HEGEL Y DIOS

HEGEL Y DIOS

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

El problema de Dios es una de las cuestiones capitales de la metafísica, y Hegel estaba obsedido por superar la trascendencia de lo Absoluto y en demostrar que Dios no prescinde del mundo.

Ahora bien, este tema tiene importancia para nuestro tiempo descreído, que niega toda validez en la creencia en Dios por ser indemostrable empíricamente, y porque rechazando el argumento metafísico y las verdades de fe, alimenta bajo cuerda el argumento teosófico, que pretende producir un conocimiento teórico de lo divino y de su existencia. Lo cual es pasmoso al suponer fantasiosamente que la inteligencia humana puede ponerse al nivel de la suprema inteligencia. Es más, como la idea de Dios no nace del temor sino que surge de la razón misma, o como bien reza el Evangelio: “No sólo de pan vive el hombre”, el hombre posmoderno de nuestro tiempo, después de la inhibición religiosa de la modernidad, no cesa de hacerse una religión a la carta, que en realidad es el brote anárquico de la indesarraigable fe en Dios que radica en el fondo misterioso de la persona humana. El hombre actual que vive en medio de un superdesarrollo material y dentro de un enanismo moral, confundido en medio de un humanismo sin Dios, vuelve la mirada extraviada hacia toda clase de creencias ocultistas y esotéricas devaluadas que trafican con la credibilidad de las gentes. A este penoso estado del espíritu religioso J. Berger y L. Pauwels le dedicaron su libro El retorno de los brujos.

En este contexto es valioso volver a examinar la idea de Dios que tuvo Hegel, no sólo porque está relacionado con el humanismo sin Dios de nuestro tiempo, sino, también, porque en su planteamiento está encerrado un poderoso impulso hacia la teología de la praxis, que tan especial repercusión sigue teniendo en América Latina.

La filosofía hegeliana ejerció una considerable influencia durante el siglo XIX (en Alemania es fundamental la importancia que tiene para el marxismo, luego retrocede con Herbart, Lotze, el empiriocriticismo y el neokantismo para ser rescatado por la filosofía de lo inconsciente de Eduard von Hartmann; en Francia es recepcionado por Victor Cousin, los positivistas Taine y Renán, Vacherot –que luego lo repudia-, Mignet-que lo tilda de ateísmo disfrazado-, y Hamelin –que adopta su método y se aparta de su doctrina-; en 1840 se difunde en Rusia con Bakunin, Bielinski y Herzen –los cuales luego lo rechazan-, y en Inglaterra a partir de 1850 con Green, Bradley y Bosanquet) y, tras un largo eclipse en el que reina el positivismo de Comte y sus exequias de la religión trascendente, reapareció en el siglo XX asociado a corrientes totalmente opuestas del pensamiento (en el devenir del vitalismo bergsoniano, el esfuerzo por alcanzar el eidos en la fenomenología husserliana, el panteísmo final de Max Scheler, el esfuerzo de Merleau Ponty por demostrar que hay un existencialismo en el Hegel de la Fenomenología, en la distinción jasperiana entre el mundo del ser como universalidad y el mundo del ser como existencia, por el lugar preferencial otorgado en la filosofía heideggeriana al devenir, la temporalidad, la historia, al lenguaje, la libertad como una forma de necesidad y al ateísmo, y en la temática y jerga retomada por Sartre).

Pero la presencia del hegelianismo no se limitó a las filosofías de la esencia y de la existencia, pues también se extendió a las filosofías del ser (el primado ontológico de Nicolai Hartmann, el dinamicismo evolucionista de Whitehead, el emergentismo de Samuel Alexander, la metafísica histórica de Collingwood).

Pero como en la historia no hay nada que dure para siempre, salvo el propio devenir, el hegelianismo vuelve a entrar en eclipse con el auge del tercer neopositivismo llamado positivismo lógico, calificado en ocasiones de empirismo científico (el primer positivismo clásico se asocian a Comte y John Stuart Mill, y el segundo positivismo se vincula al empiriocriticismo de Mach y Avenarius, al ficcionalismo de Vaihinger y al neokantismo). Dicho eclipse hegeliano está asociado no sólo al círculo de Viena, el convencionalismo, operacionalismo y a la filosofía lingüística, sino también al primer y segundo estructuralismo, al postestructuralismo y, finalmente, al posmodernismo. Todos los cuales unen la tendencia antimetafísica, el combate al esencialismo, la reivindicación del relativismo, el auge de las metanarrativas y la posición agnóstica y ecléctica que postula que de la existencia del mundo sólo podemos tener creencias, más nunca un conocimiento objetivo. En el posmodernismo, y a través de Francis Fukuyama, apenas sobrevive débilmente la versión ideologizada del final de la historia hegeliana, esto es, la faz conservadora de su filosofía de la historia.

Pero es más. Podemos preguntarnos si el descubrimiento paralelo de Lukasiewicz y E. Post de que junto a la lógica matemática de dos valores son posibles otras lógicas polivalentes, que se desarrollan sin contradicción y de forma completa, sirven de analogía para describir el propio pensamiento de la divinidad. Una lógica polivalente que se desarrolle de forma completa sin contradicción es una buena analogía para entender a un Dios trascendente y creador que actúa más allá de toda contradicción. Aquí ya no estamos ante el Dios inmanente hegeliano que se despliega por contradicciones, sino que vamos por analogía hacia la mente misma de Dios. Recordemos que para Hegel la Idea sólo existe como proceso, dialéctica y negatividad, pues el ser es la idea más abstracta y universal, la más vacía de contenido, equivale a la nada. En Hegel la Idea pura es el equivalente del pensamiento divino antes de la creación del mundo. Pero lo negativo, la contradicción, es el resorte del desenvolvimiento del ser. Y en la Enciclopedia § 214 nos enfatiza que la Idea es la dialéctica misma. 

La contradicción, el devenir es el álgebra de la filosofía de Hegel y sin ella no es comprensible la misma Idea pura. De esta manera, y quién lo imaginaría, el nuevo eclipse de Hegel sería fecundo en replantear el tema de la mente divina en términos no dialécticos. El sobreser –como dijo Juan Escoto Erígena-, que es el Dios Persona del cristianismo, pensaría las ideas arquetípicas sin contradicción alguna, diferente al proceder lógico del limitado pensamiento humano. La incomprensibilidad de la esencia de Dios, en el cual la esencia y la existencia se identifican, en nada mella la autonomía de la razón tanto humana como divina. El descubrimiento de una lógica sin contradicción, que nos haría pensar en la forma de la mente divina, se daría paradójicamente en medio de una época tan inmanente y descreída como la nuestra, caracterizada por el ocaso de la fe y el avance del materialismo hedonista. En otras palabras, la Idea pura como equivalente del pensamiento divino no se identificaría con la nada, como se afirma en la Teoría del Ser de la Lógica, pues antes de la creación del mundo es posible pensar, por analogía, la mente divina y sus ideas arquetípicas con una lógica completa y sin contradicción.

También la lógica polivalente sin contradicción nos remite a Nicolás de Cusa cuando afirma que lo incomprensible se capta no por la ratio, que es discursivo y conjetural, sino por el intelecto contemplativo, en cuya simplicidad los opuestos coinciden. En el cusano la coincidentia opositorum es el fundamento de la lógica de la razón contemplativa y no del conocimiento discursivo. Dios es la complicatio de la totalidad y la explicatio de todo lo que es. De esta forma se defendía de la acusación de panteísmo, dado que no afirma la coincidencia de Dios con la pluralidad, como sí ocurre en Hegel. Sin embargo, Cusa no prescinde de la negación porque se adscribe a la teología negativa y, en consecuencia, afirma que a Dios sólo se le conoce por medio de la negación, es decir, es lo no otro. Podemos decir que si bien Hegel piensa la explicatio de Dios, hasta límites que lo identifica, Cusa, en cambio, se concentra en la complicatio, se orienta al Uno Absoluto. De este modo, la coincidentia opositorum del cusano nos remite también hacia la lógica polivalente sin contradicción de Lukasiewicz y E. Post, porque enriquece el abordamiento de pensar analógicamente la mente de lo Uno Absoluto.

Por su parte, en medio de la marejada del neopositivismo las teologías de la praxis representan un rayo de vida progresista del influjo del hegelianismo. Recogen de la filosofía hegeliana una idea esencial: Dios no puede prescindir del mundo. Este aserto el padre Gustavo Gutiérrez, en su Teología de la Liberación, lo traduce así: la fe en Dios es inseparable del amor al prójimo, de su lucha revolucionaria por cambiar el mundo en la perspectiva del Reino. Otro teólogo peruano integrante de esta corriente de avanzada fue el padre Hugo Echegaray, quien en sus escritos se esforzó por demostrar que la teología de la liberación era la profundización consecuente del Concilio Vaticano II y Medellín, enfatizando que la Iglesia es el pueblo de Dios, donde la opción preferencial por los pobres es practicar la justicia social y el amor efectivo al prójimo.

En otras palabras, no hay anuncio del Reino sin solidaridad con los pobres, débiles y oprimidos del mundo. En el primer mundo, donde la pobreza no era algo común, donde el rico se olvida de Dios y cunde en las demás clases sociales el ateísmo práctico y el hedonismo, también se hace presente la teología de la esperanza de J. Moltmann, la teología de las revolución de Comblin, la teología del mundo de Metz, la teología de las realidades terrestres de G. Thils, la teología del laicado de Congar, la teología de la renovación de K. Rahner, entre otros. Aun cuando estas corrientes teológicas fueron activamente combatidas por su opción socialista bajo el pontificado de Juan Pablo II, siendo acusadas de marxistas y de predicar el odio entre clases, en la práctica sufrió un repliegue en los años 90 que permitió la implementación del capitalismo salvaje en América Latina, no obstante su presencia es poderosa e innegable.

Si queremos apretar en un puño lo esencial de las teologías de la praxis se tendría que decir lo siguiente. El moderno desarrollo teológico ha demostrado que era necesaria una nueva imagen de Dios, ya no solamente unida a la Naturaleza y a la Historia, sino a la propia libertad humana. Dios trino es amor, por eso la historia de su venida es un estar viniendo. No es posible hablar de Dios sin hablar del hombre, pues la predicación de Jesús no sólo es humanista sino también partidista. Dios de vivos y muertes aboga por una liberación universal. El futuro de Dios y el futuro del hombre quedan enlazados, Dios es futuro absoluto del hombre, de la historia y él mismo es futuro. La autorrealización de Dios es proceso de reconciliación del mundo. La autorrealización de Dios en Jesucristo no garantiza el éxito del proceso, pues es un proceso inconcluso, a pesar de que se acentúa la realidad de Dios. Sólo la consumación de su reino demostrará la realidad de Dios. El futuro de su reino es la realidad de Dios. La historia trinitaria de Dios, dice Moltmann en Trinidad y reino de Dios, está siendo vista como el drama de la enajenación intradivina. El destino humano de Dios, dice Schillebeeckx en Dios futuro del hombre, es la cima de su perfección porque es hacerse menos permaneciendo Dios. La teología procesal de R. Mellert, en su Teología del proceso y ser personal de Dios, propone un Dios creador, activo y dinámico, promotor de la libertad humana, más cerca de Jesucristo.

En una palabra, la teología de la praxis reparó en que hacía falta una nueva imagen de Dios más unida con el destino humano y conforme a la Encarnación y Resurrección de Jesucristo. La doctrina oficial de la Iglesia sobre Dios resultaba demasiado teísta, conservadora, fijada en la trascendencia de las relaciones intradivinas y haciendo falta poner mayor énfasis en la creación de un orden social justo. En el fondo todo ello representaba una exigencia al alto clero romano para deponer su tradicionalismo y conservadurismo, tanto teorético como práctico.

Pues bien, Hegel está presente en la teología de la praxis a través no del panteísmo, por supuesto, sino en la nueva imagen de Dios centrada en su inmanencia, en su conexión y compromiso con el hombre, en lo que Dios es para nosotros, unido a la historia y a la libertad humana. Otra cosa es inquirirse si la actual civilización descreída de occidente será capaz de asimilar la nueva imagen de Dios. Pero no hay duda que el cariz revolucionario de Hegel está presente en la nueva doctrina teológica de Dios.

Ahora bien, y para concluir, nos falta entrar en el debate sobre el Dios de Hegel. Para ello recordaremos lo afirmado al principio. Hegel estaba obsedido por superar la trascendencia de lo Absoluto y en demostrar que Dios no prescinde del mundo.

Pero antes de ello nos preguntamos qué hubiera pensado Kant de la empresa hegeliana. Y sin duda el genio de Kônigsberg nos hubiera recordado que cuando erróneamente los principios regulativos de la razón pura se toman por principios constitutivos, se genera un uso ilegítimo de la razón especulativa, que crea la ilusión de acceder al conocimiento del nóumeno y de conocimientos trascendentes. Cómo contestó Hegel a tamaño obstáculo, lo dice en su Lógica. “La filosofía crítica tiene en común con el empirismo el considerar la experiencia como único fundamento del conocimiento. Pero, para ella, el conocimiento se detiene en el fenómeno y no alcanza la verdad” (XL). Añade, además, que Kant no ha considerado las categorías en y para sí, sino, solamente como formas subjetivas y determinaciones finitas que no pueden contener la verdad. De esta manera, para el idealismo trascendental es imposible aprehender las cosas en sí, porque la realidad está colocada fuera del concepto, así un concepto y una realidad que no pueden acordarse entre sí son representaciones falsas. No obstante, Hegel reconoce que Kant fue el primero en diferenciar el entendimiento, finito y condicionado, de la razón, infinito e incondicionado (LII), en señalar que la contradicción es la esencia del pensamiento (LVIII), en demostrar que las antinomias indican la unidad de los opuestos y en despertar la conciencia de esta energía interna absoluta de la razón (LX). Y todo ello a pesar de incurrir en el yerro fundamental de reducir la razón a la pura identidad abstracta.

Efectivamente, para Hegel el entendimiento es una forma inferior del conocimiento: la del científico y de los antiguos metafísicos. Hegel mismo no se consideraba un pensador metafísico sino especulativo. Por el contrario, es la razón la que nos permite alcanzar el conocimiento de lo absoluto. Para Hegel los paralogismos de la razón no demuestran su impotencia, como pensaba Kant, sino solamente prueba que los metafísicos dogmáticos sólo razonan sobre conceptos mal determinados. Así, por ejemplo, la idea del alma concebida como sustancia simple opera sobre una idea inadecuada, porque el alma no es simple ni abstracta, sino activa, viva y concreta. En cuanto a las “antinomias” no se encuentran sólo en los cuatro objetos cosmológicos de los que habla Kant, sino se las encuentra en todas las ideas y en todas las cosas. Pues, para Hegel, la contradicción está en el ser mismo, todas las cosas son contradictorias en sí mismas. En una palabra, mientras el entendimiento aísla los diversos aspectos de las cosas, la razón aprehende las cosas en su totalidad.

Ahora bien, Hegel no llegó a estas conclusiones de golpe, porque antes se adhirió al idealismo de los poskantianos Fichte y Schelling. Estos se oponen radicalmente al dualismo de Kant a través de dos conceptos: identidad y totalidad. Mientras el constructivismo kantiano constituye solamente el objeto del conocimiento, el constructivismo de Fichte hace de la cosa en sí un absoluto subjetivo, constituye el objeto en tanto objeto. El constructivismo de Schelling, por su parte, desarrolla un idealismo objetivo, donde un absoluto neutro constituye la oposición entre el yo y el no-yo, la identidad indiferenciada de lo subjetivo y lo objetivo, que cree captar por la intuición intelectual. Pero Hegel a través de sus cursos de Jena es que rompe con la filosofía de la identidad schellingiana al completar en 1806 la Fenomenología del Espíritu. En el prefacio de esta obra rechaza el absoluto de Schelling, el cual surge como “salido de un pistoletazo” y en el que resulta como la noche en que “todos los gatos son pardos”. Acto seguido precisa el punto de partida de su filosofía: el absoluto debe ser considerado como sujeto que como sustancia, no es una entidad misteriosa del que se deduce el mundo real, sino la totalidad viviente que comprende todas sus determinaciones como momentos de su desenvolvimiento. Así quedaba planteado el idealismo absoluto de Hegel.

Este es el momento de abordar el último tema final y central: la idea de Dios en Hegel. Para ello recordaremos lo afirmado al comienzo de este ensayo, a saber, Hegel estaba obsedido por superar la trascendencia de lo Absoluto y en demostrar que Dios no prescinde del mundo. Y un buen punto de esclarecimiento es referirse a Spinoza, no sin antes olvidar que Hegel había estudiado cinco años la carrera eclesiástica en el seminario de Tubinga, aunque renunció a ser pastor. Hegel se refería a la filosofía de la identidad de Schelling como un “spinozismo kantiano”, pero al rechazar a Schelling rechaza a Spinoza, y lo que repudia es su filosofía de la sustancia, si bien permanece fiel al principio de la inmanencia. Lo que Hegel modifica de Spinoza es que su absoluto no es sustancia sino sujeto que se desenvuelve, deviene y evoluciona. En Spinoza el absoluto es a la vez extensión y pensamiento, en cambio en Hegel el absoluto es sucesivamente materia y espíritu. Así el alma, por ejemplo, resulta de una evolución de la Naturaleza, que es una exteriorización de la Idea absoluta, que se eleva del mecanismo a la vida, y en ella su último término es el pensamiento humano, donde el Espíritu absoluto acaba por tener conciencia de sí mismo. Esto es, la naturaleza evoluciona dialécticamente para hacer aparecer el espíritu.

De esta forma Hegel hace de la Razón la substancia misma del Universo. Pero mientras todas las corrientes anteriores de racionalismo se basaban en una idea trascendente del absoluto, en el panlogismo hegeliano se trata de una Idea en automovimiento o desarrollo dialéctico inmanente. En realidad, la filosofía hegeliana es una concepción del universo como estructura racional autosostenida. Esto hizo decir a Alfredo Weber que el absoluto hegeliano “no excede en nada las cosas, está en ellas enteramente, y en nada excede la capacidad intelectual del hombre”. Es por esto que Hegel supera la trascendencia del absoluto, y por ello es una doctrina apriorista por su método, pero empirista por su contenido efectivo.

Lo absoluto está en la totalidad concreta que evoluciona. Su concepción naturalista del mundo hizo del Espíritu la verdad de la materia misma.

No hay duda que el problema religioso ocupa un lugar de primer plano en el pensamiento hegeliano. Para fines del siglo XVIII el joven Hegel participaba de los ataques a la ortodoxia luterana, así lo demuestran los Escritos teológicos de juventud publicados por Nohl en 1907. Hegel como Hölderlin exaltaba el naturalismo de la Grecia pagana e invocaba las filosofías de la inmanencia. Abrazaba francamente el panteísmo. Pero es en los cursos de Berlín donde expone su concepción religiosa de madurez: Dios o el absoluto es lo común entre religión y filosofía, la unidad de lo infinito y lo finito la filosofía la piensa y la religión lo imagina, la verdadera relación entre lo finito y lo infinito no es el sentimiento (Jacobi, Schleiermacher) ni la metafísica del entendimiento (wolfianos y kantianos) sino por la razón, Dios no prescinde del mundo, está en el mundo.

Hegel se negaba a ser considerado un panteísta ateo, prefería ser visto como panteísta acosmista. Esto es, Dios es la única realidad verdadera y el mundo es su desarrollo o proceso. En cualquier caso la identificación de Dios con un absoluto metafísico es el primer paso a una despersonalización que facilita la identificación de la divinidad con la naturaleza. El panteísmo acosmista sería la antesala del panteísmo ateo.

Esto explica por qué Hegel era violentamente anticatólico. Victor Cousin recuerda que Hegel pensaba que un concordato sincero entre la religión y la filosofía sólo era posible dentro del protestantismo. Se declaraba enemigo del ceremonial de la Iglesia y ridiculizaba el dogma de la transubstanciación en forma que provocó la protesta colectiva del clero católico. Es cierto que otorgaba un elevado valor al cristianismo, sobretodo por la teología de la encarnación. Pero en realidad nos podemos preguntar qué queda de ella, de Dios trascendente, personal y providente, si al final el devenir universal es la encarnación continua de Dios, el cual deja de ser un ser exterior al mundo.

Es por ello que la metafísica dialéctica hegeliana no llega al conocimiento de Dios, sino al conocimiento de su creación. Su método dialéctico expone el derrotero del ser en el ente, pero no del ser en cuanto ser, es decir, de Dios en cuanto Dios. El mérito de la filosofía hegeliana estriba en denunciar la impotencia de la metafísica abstracta, que no explicaba el mundo, y del criticismo que negaba la explicación de lo eterno y divino. Su limitación es que la dialéctica no explica a Dios mismo, al Dios cristiano, trascedente e inmanente a la vez, sino que termina siendo reducido a un cariz panteísta e inmanente.

Esto explica en gran parte el derrotero de la escisión de la escuela hegeliana. Los hegelianos de izquierda (Strauss, Feuerbach, Max Stirner y Carlos Marx), llegaban a las mismas conclusiones que los hegelianos de derecha (Bruno Bauer, quien evolucionó de extrema derecha a extrema izquierda): no hay Dios trascendente, Dios está en el hombre. Mientras que en los hegelianos de centro (Michelet) sostendrán que Dios encarna en los seres finitos. El dilema se concentra en que en la filosofía hegeliana no hay un más allá, sólo existe un mundo dominado por un pensamiento inconsciente, un universal inmanente. De ahí que tenga sentido que Hegel afirme que el alma no tiene una realidad distinta de su relación con el cuerpo (Enciclopedia § 389).

Esto nos da pie a exponer las interpretaciones que hasta el momento se ofrecen de la postura religiosa de Hegel. Empezando por la más clásica, según la cual se trata de un panteísmo que personaliza el absoluto en el espíritu del hombre. Es decir, es en el espíritu del hombre donde Dios toma conciencia de sí. Y si la más alta conciencia de Dios es la filosófica, por tanto Dios es Hegel. No es casual que algunos panfletarios le hayan reprochado a Hegel la divinización de sí mismo. Esto es precisamente lo que escribe su alumno Heine en sus Confesiones. Esta interpretación panteísta se refuerza con lo que Hegel escribió en su Filosofía de la Religión, I: “Dios no sería Dios sin el mundo”. Otra interpretación es la sostenida por Haering, según la cual, el Espíritu absoluto estaría dotada de una conciencia reflexiva, enteramente condicionada por la conciencia que los espíritus finitos adquieren de él. Las elucidaciones de Nicolai Hartmann, Hyppolite y Jean Wahl han sostenido interpretaciones estrictamente panteístas de Hegel, donde la idea absoluta no sólo carece de conciencia propia sino incluso de existencia propia. Una última es la defendida por A. Kojève, que hace de la idea absoluta la esencia posible y necesaria del espíritu, que se realiza bajo los espíritus finitos, especialmente los sabios. Schopenhauer estaría asociado a esta interpretación al afirmar que se trata de un Dios que sólo puede alojarse “en el estúpido cráneo de un hombre”.

No está demás recordar que Cousin quedó profundamente afligido al aprender por boca de Michelet lo que era el Dios hegeliano. Un Dios sin conciencia, sin inteligencia, sin libertad y sin amor. Kierkegaard conserva la idea del devenir dialéctico ligado a la idea de la negatividad, pero se separa enseguida de Hegel al criticar junto a su historicismo la necesidad de la síntesis conciliadora. En Kierkegaard la dialéctica es discontinua, está hecha de saltos y rupturas, es una dialéctica de contrarios sin síntesis, donde el interior y el exterior jamás tienen el mismo contenido, pues eliminar la diferencia entre lo interior y exterior equivale a eliminar lo inefable e inconmensurable y da pábulo a la negación del Dios trascendente. Y Hamelin tuvo que romper con la doctrina hegeliana, aunque conservó el método, para concebir un Dios real, creador y providente. Sólo separando la dialéctica del inmanentismo pudo reencontrar la trascendencia divina.

Sin menoscabo de la importancia que tiene para la historia de la filosofía el pensamiento hegeliano, se puede afirmar que está en la raíz de un humanismo sin Dios que configura los problemas filosóficos, políticos y religiosos de nuestro tiempo.

Lima, Salamanca 05 de febrero 2013

HEGEL Y LA POSMODERNIDAD

HEGEL Y LA GLAMOROSA POSMODERNIDAD

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Contra lo que se pueda pensar, la cultura débil, pragmática y light de la posmodernidad, no es reactiva a la densa filosofía hegeliana en su conjunto, sino que, al contrario, rescata de ella el momento más controvertible, como es aquella aseveración de que con el triunfo de la sociedad de mercado la historia del mundo llega a su término.

En el Curso de Jena Hegel decía que “El Espíritu es tiempo”, pero el saber absoluto lo lleva más allá de la temporalidad, reconciliando sus aspectos históricos con una verdad en sí intemporal. Esta unión estaba representada por el advenimiento del “Estado universal y homogéneo”. Por su parte Hyppolite pensaba que Marx, al sostener que el comunismo haría desaparecer la contradicción entre la esencia social del hombre y su existencia de hecho, tampoco dejaba mucho lugar a lo negativo, profesando un optimismo difícilmente conciliable con la dialéctica de la historia hegeliana. En cambio la dialéctica hegeliana mantiene siempre en el seno de la mediación la tensión de la oposición.

Uno de los conocedores más importantes de Hegel, René Serreau, escribió en su libro Hegel y el hegelianismo, capítulo VI, que la conmoción de la Primera Guerra Mundial, la publicación de los Escritos teológicos de juventud y la orientación existencial de las filosofías que tuvieron gran éxito en Alemania primero y luego en Francia, después de 1930, contribuyeron a un renovado interés por el hegelianismo. Ahora bien, nosotros podemos constatar que en la actual globalización neoliberal posmoderna no existen dichos tres factores: Europa vive casi siete décadas de paz, la moda del existencialismo filosófico ya pasó y el misticismo irracionalista de los escritos juveniles de Hegel ya no hechizan en una época descreída, porque nacido del Sturm und Drang pone el énfasis romántico en el sentimiento religioso del amor.

Entonces, si en nuestra época posmoderna no es lo romántico ni lo místico lo que atrae en Hegel, menos aun será el erizado despliegue dialéctico de la Idea, para una sensibilidad muelle y hedonista que se agota al menor esfuerzo intelectual. La Fenomenología del Espíritu, obra extremadamente rica y frondosa pero bastante obscura e incluso confusa, que aun conserva la huella romántica y de la cual no estaba Hegel totalmente satisfecho, otorga un lugar preferencial a aspectos concretos de la vida humana y tiene un carácter más “vital y existencial”, frente a la Lógica y a la Enciclopedia cuyo carácter es “esencialista”, esta obra, decíamos, fue explotada por el neoliberalismo a través de Francis Fukuyama en su libro El fin de la historia y el último hombre,  es decir, no es el aspecto esencialista ni existencial lo que subyuga al neoliberalismo de moda, sino el considerar el triunfo universal de la sociedad de mercado como el advenimiento de –según Kojève- un “Estado universal y homogéneo”.

He aquí el elemento hegeliano que seduce a la ideología neoliberal de nuestra posmodernidad: lo que le atrae no es el aparato filosófico o religioso, es más bien el político. Pero está viciada por una teoría del deseo que carece de una noción de justicia. En otras palabras, y en lenguaje hegeliano, la posmodernidad neoliberal es la supresión de la dialéctica del amo y del esclavo, para quedarse con un amo sin heroísmo que se envilece en el goce pragmático del consumismo.

El esclavo, que en Hegel se libera por el trabajo, no cuenta, porque, en primer lugar, los puestos de trabajo –como lo expuso Viviane Forrester en El horror económico- están en extinción y, en segundo lugar, porque la riqueza de productiva se ha vuelto especulativa. Bajo la máscara de una sociedad no autoritaria y pluralista, proclaman el fin de la subjetividad de la modernidad tardía y una nueva época que se enfrenta a la muerte del sujeto, pero que en el fondo sólo es la narcisista resurrección de la carne, la planetización de la miseria –el Banco Credit Suisse informó en el 2010 que el abismo social entre ricos y pobres ha crecido dramáticamente en los últimos treinta años- y el irracionalismo reaccionario cuya auto-trascendencia de la razón culmina en el vacuo nihilismo.

La filosofía política de Hegel siempre estuvo sujeta a las más disímiles interpretaciones. Lo más común es verlo como un apologista de la monarquía prusiana, que encarnó en el Estado lo “divino terrestre”. Gans, que publicó la Filosofía del Derecho completándola con notas de los cursos, escribió en su prefacio que Hegel nunca repudió los grandes principios de la Revolución francesa. Y lo mismo relata Victor Cousin, quien pudo conversar a diario con él durante seis meses en Berlín. John Dewey y Victor Basch defienden una postura intermedia, donde la doctrina del Estado aparece como un compromiso entre “la filosofía de la autoridad y la filosofía de la libertad”. Por Rosenkranz sabemos que aceptó acompañar a medianoche en una barca a los camaradas de su alumno encarcelado para darle algunas palabras de consuelo, exponiéndose a recibir las balas del centinela. En todo caso nunca tuvo nada en común con el reaccionarismo de Schopenhauer que se jactaba de haber ayudado a los soldados, en 1848, a sofocar la sublevación de la “canalla soberana”.

La manipulación ideológica del aspecto político de la filosofía hegeliana quiere tapar el sol con un dedo: la verdad es que tras el llamado fin de la historia y el triunfo global de la sociedad de mercado está la horrible realidad que la globalización neoliberal generó un abismo social tan gigantesco que su nueva ley es la desigualdad social acelerada y profunda.

Pero hay un aspecto más. Si el esclavo no encuentra trabajo para realizar su liberación y el amo prescinde del esclavo porque su riqueza se obtiene ya no de la explotación sino de la especulación financiera, entonces la dialéctica del amo y del esclavo no se suprime, sino que se lleva a un nivel más profundo, donde los contrarios dejan de tener un mero contenido se clase y abarca un aspecto civilizatorio que exige alcanzar una nueva síntesis histórica a través de la activa socialización de la enorme riqueza acumulada en pocas manos.

El mundo actual está ad portas de grandes colisiones entre la sociedad civil y las instituciones políticas y económicas establecidas (guerras, golpes de estado, revoluciones). El período de felicidad, de  armonía, de ausencia de contradicciones, que quiere imponer el capitalismo cibernético está llegando a su final, se está acabando un período no histórico y estamos ingresando a un decisivo ciclo histórico.

En otras palabras, la filosofía hegeliana tiene una doble faz. Por un lado, apunta a la reconciliación con la realidad existente que quiere comprender racionalmente. Pero por otro lado, el movimiento dialéctico que domina el sistema hegeliano justifica la idea de un desarrollo condicionado por los antagonismos. Esto significa que actualmente la lucha del espíritu humano por el reconocimiento prosigue, sólo que hoy como ayer la derecha se queda con el lado conservador y la izquierda con el lado revolucionario. Sólo que esta izquierda revolucionaria, que está todavía en ciernes, no debe confundírsela con la cacareada nueva izquierda en boga que sólo aspira a subsanar al capitalismo de sus excesos (ricos que no pagan impuestos, control de monopolios y finanzas) y retroceder el reloj de la historia hacia el fenecido capitalismo de bienestar. Esta izquierda reformista y transaccional será barrida, dentro de la lógica hegeliana, por las nuevas posibilidades históricas que devienen para resolver las contradicciones de la estructura existente.

Hegel entendido sin mutilaciones ni manipulaciones ideológicas y, al contrario, teniendo en cuenta ambos lados de su filosofía –el conservador y el dialéctico- sentencia a muerte a la glamorosa, y a la vez injusta, posmodernidad neoliberal.

Lima, Salamanca 02 de febrero 2013

KANT GASTRONÓMICO

KANT GASTRONÓMICO

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Kant presenta en su Crítica del Juicio su división de las bellas artes tomando en cuenta la comunicación de conceptos y sensaciones. Así se tiene: Artes de la Palabra (Oratoria y Poesía). Artes de la forma (Plástica y Pintura). Y Artes del bello juego de las sensaciones (Música y arte de los colores). Pero no tiene presente el arte de los sabores, el arte culinario, es decir, la cocina. Cómo acontece esto en un comensal tan escrupuloso como Kant. Aquí hay un misterio.

Se ha dicho hasta la saciedad que Platón, Aristóteles y Kant se reparten la humanidad. Ya Kuno Fischer ha subrayado que su sistema tiene muy poco en común con los anteriores. A través de sus discípulos Borowski, Jachmann y Wasianski, así como de la biografía más completa presentada por Schubert se conoce que el filósofo era ordenado hasta en los detalles más nimios de su vida, probo, recto, exacto, puntual, económico e independiente. Y entre sus placeres privados tenía un lugar muy importante la comida y la agradable conversación. El Perú gastronómico de los últimos tiempos haría bien en hacer acompañar nuestra deleitosa comida con la agradable tertulia. Pero lamentablemente ello no ocurre porque falta cultura y educación en la mayor parte de su población. Lo cual no es culpa de ésta, sino del Estado que abandonó por décadas la inversión en este sector tan neurálgico

Immanuel Kant (1724-1804), el fundador de la filosofía crítica hizo girar su pensamiento en torno a un solo problema: el del conocimiento. No obstante, disfrutaba de la buena mesa, tenía buenos amigos y se complacía mucho de las gratas e intrascendentes conversaciones mantenidas con el puñado de comensales que congregaba muy a menudo en su propia casa. Lo que recuerda que el Perú en estos últimos años vive un boom gastronómico, que ha prestigiado internacionalmente nuestro variado y contundente puchero. Por todo lo cual, sería interesante explorar qué pensaba Kant de las exquisiteces de la mesa.

La constitución de su propia filosofía se edificó sobre la base del triunfo de la ciencia analítica newtoniana, la polémica Leibniz-Newton, el rechazo de la metafísica deductiva gracias a Crusius y Newton, la influencia escéptica de Rousseau, el influjo de Lambert y Leibniz en su giro epistemológico de la idealidad crítica, las críticas de Mendelssohn, Sulzer y Lambert que le ayudaron a su planteamiento y la demoledora críticos de Hume a la idea de causalidad.

Volvamos a sus comidas. En torno a su mesa, siempre humedecida por bienhechores vinos, que cada invitado podía escanciar individualmente, nunca encontraban asiento menos personas que las gracias (tres) ni más que las musas (nueve), incluyendo al anfitrión, quien nunca consentía que sus contertulios abordaran problemas serios y filosóficos, amenizando esas reuniones charlando con gran conocimiento de causa sobre cualquier otro tema trivial.

Por nuestra parte, en cuestiones de comida el peruano no tiene a priori, sino puro a posteriori. Quintiliano ya había dicho: “No vivo para comer, como para vivir”. Sin embargo, entre los peruanos, como siempre, la ley de la naturaleza y de la historia sigue su propio curso, y en nuestro solar llevamos perpetuamente la garganta seca y el buche vacío. Si hasta se dice que el Santo Oficio criollo, a nadie penitenciaba sin antes haber merendado como Dios manda. Devorar, engullir, consumir, sin abalorios ni pergaminos, es el santo y seña que desde hogaño sermonea nuestra ventral constitución a posteriori.

Kant preocupado por las acusaciones de idealismo emprenderá correcciones en el criticismo teórico. La síntesis, la imaginación y la apercepción queda reemplazada por el principio objetivante del juicio, donde las categorías son funciones del acto judicativo (la primera edición de la Crítica de la Razón Pura fue en 1781, la segunda fue en 1787). En 1787 con la Crítica de la Razón Práctica (CRPr) y en 1790 con la Crítica del Juicio (CJ) se examina la razón pura en todos los órdenes del conocimiento a priori, donde se reconoce el substrato suprasensible del orden fenoménico.

En sus comidas todo se hallaba concienzudamente calculado de antemano para la armonía de los comensales, los platos, las invitaciones, la conversación. Pero es que el pensador del imperativo categórico dejó también escrito que “el acto de vivir bien que mejor parece concordar con la verdadera humanidad es una buena comida en buena compañía” (Antropología, 1798).

No hay duda de que la comida peruana ofrece una variedad de platillos asombrosa, cada una tan propia y deleitosa que el comensal no sabe por dónde iniciar ni por cuál acabar. Con razón ha sido calificada como una de las mejores del mundo por su originalidad, aroma y sabor. Sólo que es indigesta, por ser un petardo de carbohidratos, causa dolores de tripa y resulta poco saludable para el que sufre de gula. Aunque sí creo que el joven escritor Iván Tahys tiene razón en que resulta un grave defecto si nuestra gastronomía es la única manera de identificarnos. No hay que ser muy avisado para darse cuenta de que los intelectuales lejos de convertirse en enemigos anacoretas de la olla y arremeter contra estofados, ceviches y escabeches, cumplen mejor faena que Manolete cuando contribuyen a espiritualizar el sano alimento. No hace falta ser estadístico ni dietista para advertir que poco sentido tiene tanto bombo gastronómico en un país con un 50% de la población mal alimentada y desnutrida, anémica y con déficit vitamínico, por vivir en condiciones de pobreza extrema. Ser grueso y gordo no significa estar bien alimentado y eso está muy generalizado entre los peruanos. Las cifras oficiales están a la vista. Un 50% de escolares y madres gestantes sufren de anemia. De modo que un intelectual tiene mucho que decir, en este sentido, sobre el boom gastronómico en un país con pobreza y desnutrición; en vez de emprendérselas frustradamente contra el divino alimento.

Kant no cede ante el escepticismo humeano ni ante el racionalismo wolffiano, pero los ataques demoledores de los criticistas heterodoxos (Reinhold, Beck, Fichte), así como del naciente idealismo romántico hacen que Kant evolucione hacia una idealización creciente al estilo del idealismo romántico fichteano. Su inacabado y heterogéneo Opus Postumum así lo testimonia. Ya Félix Duque ha insistido que esos textos más desparramados que un rosario, representan una revisión de los pilares de su filosofía trascendental: el estatuto del espacio y el tiempo, la auto-afección y autoposición del sujeto y la consideración de la cosa en sí de dabile a cogitabile. En buena cuenta, lo que Kant reivindica en el OP es que el sujeto sólo conoce lo que ha hecho él mismo, la experiencia es una construcción de la razón. Justo lo que acontece en la cocina: probamos lo que hemos combinado en el bendito platillo.

Vleeschauwer (La evolución del pensamiento kantiano, UNAM, 1962, p. 181) tenía razón al sostener que en esta obra la función cognoscitiva no sólo se extiende a la forma general del objeto, sino también a las formas más particulares y determinadas de los objetos conocidos. Es decir, la razón ahora construye también la esencia material del objeto. Todo un exceso en la línea del idealismo subjetivo. El acceso a lo suprasensible se da por fin pero no a través de un retroceso hacia la metafísica dogmática, sino, por una asunción del idealismo subjetivo, según la cual la materia, las cosas y el mundo son engendradas por el yo. A la luz de esto su última evolución es hacia el idealismo romántico, y no como dice Adickes que sólo en la terminología está unido a los apóstatas. Pues en el OP el yo es espontáneo absolutamente, y desplegando un aparato fichteano dirá Kant que en el acto del yo se genera el espacio-tiempo. El yo pone todo el contenido de la experiencia interna y externa. Si la CRP no tiene una teoría de lo trascendente el OP sí lo tiene, sólo la materia queda fuera del espíritu, es un dato inasimilable o está referida a un mundo trascendente. Una misma cosa son la cosa en sí y el fenómeno. Simplemente son dos maneras de representar el objeto. Fueron las críticas por parte del idealismo romántico las que hacen que Kant se vea impulsado a apartarse de la cosa en sí como noúmeno y asumirla, más bien, como un cogitabile antes que un dabile.

Kant era disciplinado y riguroso, pero conocía que el azar y el desorden eran inevitables, aunque corregibles. Cierta vez en clase no podía concentrarse porque un alumno tenía el botón de su chaqueta por caerse, y no aguantando más le dijo: “Por favor, retírese y vuelva con ese botón bien puesto”. Así era Kant, necesitaba el orden interno y externo para su concentración. Cuentan sus biógrafos que Kant se cambió varias veces de domicilio debido a que no toleraba la perturbación de su meditación por las campanas de la Iglesia, la música del vecino e incluso un molesto árbol que tapaba su ventana. La regularidad no era anecdótica en él sino rasgo esencial de su carácter flemático apegado a la norma y a la costumbre. Norma y costumbre que imponía a sus comensales en todas sus comidas

Se cuenta que en la Batalla de Ayacucho bastaron sesenta minutos para consumar la Independencia de América. Cree Usted, acaso, que deba ser menos el tiempo que el peruano dedica a la comida. De ninguna manera. Ya decía Francisco de Quevedo: el rico come, el pobre se alimenta. Pero en la tierra de los incas sucede al revés: el rico se alimenta y el pobre come. Efectivamente, llevamos un hambre de siglos y una sed de milenios. Jugarse aquí con la comida es peor que quitarle a un can su hueso. En este serio sacerdocio nacional estaría pensando Manuel González Prada cuando escribió en Horas de Lucha su artículo “Come y calla”. “Se me calienta la chicha y te fusilo sin misericordia”, se decía en los tiempos de anarquía de 1835.

Ahora, con la moda de la democracia, andamos más apaciguados y en vez de metáforas necrófilas con la comida, preferimos las metáforas estéticas: hermoso, exquisito, bello, sublime, hasta divino (a lo que ha decaído el Santo Cielo al verse representado por un platillo nacional), y adjetivos por el estilo. La verdad es que la gastronomía peruana se remonta a tiempos precolombinos y, para rabia de indigenistas afiebrados, ha sido enriquecida con el mestizaje cultural (español, morisco, africana, subsahariana, francesa, china, japonesa e italiana). Nos gusta asimilar el acerbo cultural culinario de otros rincones del mundo. Ah sí, en cuestiones de comida nadie aquí critica el anatopismo, al contrario, es bienvenido. Ni el filósofo peruanista y católico Víctor Andrés Belaunde, cuyo buen apetito era bien conocido, se hubiese quejado.                                 

Se puede definir estéticamente a Kant como caracterizado por un entusiasmo sublime, porque su carácter es una tensión de las fuerzas por ideas que dan al espíritu una impulsión que opera mucho más fuerte y duraderamente que el esfuerzo por medio de representaciones sensibles. Si la emoción es ciega en la elección de su fin, en cambio, el espíritu que con entusiasmo sigue enérgicamente sus principios inmutables es sublime. Así era Kant, sublime, de espíritu noble y digno de admiración. Nada más alejado de la verdad que imaginar a un Kant arisco y misántropo. Kant era todo lo contrario: sociable, de finos modales y buen conversador.

En su Crítica del Juicio distingue con precisión el Arte agradable del Arte bello. Arte agradable corresponde al que tiene por fin el goce: conversaciones entretenidas de sobremesa y juegos. Mientras que el Arte bello es la obra con una finalidad sin fin y que fomenta la cultura del espíritu. Kant apreció mucho el Arte agradable, pero se apartó de ello ante la titánica tarea de desarrollar su sistema trascendental. Y lo cumplió. Sólo mantuvo comidas en su casa con un número bien determinado de amigos y todo siempre cuidadosamente organizado.

Su gusto por las charlas intrascendentes, pero nunca vulgares, su exactitud en los paseos, el número de comensales y su elección del buen vino, nos revela armoniosamente cómo hasta en los caracteres más reflexivos, exactos y precisos del hombre de principios, está presente el buen gusto, el carácter animoso y el sentido de humor. Kant como flemático puro, era calmo, reposado, puntual, frío y preciso, con tendencias a las manías, automatismo e inflexibilidad -según algunos testimonios de Borowski, Jachmann y Wasianski- pero felizmente su vida tranquila conservó en él sus mejores características.

Entonces y ante todo lo anterior nos preguntamos: ¿clasificó Kant, como buen comensal, la culinaria como un arte? Cuando Kant presenta en su Crítica del Juicio su división de las bellas artes toma en cuenta la comunicación de conceptos y sensaciones. Así se tiene: Artes de la Palabra (Oratoria y Poesía). Artes de la forma (Plástica y Pintura). Y Artes del bello juego de las sensaciones (Música y arte de los colores o pintura). No toma en cuenta el arte de los sabores, el arte culinario, es decir, la cocina. Aquí hay un misterio. Cómo pudo descuidarlo una mente tan analítica y que tanto gozaba de una buena mesa. ¿No hay espacio, acaso, en Kant para el arte culinario?

Para Kant Arte Bello es aquello que es conforme a la contemplación, brinda placer cultural y dispone el espíritu a las ideas. En cambio, el Arte Agradable es aquello que es conforme al juego de las sensaciones, es materia de la sensación, trata solamente del goce y no deja nada en la idea. Es por ello que Kant no incluye a la culinaria como Arte Bello, pero sí deja espacio para incluirlo como Arte Agradable. En otras palabras, la culinaria corresponde al Arte Agradable y no al Arte Bello porque pertenece al mero goce sensorial, sin contemplación y genio, sino solamente ingenio. Claro, lo que sucede es que ahora, en plena decadencia cultural, las cosas andan mezcladas y confusas. Pero asi no era al principio de la modernidad. No siempre la antropologización del mundo ha significado inmanentismo y declive cultural. Por lo demás, desde que irrumpe el espíritu en la historia con la simple industria lítica y la percepción de lo numinoso, comienza la antropologización en la cultura. Prácticamente, cultura es antropologización del mundo. Pero el Renacimiento del cuatrocientos, a diferencia del trescientos, es una acentuación especial del sentimiento de humanidad en tensión con lo divino. Ese renacimiento del cosmos en torno al hombre se deja apreciar en las obras de un Leonardo, Durero, Miguel Ángel, Tiziano, Rubens, Rembrandt, Petrarca, Shakespeare. El impacto sobre el pensamiento de la revolución científica en el dieciséis y diecisiete será decisivo para la entronización sui generis del antropologismo moderno. Y la revolución copernicana de Kant con su principio “el ser es posición”, cerrará y abrirá la primera y segunda etapa de la modernidad, donde el hombre dicta el ser a las cosas. La Naturaleza, como región del ser que nos obedece, no podía ser nuestro Dios. Ello aunado al triunfo del positivismo materialista y ateo, llevaría a la consolidación del hombre deus o deus in terris. Lo que llevará al paroxismo de la voluntad de poderío con Nietzsche. Lo que vendrá después, con el influjo mucho mayor del progreso científico-técnico, será la deshumanización del hombre y la destrucción de la naturaleza por abusar el mismo hombre de su desmesurado poder. Ahora, en el final de la cultura burguesa, el hombre siente que rige la Creación. Pero lo que todavía no entiende es que su enorme poder sobre la Naturaleza la tiene que compartir con el Creador. De aquí a especular sobre un universo de origen cuántico, sin Dios y autogenerado –como lo hace S. Hawking- no hay más que pequeño paso. En ese desorbitamiento de la razón moderna, que se puede caracterizar como abuso orgiástico de los misterios de la Naturaleza, no es extraño pensar que esa iniquidad descarriada del poder humano se relacione con el otorgamiento de doctorados Honoris Causa a los cocineros del buen puchero nacional.

Esto de que no hay genio en la culinaria sino tan sólo ingenio, quizá pueda molestar a algunos cocineros peruanos que han sido altamente distinguidos por varias universidades peruanas – ¡tenía que ser! - con sendos doctorados Honoris Causa y se han creído el cuento de que hay genio en la culinaria. Ahora se entiende por qué actualmente hay más de ochenta mil jóvenes estudiando gastronomía. No creo que la gastronomía sea una actividad innoble, sino todo lo contrario, pero de ahí a conferirle un doctorado, entonces me hace pensar en los buenos jardineros, zapateros, carpinteros, domadores de fieras, magos, ¡hasta rectores universitarios que saben eternizarse en el cargo!, entre otros. ¡Acaso, no se merecen un doctorado honoris causa! Pues, no. Obviamente que en el mundo de los ciegos el tuerto es rey. Y así acontece en la actualidad, especialmente en el Perú, porque –y en esto, solamente, tiene razón nuestro Nobel Mario Vargas Llosa- ya no hay alta cultura y al chusco espectáculo o al entretenimiento beodo se le denomina cultura. En un mundo frivolizado no es raro, entonces, que esto suceda. El arte bello, dice Kant, es producto del genio. El arte agradable es producto del ingenio. O sea, en un sentido absolutamente objetivo y nada peyorativo, en la cocina no hay genios, sino ingenios. Primero, porque la culinaria es un arte agradable al goce de los sentidos, en este caso los del paladar, y no a la imaginación y contemplación como el arte bello. Segundo, porque actúa sobre el sentido más sensorial y menos intelectivo, el de los sabores. Y tercero, porque está dirigido al goce corporal y no al goce espiritual. Si el genio es un don natural de un sujeto en el libre uso de sus facultades de conocer, el ingenio es un don natural en el libre uso de sus facultades de sentir (sabores y olores, por ejemplo). El genio tiene gusto espiritual, el ingenio gusto sensorial. El genio rompe la norma, el ingenio la sigue.

En este sentido, admito que mi abuelita trujillana tenía mucho ingenio en su proverbial y colorida repostería norteña. Lo que sucede es que actualmente el peruano favorecido por el crecimiento económico tiene más desarrollado el vientre que las comunicaciones neuronales. Hechizados por la fantasía mercadólatra posmoderna y la sociedad de la sensación andamos urgidos de una revolución somatotónica que nos reviva hacia lo cerebrotónico. Lo cual a la vecina le suena siempre a cocinería y a caldo de cabeza de pescado. No, no. Lo que nos hace falta es labrar nuestro espíritu, nuestro ideal, nuestra razón. Y el alimento del alma lo hemos olvidado por el alimento del cuerpo. Se nos engrosa la epidermis, pero se nos enflaquece el bulbo encéfalo raquídeo. No nos hacen falta más platillos culinarios, nos hacen falta ideas, pensadores. Nos sobran ingeniosos chefs y chefsitos, pero tenemos un atroz déficit de genios. Nuestra identidad neurótica ha variado: la fracasofilia y exitofobia ya no es material sino espiritual.

A Kant le repele todo aquello con visos de pompa, no tenía manía de honores. Por eso prefiere las artes que hablan en silencio a los ojos o el arte por la forma (pintura, escultura, arquitectura) o por la palabra (como la Poesía, pero no la Oratoria, porque la ve como arte insidioso que mueve a los hombres como máquinas), porque elevan desde los sentidos hasta las ideas. En cambio, las artes que hablan por el sonido (música) o los olores (perfumería y cocina) tienen cierta falta de urbanidad, son invasivas y perjudican la libertad porque su sonido y olor invaden la libertad ajena contra la voluntad. Entonces ¿cómo sería un restaurante kantiano? con mucha ventilación, para evitar que los comensales se perjudiquen con los olores de los otros platillos. Con hermosas pinturas de los grandes maestros. Nada de televisores, ni música estridente. Y con mucho espacio entre mesa y mesa. ¡Qué gran diferencia con los restoranes incluso de lujo de hoy en día!

Finalmente, Kant era un gran degustador de platillos, y nadie como él reflexionó sobre lo atinado que era decir de una buena comida que era “agradable” en vez de decir “excelente”, “sublime” o “bello”. Lo excelente es una virtud moral, lo sublime es un sentimiento de lo inmensamente poderoso y lo bello es un sentimiento estético. En cambio, lo agradable es un sentimiento asociado al goce de los sentidos que corresponde a la culinaria entendida dentro de las artes agradables. Otras artes agradables son: la música, la buena conversación, el sentido de humor y los juegos. Con mucha gracia Kant llama mentecatos –como aquellos doctorados honoris causa- tanto al genio sin gusto, al gusto sin genio y al que quiere distinguirse sin espíritu. Sin embargo, es muy común exclamar después de degustar una agradable comida: “magnífico”, “soberbio”, “estupendo”, etc. Y es que, según Kant, el Juicio estético enseña a encontrar en lo sensible y en el arte de lo agradable, satisfacciones no sensibles. Y eso lo hace por medio de la analogía. Así que no nos cohibamos para decir que el rocoto relleno, la papa rellena o el lomo saltado, tiene un aspecto alegre y risueño, junto con una fragancia soberbia, amén de un sabor tierno e inocente.

Pero el Juicio estético no es un Juicio determinante, sino un Juicio reflexionante. Esa diferencia entre Juicio determinante y Juicio reflexionante es un nuevo descubrimiento que aporta la Crítica del Juicio. Un juicio determinante es aquella que se formula al juzgar un objeto a partir de algo conocido previamente, conocimiento propio de cada sujeto. Un juicio reflexionante es aquella actividad que consiste en reflexionar ante un fenómeno dado. El juicio reflexionante no tiene un conocimiento previo, requiere de presteza mental para precisar el fenómeno, recurriendo a la creación de ideas y expectativas individuales. Ahora dentro del juicio reflexionante Kant realiza otra división: distingue el “juicio teleológico” y el “juicio estético”. Mientras el "juicio teleológico" tienen una finalidad de reflexión sobre la naturaleza, para buscar una ley dentro de la libertad de la propia naturaleza; el “juicio estético” no tiene finalidad específica, simplemente crea en el sujeto sensaciones con sólo su mera presencia, creando nuevas maneras de relacionarse con el objeto. Dentro del “juicio estético” aparece “lo bello” y “lo sublime”. Y en definitiva qué sería un juicio gastronómico. Me inclino a pensar que sería un hibrido propio de las artes agradables, o sea un juicio reflexionante estético, porque en la culinaria se busca crear nuevas maneras de relacionarse con el objeto; y un juicio determinante porque se juzga a un objeto a partir de algo conocido. Lo agradable es un sentimiento asociado al goce de los sentidos que corresponde a la culinaria entendida dentro de las artes agradables, las cuales en sus juicios implican un hibrido entre lo determinante y lo reflexionante.

Que la gastronomía contenga una experiencia estética es incuestionable, porque no llegamos a ningún concepto particular, lo único que se persigue es el placer degustativo sensible, la actitud no es dominadora, sino que dejamos al ser del objeto en su singularidad y nos mantenemos en el libre juego de la síntesis imaginativa, dentro de la recreación en un placer donde se contempla el sabor. En la culinaria no hay finalidad objetiva formal, sino finalidad objetiva real o material. Mientras el juicio teleológico pertenece a la parte teórica de la filosofía, el juicio estético es propio de su parte práctico-contemplativa. En la culinaria hay autonomía configuradora, pero se trata de finalidades externas –como en la industria humana- y no de finalidades internas. La causa final de un delicioso platillo ha de provenir de fuera, del chef. Su todo orgánico finito organizado en un cuerpo proviene de una acción teleológica externa. No es como la naturaleza que tiene su realidad a partir  de sí misma (Schelling, Prigogine). O sea, en su preparación hay juicio teleológico, en su degustación hay juicio estético, y en su apreciación hay un juicio determinante.  

Ahora bien, la desmesurada importancia cultural que ha cobrado la gastronomía en el mundo también se relaciona con el hecho de que el hombre actual se ha vuelto más cosmopolita en un mundo globalizado. Al hacerse el mundo más flexible, móvil y dinámico el hombre se volvió más nómade. Con ello la comida cobró una importancia especial. La industria del turismo lo sabe bastante bien, el alimento es un elemento de atracción inevitable en dicha industria sin chimeneas. Y no sólo viajan los ricos, también lo hacen los pobres, como trabajadores inmigrantes en condiciones de subempleo y explotación salarial. Con ellos viajan las comidas de los diversos países por todo el mundo. Pero hay un fenómeno curioso en la gastronomía, mientras las barreras nacionales no se desvanecen, pero se integran al mundo produciendo mezcla cultural, en cambio la gastronomía suele mantener su identidad. Es como si en la comida se cobijara el último reducto más simple de identidad nacional, a pesar de su gran movilidad transfronteriza. Sin la intención de llevar más lejos estos aspectos cabe mencionar que en la comida encuentra el ingenio humano su más sencilla satisfacción. Pero también la desmesurada importancia gastronómica es inversamente proporcional a la decadencia de la alta cultura. La extensa e intensa satisfacción de los sentidos, sin hallar contrapeso espiritual, que encuentra su lugar en el hedonismo de la modernidad tardía, sería para Kant un signo profundo de deterioro cultural. El marxismo solía señalar que los tiempos de la Ilustración representaban el momento heroico de la burguesía en ascenso. En cambio, los tiempos actuales encarnan la hora de una burguesía muelle, decadente y sin ideales. El culto al cuerpo y al estómago es otro indicio del imperio indiscutible del hedonista inmanentismo finisecular. Es como si en momentos de decadencia civilizatoria a la humanidad se le agrandara el vientre y se le achicara el espíritu. De cualquier forma, hay que desear a nuestros comensales un ¡bon appétit!

Bibliografía recomendada:

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