu africana cuya primitiva lengua incluye chasquidos, no conocen el crimen ni el pecado. Godwin es el primer teórico del socialismo sin gobierno. Afirma, que la justicia social sólo puede triunfar eliminando el gobierno, el Estado junto al derecho y a la propiedad deben ser abolidos. Proudhon, Bakunin, y Stirner coinciden en pensar que el Estado nunca será bueno y siempre corroe las virtudes humanas, generando corrupción.

La verdad es que ahora con la globalización neoliberal ha surgido un nuevo tipo de soberanía que está muy por encima del poder estatal, como son las megacorporaciones privadas. Ellas han impuesto un hiperimperialismo que manejan las políticas estatales a nivel global a través de múltiples organismos mundiales e imponen su voluntad. Lo cual significa que no es solamente el poder estatal lo que impide las comunas autogestionarias, federalistas, participacionistas y autogestionarias, sino que es el poder de las megacorporaciones privadas. O sea es el principio totalitario impuesto por un minúsculo grupo elitista de personas que reclaman la libertad absoluta solamente para sí. Tendríamos un anarquismo megacorporativo-privado triunfante, que está fuera del poder autoritario del Estado y que se sirve de éste para imponerlo al resto de la sociedad.

No es casual que sea justamente esta forma de anarquismo el que vea con mayor esperanza el desarrollo del capitalismo cibernético para crear una sociedad tipo enjambre: una mayoría obediente y una élite ociosa. El anarquismo megacorporativo-privado ve con mucho optimismo que la civilización cibernética sea la base material de su futura victoria completa sobre el resto de la humanidad. Se trata de usar el mejoramiento de la especie humana sólo en beneficio de una élite.

 Pero incluso poniéndonos en la situación de un uso democrático de la eugenesia nos preguntamos: ¿Puede el hombre-máquina seguir llamándose “hombre”? ¿Lo impredecible, la rebelión, será desterrado por la exactitud de la colmena? ¿La inteligencia artificial, la nanotecnología, la cibernética y otras tecnologías reemplazarán a la humanidad antes que ésta destierre al Estado? ¿Será necesario el Estado en un mundo regido por máquinas? ¿Crear robots pensantes uniendo la conciencia con la máquina con chips informáticos no nos lleva hacia una dictadura científica y el control del mundo? ¿Las máquinas decretarán la eliminación del falible hombre? ¿La élite se robará el fuego prometeico de los dioses y alcanzará la inmortalidad? ¿Será un nuevo Edén sin Estado o el Infierno de los chips previamente programados?

Lima, Salamanca 27 de setiembre 2014

SCHELLING Y LA LUCHA DE DIOS CON SU FUNDAMENTO

SCHELLING Y LA LUCHA DE DIOS

CON SU FUNDAMENTO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Las edades del mundo (1811-1815) que Schelling (1775-1854) publicó trata de la vida eterna de la divinidad. Este escrito debía constar de tres partes: pasado, presente y futuro, pero sólo se llegó a escribir el primero. El libro pertenece al apogeo de su pensamiento, cuando ya en 1800 había publicado su Sistema de idealismo trascendental, donde se aparta del idealismo subjetivo de Fichte y abraza un idealismo objetivo. Las edades conocen varias redacciones donde se radicaliza su interpretación sobre la dialéctica interna de la eternidad.

Schelling es uno de los pocos casos de precocidad en la historia de la filosofía. Con tan sólo 21 años presenta su primera etapa filosófica donde se propone completar a Fichte y donde concibe que la Naturaleza no es una simple resistencia opuesta a la actividad infinita del yo absoluto. La Naturaleza es un organismo vivo en vez de una serie de relaciones mecánicas. El principio de animación de la Naturaleza es la oposición de los contrarios.

A los 24 años presenta su segunda Filosofía de la Naturaleza, pero todavía es una filosofía formal. La Naturaleza como fundamento animado queda explicada por un sistema dialéctico de una infinita serie de oposiciones donde cada síntesis provoca una nueva contradicción.

Su verdadero giro acontece, como ya se indicó, en su tercera fase de 1800. En su parte teórica expone el autodespliegue de la conciencia absoluta en relación con la dialéctica de la filosofía natural. En su parte práctica aborda el desarrollo de la conciencia en la historia como una revelación del absoluto. El arte es la unificación de la Naturaleza con el Espíritu.

Su extraordinaria fecundidad creativa lo lleva hacia una cuarta fase de su pensamiento (1801-1802): el Sistema de la Filosofía de la Identidad. Aquí las contradicciones del sistema anterior quedaron resueltas con la noción de lo absoluto. Lo absoluto se comprende por intuición intelectual. Es lo absolutamente indeterminado, completa indiferencia entre Naturaleza y espíritu, es lo unitario e idéntico. Se despliega en la Naturaleza, donde el objeto predomina sobre el sujeto,  y en el Espíritu, donde el sujeto predomina sobre el sujeto. Naturaleza y Espíritu no son complemente diferentes, ambos son a la vez sujeto y objeto. La más perfecta forma de intuición intelectual es la creación artística, que accede a lo absoluto.

La quinta fase (1804-1811) presenta el Sistema de Filosofía Positiva. Aquí pretender insertar el sistema de la identidad en una doctrina más amplia que también comprenda la Religión. Abandona el panteísmo, lo finito está separado de lo Absoluto, como caído en el pecado por su libertad. La filosofía debe narrar la paulatina elevación de lo finito a través de la Naturaleza y la historia hasta Dios. La filosofía de la mitología explica los momentos necesarios en el retorno del Universo a Dios a través de la historia. Dios es una oposición que evoluciona desde el absoluto vacío de la nada hasta la plenitud del ser, donde se opera la síntesis del ser y la nada en la realidad divina.

Hay que señalar que la periodificación de su pensamiento no hay acuerdo. Así Zeller y Kuno Fischer distinguen cuatro períodos, Drews y E. von Hartmann dos, mientras Wildenband distingue cinco. Otra clasificación: 
Primer Período (1792-1800)- Filosofía de la Identidad (De la posibilidad de una forma de filosofía en general-1792, Sistema del idealismo trascendental-1800); 
Segundo Período (1800-1809)- Filosofía del Espíritu (Diálogo sobre el principio divino y el principio natural de las cosas-1802); 
Tercer Período (1810-1842)- Filosofía de la Religión (Filosofía de la mitología- 1842).

En todo caso hay acuerdo en afirmar que la filosofía de Schelling culmina en una teosofía, en donde la religión positiva y la filosofía racional es sustituida por una metafísica que no tiene otro fin que justificar una religión espiritual. La historiografía marxista consideró que el lado positivo de su filosofía fue la paulatina elaboración de la dialéctica, y su lado conservador fue su irracionalismo intuicionista que culmina en una teosofía filosófica. Sin embargo, hay que señalar que desde su panteísmo inicial hasta su teosofía final la dialéctica está presente, ya sea como serie infinita de contradicciones que se resuelven en nuevas síntesis o concibiendo a Dios como la oposición por excelencia y cuyas sucesivas síntesis, desde la nada hasta la plenitud del ser, conduce a la realización final de lo divino.

Dentro de los grandes sistemas del idealismo alemán la filosofía de Schelling con su característica estética, frente al volitivo de Fichte y al panlogismo de Hegel, fue llamado a los 66 años, justo cuando culminaba su filosofía de la religión, a Berlín, en 1941, por Federico Guillermo IV, para combatir las consecuencias radicales ateas y revolucionarias del sistema de Hegel.  La izquierda hegeliana era cada vez más afecta al materialismo y desafecta al idealismo, primero en el terreno de la historia y luego en el de la naturaleza. Así, David Strauss denuncia al cristianismo como una mitología e invención humana, Bruno Bauer y Feuerbach se inclinaron hacia un antropologismo antiteológico, Arnold Ruge, Lasalle, Marx y Engels radicalizarían aún más la tendencia materialista. En suma, la izquierda hegeliana adoptó el método y la derecha el sistema.

Si en apretada síntesis se ha de recorrer su biografía se puede decir que nace en 1775 en la bella aldea de Württemberg, cuando todavía estaba viva la herencia de la filosofía de la identidad de Spinoza, que concibe al espíritu y a la naturaleza como una doble manifestación de Dios. Su padre era profesor. A los 19 años ingresa al Seminario teológico de Tubinga. Allí tendrá contacto con Hegel y Hölderlin. Schelling leyó intensamente a Kant, Spinoza y Fichte. Pero a diferencia de Spinoza, para Schelling la naturaleza y el espíritu están íntimamente unidos en todos los fenómenos del mundo real. Junto a su maestro Fichte encabeza la reacción romántica contra el formalismo kantiano. Antes de él el romanticismo solamente era una protesta contra la norma de la ciencia en pro de la autonomía del yo. Pero Hölderlin le dio profundidad metafísica y Schlegel le dota de base filosófica. Schelling hace entrar el sentimiento romántico de la Naturaleza en la filosofía. Él es el creador de la filosofía natural romántica, es por excelencia el filósofo del romanticismo, en quien predomina la intuición intelectual, la fantasía creadora, el instinto y lo irracional.

Su época fue la de los “filósofos oficiales”, tradición iniciada por Christian Wolff. La misión encomendada a los filósofos por la aristocracia germana no era solamente definir el espíritu de la nación, sino presentarla como síntesis de la historia y el saber universal. Por recomendación de Goethe, que lo admiraba profundamente, es nombrado profesor en la universidad de Jena. Su primer matrimonio lo contrajo con la hija del erudito Schlegel, pero tras su muerte contrae a los 28 años sus segundas nupcias. A los 29 años rompe con Hegel y Fichte, también sus relaciones son difíciles con las autoridades académicas y con el gobierno. En 1806 enseña estética por su cuenta y los alumnos acuden de toda Alemania a recibir sus lecciones. En 1807 aparece la obra cumbre de Hegel Fenomenología del espíritu, donde advierte la contradicción ínsita en su propio sistema. En 1809 polemiza con Hegel y fallece su segunda esposa. En 1812 contrae terceras nupcias y polemiza con Jacobi. En 1820 se retira de Múnich y recibe homenajes de varias universidades europeas. En 1827 el rey de Baviera lo ennoblece y lo nombra consejero político. En 1841 debate públicamente con los discípulos de Hegel diciendo: “Hay que librar a Alemania de los dragones del panteísmo hegeliano”. En 1842 aparece su Filosofía de la mitología. En 1850 polemiza con el teólogo Paulus. En 1851, con 76 años, abandona agotado la vida política.

En 1854 se retira a un balneario suizo para descansar con su familia y allí se sorprenderá la muerte a la más genial y polifacética personalidad del romanticismo y del idealismo alemán. Tras su muerte sus obras, como las de Hegel, fueron olvidadas y en su lugar imperó el neokantismo. La crítica ha considerado que parte de su legado está presente en los existencialistas Jaspers, Heidegger y Sartre.

Las edades del mundo, aborda un tema complejo, a saber, el pasado absoluto o tiempo anterior al mundo, esto es, determinar el concepto de Dios como juegos de tiempo. Define la idea de Dios a partir de la distinción entre necesidad y libertad. La libertad es el plano más alto de la divinidad, su plano subordinado es la necesidad de su naturaleza. Dios es la voluntad que causa la naturaleza y se pone a sí mismo en el estado de posibilidad. La Naturaleza es constituida por la relación de las potencias divinas que se hallan en Dios en la forma de pasado. De modo que la Naturaleza es el pasado de Dios.

La idea clave de su libro es que postula una serie de eternidades o tiempos en el seno de Dios. Las ideas de un tiempo eternamente comenzando, en devenir y siempre naciendo, la determinación de la eternidad  incondicionada como libertad, la noción del tiempo eterno, y el pasado como presente superado y lo futuro como aquello que trae el presente, es lo que nos sitúa en la idea de los tiempos.

Esto equivale a pensar la lucha de Dios con su fundamento. La idea de pensar la eternidad no sólo como aquella que excluye el tiempo sino que la contiene es su verdadero desafío. Esto equivale a pone al tiempo como condición de la eternidad, que hace que Dios se muestre como movimiento constante de despliegue ascendente. El tiempo se convierte en desarrollo de la libertad suprema de Dios.

Las redacciones posteriores de Las edades son más radicales. Presenta al tiempo como el fundamento originario que no excluye la eternidad, fundamento primero y superior al ser, que es la libertad misma. El tiempo no queda convertido en recipiente universal de todos los entes, sino que es lo que está en ellos. Así, la vida de Dios es un llegar a ser, cuyo origen está en la voluntad primigenia que crea sin cesar. Aquí Schelling busca pensar la dialéctica interna de la eternidad, lo que significa convertir su filosofía de la identidad en un sistema de los juegos del tiempo. Pasado, presente y futuro son pensadas como complejas unidades de la eternidad y su filosofía de la mitología es una experiencia de la dimensión eterna del pasado. A diferencia de Heidegger, su filosofía de la revelación considera la eternidad o la temporalidad de lo transtemporal y no se limita a la temporalización de la existencia humana finita.

Tanto en Hegel como en Schelling el nexo libertad-tiempo hace que el centro del filosofar de ambos sea el mismo tiempo, que ya no es comprendido desde la eternidad sino que la eternidad queda comprendida en el poder creador del tiempo. De esto al voluntarismo irracionalista de Schopenhauer, al alegre nihilismo de Nietzsche, al relativismo perspectivista de Dilthey, a la conciencia trascendental como fuente originaria del sentido del ser de Husserl, al ser del hombre como la existencia finita de Heidegger, al sinsentido de cruzar los límites del lenguaje de Wittgenstein, a la que la teoría no sólo debe ser falseable sino que debe pasar pruebas de Popper, y al irracionalismo contingente de los postmodernos, hay un pequeño paso. Es el paso de la radicalización de la subjetivización y el imperio del para-mí. Efectivamente, la tendencia temporalista de la filosofía contemporánea fue predominante y el pensar la eternidad perdió protagonismo e importancia.

Ahora bien, la eternidad de Schelling es una eternidad con tiempos. O mejor, el tiempo permite incluso pensar a la eternidad en su autodespliegue.  Así, el tiempo queda definido como el hontanar de la eternidad creadora. De manera que la eternidad no puede concebirse como si estuviera más allá del tiempo, sino que ella misma se temporaliza. 

Y sin embargo, la idea del tiempo eterno de Schelling es profundamente equívoca, porque introduce una confusión ontológica entre eternidad y temporalidad, lleva hacia monismo inmanentista, diluye la diferencia entre generación trinitaria intradivina y la creación del mundo, convierte a Dios en algo que se realiza eternamente, desconoce la importancia de la encarnación y la redención, y privilegia la realidad histórica temporal como la base de Dios y del hombre. Los juegos del tiempo de la eternidad no sacan a Schelling de la jaula del panteísmo monista y, más bien, abren las puertas a un absolutismo del temporalismo inmanentista del desbocado subjetivismo del para-mi.

En una palabra, Schelling al tratar de pensar la vida eterna de la divinidad en cuanto todo se deslizó hacia una teología especulativa de fisonomía panteísta, donde Dios lucha con su propio fundamento eterno, en una dialéctica temporal infinita donde prima el tiempo eterno. Dios quedó prisionero de su despliegue temporal. Dibuja casi un tetrateísmo, donde su fundamento lo obliga, domina, se le escapa y actúa como una necesidad en la esencia divina. El tiempo se instaura como un cuarto contenido intradivino del que depende la divinidad misma. Con ello diluyó la diferencia ontológica entre tiempo y eternidad e incomprendió la esencia misma de Dios.

Lima, Salamanca 27 de Setiembre 2014

EL ERROR DE ESTERMANN

ESTERMANN Y EL ERRÓNEO DESCUBRIMIENTO

DE LA FILOSOFÍA ANDINA COMO “COSMOVISIÓN”

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El enfoque intercultural del filósofo y teólogo Josef Estermann expuesto en su celebrado libro Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina (1998) tiene un aspecto positivo y otro negativo.

Lo positivo es que se opone a la definición occidental de la filosofía como pensar racional, crítico y sin supuestos, y con ello es partidario del sentido multívoco de la filosofía. Lo negativo es que define la filosofía como “experiencia vivencial” o “inculturada”, con lo cual identifica lo filosófico con la primacía de lo “vivido” o cosmovisión, en este caso mítica. La comprensión de esta “metafísica vital”, mítica, no conceptual es llamada por Estermann “filosofía”.

Pero esta solución es profundamente errónea, porque al identificar el sentido multívoco de la filosofía con la cosmovisión no está aportando nada nuevo y no avanza hacia la reconceptualización misma de la esencia de la filosofía. Ya Julián Marías en su Historia de la Filosofía había señalado que para hablar de una tradición filosófica no occidental “…lo más problemático es el sentido de la palabra misma filosofía” (Ibíd. Alianza Universidad, pág. 10).

Efectivamente, tomando la filosofía como “metafísica vital del mito” Estermann no está descubriendo la “filosofía andina” sino que la está rebajando a nivel de la Weltanschauung o visión del mundo. En rigor la Weltanschauung no es filosofía sino imagen objetiva del mundo con carácter de verdad relativa y que refleja un nivel históricamente determinado del proceso cognoscitivo. Por eso la cosmovisión es el impacto psicológico-emotivo del mundo que no reclama un valor objetivo y es una guía pragmática para el vivir. En cambio la filosofía es una concepción del mundo que reclama para sí objetividad y verdad.

Y esto vale tanto en los dos modos de entender la filosofía, esto es, como ciencia y como modo de vida. Estermann lo que hace es borrar incorrectamente la diferencia que hay entre filosofía y cosmovisión para hablar de la filosofía andina, sin captar que el esfuerzo fenomenológico va por el camino distinto de la reconceptualización misma de la filosofía.

Sus presupuestos hermenéuticos y metodológicos ocultan cuidadosamente que no sabe ver en lo preconceptual otra forma de filosofar. En realidad su análisis gnoseológico es tan pobre que no distingue entre concepto-imagen y concepto-puro de la lógica. El primero se atiene a la armonía de los contrarios, mientras el segundo al principio de no-contradicción y de identidad. Tampoco advierte que si el filósofo moderno arranca de la historia, el filósofo medieval de la nada y el filósofo griego del ser, el filósofo ancestral tiene su punto de partida en lo divino. Si las categorías básicas del filósofo griego son: teoría, logos y ser; la del filósofo occidental cristiano: creación, nada y persona; la del filósofo moderno: tiempo, historia y vida; la del filósofo no occidental son: revelación, símbolo y vida. Es decir, las formas conceptuales de la filosofía ancestral no son lógicas sino estéticas.

Por todo ello, lo más descaminado de su planteamiento intercultural es que estaría negando la existencia de la filosofía misma en un sentido distinto a la occidental. Y con ello su ataque a la definición monocultural occidental de filosofía fracasa. Otro punto contrivertible en su planteamiento es que lo quechua andino monopolizaría la filosofía andina como cosmovisión, ignorando el acervo cultural Jacaru, aymara y de otras lenguas pertenecientes a culturas muy distintas a la inca, como los chimúes, Chachapoyas, y culturas anteriores como la Tiahuanaco, Chavín, Caral, entre otras.

En una palabra, al negar la posibilidad de la filosofía real aunque en un sentido diferente a la tradición eurocéntrica, y asumiéndola como mera cosmovisión, termina haciendo fracasar el sentido multívoco de la filosofía y fortaleciendo el eurocentrismo, que prejuiciosamente sostiene que no existe un sentido de filosofía distinto al que nació en Grecia. En otras palabras, deja incólume el falso supuesto de que Grecia es la medida de toda filosofía posible. Por lo demás, explicar la racionalidad andina es explicar su visión del mundo y no necesariamente explicitar su propia filosofía.

Lima, Salamanca 25 de Setiembre 2014