RESPUESTA MEJÍA Y MI RÉPLICA

 

RESPUESTA DE MARIO MEJIA HUMAN Y MI RÉPLICA

A

“UN DEBATE EN TORNO A LA FILOSOFÍA MITOCRÁTICA PRECOLOMBINA”

De

Gustavo Flores Quelopana[1].

 

FQ: Recibo las críticas que hizo el lexicólogo quechuista Mario Mejía Huamán hace un tiempo, con plena conciencia de que mi teoría mitocrática ha suscitado debate. Se me reprocha sostener sin pruebas la existencia de una filosofía inka, pero lo que he querido mostrar es que en los mitos, símbolos y rituales de la tradición andina existe una reflexión sobre el ser, la vida y la comunidad. No se trata de homologar esa experiencia con la filosofía académica occidental, sino de reconocer que allí late una forma de pensamiento que merece ser considerada filosófica en su propio horizonte mitocrático y no logocrático.

 

MH. En primer lugar, me tomo la licencia de presentarme ante los amables lectores que no me conocen, manifestando que soy Mario Mejía Huamán[2], indígena bilingüe del Cusco. Doctor en Filosofía (UNMSM) y Doctor en Educación (UNSAAC) Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía y Miembro Correspondiente de la Academia Mayor de la Lengua Quechua.

 

Seguidamente pasaremos a dar respuesta a nuestro interlocutor Gustavo Flores Quelopana, con la advertencia de que la crítica no la hacemos por oponernos a Flores Quelopana, sino para evitar que los lectores, no se hagan ideas falsas respecto a sus especulaciones sobre la filosofía inca y otros detalles, que no corresponden a la realidad andina premoderna; pero respetamos su visión hermenéutica y fenomenológica, dado que vivimos en una sociedad que respeta el libre pensamiento.

 

Mientras que, Gustavo Flores Quelopana mira el mundo andino desde fuera, aplicando modos de interpretación que como la hermenéutica permite tener opiniones más pegados a la interpretación subjetiva del intérprete que a la realidad, nosotros procuramos interpretar el mundo andino premoderno, a partir de las palabras quechuas; dado que, hasta donde llega nuestra mente llegan nuestras palabras y, viceversa: hasta donde llegan nuestras palabras llega nuestra mente. Esta es la razón por la que nos permitimos preguntar en algunos puntos a Flores Quelopana, cómo se expresarían sus afirmaciones en quechua. La diferencia está en que Gustavo piensa en castellano, mientras que nosotros pensamos en quechua inca.

 

Nosotros pensamos que tanto el pensamiento andino premoderno y moderno del quechua hablante originario es prefilosófico, que en él se puede encontrar una filosofía “latente”, pero aún no una filosofía “manifiesta”.

 

FQ: Mejía olvida que en filosofía las pruebas no son siempre empíricas, como pediría un positivista, sino de orden lógico y categorial. La validez de un argumento filosófico no depende de la verificación experimental, sino de su coherencia interna, de la consistencia de sus premisas y de la fuerza asertórica con que se sostiene una afirmación dentro de un sistema conceptual. En este sentido, cuando defiendo que el pensamiento andino es metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrático, no lo hago apelando a datos empíricos, sino a la estructura lógica que se desprende de sus símbolos, mitos y categorías. La filosofía trabaja con pruebas que son de carácter lógico, categorial y asertórico, y en ese plano se valida la interpretación. Pretender que la filosofía andina se justifique con criterios positivistas es desconocer la naturaleza misma de la disciplina, que no se reduce a la observación empírica, sino que se funda en la capacidad de pensar y argumentar sobre el sentido del ser y la vida desde un horizonte cultural propio.

 

MH: Para nadie existe duda de que las pruebas en el campo físico tienen que ser objetivas, reales; en nivel mental, también existen pruebas, Recordemos la “duda” de Descartes, o el intento de demostrar la existencia de Dios por Cinco vías (Tomás de Aquino), contrariamente habría la posibilidad de aceptar todo lo que se conjetura o se supone que verdadero o correcto.

 

Por otro lado, si la existencia de la filosofía se sustenta en la capacidad de pensar y argumentar del ser humano, entonces todos los pueblos han tenido filosofía, como afirmaron Paul Radin o Juvenal Pacheco. Por mi parte, no encuentro ninguna reflexión teórica de carácter filosófico que, los indígenas premodernos de los Andes hayan hecho sobre: el Sentido del Ser o la vida.

 

FQ: También se me acusa de injertar ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad en el pensamiento andino. Reconozco que mi formación y el horizonte cultural en el que me muevo influyen en mi lectura, pero mi propósito no ha sido tender puentes ni establecer un diálogo intercultural, sino comprender el pensamiento andino en su propio contexto. Mi esfuerzo se orienta a desentrañar las categorías y símbolos que emergen de la tradición misma, sin imponerle marcos externos. Si bien puedo equivocarme en la interpretación, lo que busco es que el pensamiento andino sea reconocido en su autenticidad, como portador de un sentido que nace de su propia cosmovisión y de su particular manera de concebir la vida y el mundo.

 

MH: De acuerdo, pero, aunque él no la quiera reconocer toda interpretación se realiza desde un marco mental o categorial, como reconoce Gustavo lo hace desde su “horizonte cultural”.

 

FQ: Aferrarse a un paganismo andino y a un espíritu anticristiano no permite juzgar con serenidad la existencia de una filosofía timocrática profundamente religiosa, porque se confunde la dimensión ritual y simbólica con una mera adhesión devocional. El pensamiento andino, en su raíz, no es un simple conjunto de prácticas paganas, sino una estructura lógica y categorial que articula lo sagrado con lo humano, lo cósmico con lo social. La filosofía timocrática que propongo no se reduce a un folclore religioso, sino que busca mostrar cómo los mitos, los símbolos y los rituales expresan una ontología dualista y una lógica cultural propia.

 

MH: En parte estamos de acuerdo. Para los andinos originarios como para sus antecesores la religiosidad es la columna vertebral de su cultura. Pensamos que lo sostenido por Marx, que la religión es el opio de los pueblos, no va con los andinos originarios. Respecto a la ontología dualista me parece que no. Dado que en los Andes premodernos no se tenía idea de los que es materia y forma o, materia e idea. El término “idea” como tal no existe en quechua inca. En torno al enunciado: “la lógica cultural propia”, pensamos que tuvieron una forma de ver el mundo, de ordenarlo, tuvieron un alto “sentido común”. Es más, llegaron a hacer inferencias hipotéticas como: Si el cielo está “estrellado” (en diciembre o enero) caerá escarcha. “si hay sequía habrá hambruna”. Dado que aún no hemos descifrado la escritura inca, no podemos sostener que hubo una filosofía y lógica propiamente dicha.

 

Además, Gustavo Flors Quelopana, propone una nueva manera de interpretar el mundo andino. Una “filosofía mitocrática”. Pero es manera de ver. Ver el mundo con ojos de un intelectual de fines del siglo XX e inicios de siglo XXI.

 

FQ: El error de quienes se aferran al paganismo es que juzgan desde la superficie ritual y no desde la profundidad conceptual. La filosofía andina, al ser metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrática, se valida en el plano del pensamiento, no en la mera práctica religiosa. Por eso, reconocer su carácter profundamente religioso no significa reducirla a paganismo, sino entender que lo religioso es aquí una vía de acceso a categorías filosóficas que se expresan en símbolos y mitos.

 

MH: En ningún momento nosotros hablamos de paganismo. Pensamos que los andinos originarios y los descendientes actuales, de ninguna manera son paganos, sino politeístas. Concibieron la existencia de Wiraqocha o Pachakamaq (dios mayor) pero también tuvieron sus dioses menores.

En algunos lugares de los Andes y de la selva amazónica hasta el día de hoy, a las autoridades, a los jefes de grupo, se les denomina “apu”. Apu es el nombre abstracto que designa a “dios mayor”, a los “dioses menores” y a las “autoridades”. Después de invasión los indígenas denominaron también “apu” a los terratenientes, a los económicamente poseedores de bienes materiales.

 

FQ: Y es también un error juzgar desde un espíritu anticristiano, porque ello introduce un sesgo que oscurece la comprensión serena de la filosofía andina.

 

MH: Como indicamos, los andinos fueron politeístas y no tuvieron inconveniente de añadir otros “dioses” en el Qorikancha.

 

FQ: La filosofía mitocrática que defiendo no se plantea en oposición al cristianismo, ni pretende ser una reivindicación pagana contra la fe cristiana, sino una lectura filosófica de los mitos y símbolos andinos en su propio horizonte. Si se parte de un rechazo sistemático al cristianismo, se corre el riesgo de reducir la reflexión andina a una mera contracultura, cuando en realidad su riqueza está en mostrar cómo lo religioso, lo cósmico y lo comunitario se entrelazan en una ontología dualista y una lógica mitocrática.

 

MH: En torno a “lógica mitocrática”, que es un término aún no aceptado por el DRAE, (Diccionario de la Real Academia Española), inferimos que Gustavo ha conformado uniendo los términos: “mito” y “cratos”[3]. En tal sentido, “mitocracia” se puede interpretar como “el gobierno del mito”: (de la: fuerza, poder, dominio, autoridad, vigor). Para nosotros, el mito no gobernó la vida de los andinos premodernos. Los andinos, concibieron como todos los pueblos, mitos que explican la creación y otros acontecimientos inexplicables racionalmente para su época (pacha), pero en su vida cotidiana y formal, emplearon también el razonamiento: (yuyay, yuyaykuy). Como prueba de ello, baste nos contemplar Saqsaywaman o Machupichu, los canales de Cumbemayo (Cajamarca). Los retos arqueológicos, independiente a quien estaban dedicados, son prueba más allá del uso de la reflexión y de la razón mágica, mítica, religiosa.

 

FQ: El juicio filosófico exige distanciarse tanto del positivismo empírico como del anticristianismo militante, porque ambos extremos impiden reconocer la profundidad de un pensamiento que es a la vez religioso y filosófico. La serenidad consiste en aceptar que la filosofía andina puede ser profundamente religiosa sin ser reducida a paganismo, y que puede dialogar con el cristianismo sin ser subsumida por él. Solo desde esa apertura se puede valorar la ontología andina en toda su complejidad.

 

MH. Gustavo escribe: “La serenidad consiste en aceptar que la filosofía andina puede ser…”. Serenamente sostenemos que no “filosofía andina” premoderna no existió. La filosofía andina, actual, está en plena construcción. Sobre el punto pienso que no hay nada que discutir.

 

En este sentido, la crítica que confunde paganismo y anticristianismo con filosofía olvida que la prueba en filosofía no es empírica, sino lógica y categorial. La serenidad del juicio exige distinguir entre devoción y reflexión, entre rito y concepto, y aceptar que la filosofía andina se despliega en un horizonte donde lo religioso es inseparable de lo ontológico.

La eficiencia, lo apropiado de una filosofía para una realidad se comprueba en la práctica social. Aún una “filosofía” puramente teorética, pensamos que, tiene que ser lógico-racional. En el artículo que es motivo de protesta de Flores Quelopana no tratamos de teología, teodicea o de filosofía de la religión. Por lo que no viene al caso reflexión sobre ello.

 

FQ: Respecto al quechua, no acepto el argumento de que sin ser un consumado especialista en la lengua no pueda comprender la filosofía andina. Sería como decir que para entender las matemáticas hay que ser un matemático experto. Mi trabajo se ha apoyado en traducciones y estudios filológicos, y aunque reconozco que el dominio pleno del idioma enriquecería la interpretación, ello no invalida la posibilidad de acceder a las categorías conceptuales que el pensamiento andino ofrece. En el caso de Kamay, no lo reduzco a un simple “vivificador”, ni lo interpreto como fuerza creadora en sentido panteísta, porque ello equivaldría a suponer una concepción que no sostengo. Mi lectura se inscribe más bien en un horizonte de henoteísmo politeísta, donde las divinidades se organizan jerárquicamente y el término expresa una relación de mandato y orden vital dentro de esa estructura.

 

MH. El término kamay es un verbo y significa: “crear”. Si se quiere expresar el concepto: “dar vida”, “vivificar” en quechua de debe utilizar el verbo: “kawsachiy”, ”kawsay qoy”, “kawsarichiy”; o, como en quechua ayacuchano: “yachachiy”.

 

 

FQ: Resulta incomprensible, más bien, que a Mejía no le resulte evidente el carácter henoteísta de la religiosidad precolombina, lo cual sólo puede explicarse por un desconocimiento de la historia y de la fenomenología de las religiones. La religiosidad andina no fue un politeísmo disperso ni un monoteísmo absoluto, sino un henoteísmo en el que se reconocía una jerarquía de divinidades, con una centralidad mayor en ciertas deidades como el Sol o Viracocha, sin negar la existencia y relevancia de otras fuerzas sagradas. Este rasgo es fundamental para comprender la lógica mitocrática y el dualismo metafísico que atraviesan la cosmovisión andina.

 

MH. Nosotros nunca hemos dejado de manifestar que los andinos, premodernos, modernos y posmodernos, somos politeístas y que en nuestro politeísmo existen dioses mayores o únicos como Wiraqocha y otros dioses menores, no siempre visibles en el mundo “anual” como dijera Manuel García Morente.

 

FQ: La fenomenología de las religiones muestra que el henoteísmo es una forma recurrente en culturas que buscan ordenar lo sagrado sin reducirlo a una única figura trascendente. En el caso andino, esa estructura jerárquica se expresa en los mitos, en los rituales y en la organización social, donde lo religioso no es accesorio, sino constitutivo de la vida comunitaria. Ignorar este aspecto lleva a interpretaciones parciales que confunden la riqueza de la religiosidad precolombina con categorías ajenas o con reducciones simplistas.

Por eso, insistir en el carácter mitocrático y dualista del pensamiento andino no es una imposición externa, sino una lectura que se desprende de la propia estructura de su religiosidad.

 

MH. Nosotros nunca hemos dejado de manifestar que los andinos, premodernos, modernos y posmodernos, somos politeístas y que en nuestro politeísmo existen dioses mayores o únicos como Wiraqocha y otros dioses menores, no siempre visibles en el mundo “anual” como dijera Manuel García Morente.

 

Por otro lado, nos parece que nuestro colega Gustavo tiene libertad de pensamiento e interpretación como toda persona, pero, la responsabilidad de nuestra especialidad nos obliga a discrepar, sobre todo, si nuestros artículos tienen la intención de rescatar o informar el conocimiento del pasado, sobre todo para formar la conciencia nacional, con miras al cultivo de una filosofía andina actual.

 

FQ: La crítica de Mejía pierde fuerza cuando desconoce que la filosofía puede validarse en el plano lógico y categorial, y que la historia de las religiones confirma la presencia de un henoteísmo profundo en el mundo precolombino. [4]

 

MH. Nunca hemos defendido lo contrario al henoteísmo andino.

 

FQ: Finalmente, se me cuestiona tipificar el pensamiento andino como emanatista y mitocrático. Pero yo no he afirmado que sea emanatista: esa es una interpretación que introduce Mejía al entrometer a Plotino en el debate. Lo que sostengo es que el pensamiento andino es metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrático, categorías que responden a su propia dinámica y no a la tradición neoplatónica. Mi intención ha sido situar esta reflexión en diálogo con la filosofía universal, pero sin perder de vista que su raíz es distinta y que no puede ser encasillada en moldes rígidos.

 

Nosotros, en lo posible tratamos de explicar el pensamiento andino desde la mentalidad andino mismo del andino, desde dentro. En los posible encuadrar el pensamiento andino sea en Plotino u otro filósofo occidental.

 

FQ: En el esquema metafísico del pensamiento mitocrático precolombino no encaja una deidad creadora en el sentido cristiano, sino una deidad ordenadora.

 

MH: Pensamos que no “encaja” en la visión personal de Gustavo Flores Quelopana, que es muy distinto a la visión del indígena originario. Con la finalidad de no enredarnos en la opinión del interlocutor. Preguntamos a Gustavo: ¿Qué significa ¿kamay? ***

 

En su pensamiento mitocrático no encaja, pero es parte del vocabulario de todo quechua hablante en todas las variedades. Basta con consultar cualquier diccionario de quechua. Si mi interlocutor no quiere admitir ello, es su problema personal. Por otro lado, no viene al caso si es cristiano no. Lo indudable es que el término, por ejemplo, “pachakamaq” es del dominio general de quechua hablantes y de castellano hablantes. Además, ¿”con deidad ordenadora”, se está refiriendo a quien da órdenes? O ¿pone en orden las cosas”. Los mitos, por lo menos los incaicos, en torno a “dar órdenes”, no mencionan Wiraqocha ni Pachakamaq sino al Sol, es el caso del mito de Manqo Qhapaq y los Hermanos Ayar. Ahora, si se refiere a poner en orden el cosmos nosotros pensamos que no es un ordenador, dado que al principio el universo (Teqse muyu), estuvo siempre en orden. De paso preguntamos en nuestro artículo anterior ¿cómo se dice poner en orden en quechua?

 

FQ: La idea de un creador que produce el mundo desde la nada —el creatio ex nihilo— pertenece al horizonte cristiano y no al panandino. Los pueblos andinos no conocieron esa noción, sino que se atuvieron más bien al principio de que nihil ex nihilo, nada surge de la nada. Esto supone una estructura dualista en la que el Ordenador del mundo no inventa la materia, sino que organiza y da forma a lo que ya existe en estado caótico.

 

MH. En los mitos quechuas, no existe, el concepto de “nihil ex nihilo” menos los conceptos de  “materia” y “forma” ni “pacha” en que “nada existe”. Por tanto, no viene al caso tal apreciación.

 

FQ: La ontología andina se sostiene en esta concepción: el cosmos no es creado de la nada, sino configurado a partir de una materia primordial que requiere orden. El Ordenador cumple entonces una función de armonización, estableciendo jerarquías y relaciones entre fuerzas y entidades, lo que se refleja en la lógica mitocrática y en la religiosidad henoteísta precolombina.

Este contraste con el cristianismo es decisivo: mientras la teología cristiana afirma un Dios creador absoluto, la filosofía andina concibe un principio ordenador que trabaja sobre lo dado, reafirmando la idea de que el caos es inseparable de la existencia y que la tarea divina consiste en darle forma y sentido.

 

MH: Los conceptos de “creatio ex nihilo”, “materia primordial”, “jerarquía”. No existen en quechua; tampoco existen las palabras que las designan. Lo que pasa es que Gustavo ve el asunto desde los marcos occidentales y de su cristianismo.

Preguntamos a Gustavo: ¿Cuál es ese principio ordenador? La reafirmación es su elucubración. Pienso que, sería pertinente que su discurso de: “principio ordenador que trabaja sobre lo dado, reafirmando la idea de que el caos es inseparable de la existencia y que la tarea divina consiste en darle forma y sentido” , lo expresara en quechua.

 

FQ: Además, debo subrayar que en mis libros posteriores a Filosofía mitocrática y mitocratología (2010), como Ontologías del sur en la encrucijada (2025), Ontología andina (2025) y Causalismo ritual y ruptura cósmica (2025), he desplegado nuevos argumentos que profundizan en la filosofía andina y amplían el horizonte de mi propuesta. Estos trabajos muestran que mi reflexión no se ha quedado en una primera formulación, sino que ha evolucionado hacia una comprensión más rigurosa y compleja de la ontología andina y sus fundamentos.

 

MH: Pensamos que, nuestro interlocutor, efectivamente amplía el horizonte de su visión y propuesta. Pero, eso es, la hermenéutica personal de Flores Quelopana que, no se ajusta a la concepción del mundo originario ni al modo de producción andino premoderno.

 

Quedaré muy agradecido a Gustavo, si en reciprocidad nos proporciona: Ontologías del sur en la encrucijada (2025), Ontología andina (2025) y Causalismo ritual y ruptura cósmica (2025), para continuar con el debate.

 

FQ: En posteriores estudios he llegado a perfilar mejor lo que considero la metafísica mitocrática precolombina como un eterno retorno, un movimiento cíclico en el que el Ordenador genera el mundo o la pachamama y, posteriormente, el cataclismo destructor de Pachacútec impone el reinicio del ciclo cósmico. Se trata, por tanto, de un necesitarismo cósmico, donde la libertad individual queda subordinada al ordenamiento universal y el individuo sólo cuenta en función de ese orden.

 

MH. De manera semejante, debo manifestar que los conceptos de cataclismo destructor, reinicio del ciclo cósmico, son invenciones de intelectuales modernos y posmodernos, que a partir de un concepto como punto de apoyo elucubran todo un discurso que no es propio del mundo andino. Aquí la pregunta es: ¿Cómo se dice reinicio del ciclo cósmico? Por otro lado, no es posible negar la existencia de la libertad individual del hombre andino, premoderno, en los marcos de su propio mundo.

 

FQ: Este esquema no es lineal ni progresivo, como lo sería en una visión cristiana de la historia, sino circular y repetitivo: el cosmos se organiza, se destruye y se reinicia en una dinámica incesante. El Ordenador no crea desde la nada, sino que configura formas a partir de la materia caótica, reafirmando el principio de que nihil ex nihilo. El cataclismo, encarnado en Pachacútec, no es un accidente, sino una necesidad que asegura la continuidad del ciclo.

 

MH. Esta visión corresponde a Gustavo y probablemente a sus seguidores.

 

MH: Gustavo escribe: Así, “la filosofía mitocrática precolombina se revela como una ontología profundamente religiosa y dualista, donde el orden y el caos, la creación y la destrucción, la vida y la muerte, se integran en un movimiento eterno que niega la libertad absoluta y sitúa al ser humano como parte de un engranaje cósmico.”

 

Este simpático su discurso y, podría pasar como andino ante personas que la conocen superficialmente.

 

FQ: Como es notorio, no trato de imponer ningún esquema cristiano, sino de deducir las propias categorías de una filosofía de raíz distinta a la occidental. La metafísica mitocrática que perfilo se sostiene en el principio del eterno retorno, en el necesitarismo cósmico y en la función del Ordenador que organiza la materia caótica, sin recurrir a la noción cristiana de creatio ex nihilo. El pensamiento andino se articula desde su propia lógica, donde el caos y el orden, la creación y la destrucción, se integran en ciclos que expresan una ontología dualista y una religiosidad henoteísta.

 

MH: Gustavo, como manifestamos una vez más, conoce el mundo andino desde fuera, pero no conoce nada de la pacha real.

 

FQ: La tarea filosófica aquí no consiste en trasplantar categorías externas, sino en reconocer que la filosofía andina posee su propio horizonte conceptual, profundamente religioso y mitocrático, que se valida en el plano lógico y categorial. De este modo, se evita tanto la reducción positivista como la imposición cristiana, y se afirma una filosofía que surge de la raíz cultural precolombina, con su estructura dualista y su visión cíclica del cosmos.

Justamente por no trasplantar categorías o concepciones es que pedimos a Gustavo que los exprese en quechua, pero no como simpe traducción ad piderem literae

En suma, mi teoría mitocrática busca abrir un espacio de reconocimiento y valoración del pensamiento precolombino, aunque las objeciones me muestran que debo afinar mis herramientas, escuchar más la voz de los propios pueblos y aceptar la diversidad de interpretaciones. La filosofía andina es un horizonte plural, y mi tarea es contribuir a que sea visible, sin pretender agotarla ni imponerle categorías externas.

 

MH: Pensamos que, hasta aquí, es suficiente presentar nuestra discrepancia con su visión original, pero, equivocado del mundo andino.

Hemos saltado dos párrafos para evitar más redundancias y acabaremos comentando estas últimas:

 

FQ: Al insistir en una definición eurocéntrica, Mejía incurre en un reduccionismo que desconoce la historia y la fenomenología de las religiones, y que impide reconocer la originalidad de un pensamiento que no se funda en el creatio ex nihilo, sino en el ordenamiento del caos, en el eterno retorno y en la integración de lo humano en el ciclo cósmico. La filosofía andina, en su raíz, no necesita legitimarse en parámetros externos, porque su validez se encuentra en la coherencia lógica y categorial de su propio horizonte.

De este modo, la crítica de Mejía revela más una fidelidad dogmática a un modelo eurocéntrico único de filosofar que una apertura a la pluralidad de tradiciones filosóficas. La tarea, en cambio, es reconocer que existen múltiples formas de filosofar, y que la ontología andina constituye una de ellas, con su propia profundidad y legitimidad.

 

MH. Gustavo y sus seguidores, sostienen que somos fieles seguidores del modelo eurocéntrico. Cuando en realidad él es el eurocéntrico, cristiano; nosotros no usamos, a nuestro antojo, el marco cristiano, fenomenológico, hermenéutico, mitocrático, emanatismo, etc. Tampoco queremos crear una filosofía andina premoderna sustentado en principios y categorías, extrañas al mundo andino.

 

Nos reafirmamos en afirmar que en los Andes premodernos no existió filosofía, es más, no se tuvo ni idea de ella. La existencia de otras formas de pensar, como afirman algunos, es innegable. Pero, “otras formas de pensar”, son “OTRAS formas”, no son filosofía.

Para nosotros, la filosofía ha evolucionado y cambiado en los temas que trata, pero sus características fundamentales, como la “criticidad”, el divorcio con el mito y la religión,  se mantendrán, mientras el ser humano sea racional y lógico.  Y, para terminar, un detalle importante, nosotros no pensamos y escribimos para justificar nuestro sueldo, sino por amor a la filosofía.[5]

 

 

 

Bibliografía

 

Mejía Huamán, Mario. (2025) Crítica a la Filosofía Mitocrática y Dualismo Metafísico Prehispánico de Gustavo Flores Quelopana. En Anti yachaywallukuy – Filosofía Andina. Editorial Académica Española. Madrid, p. 71-102.

Mejía Huamán, Mario. (2024). Crítica a “El gran ordenador del mundo” de Gustavo Flores Quelopana.  En Filosofía. Reflexiones andinas. Editorial Académica Española. Madrid, p. 71-100.

Mejía Huamán, Mario. (2025). Reflexiones en torno al Concepto Andino Kamay (Crear) En Anti Yachaywayllukuy - Filosofía Andina, p. 139-180.

Mejía Huamán, Mario. (2025) Crítica a la Traducción de las Oraciones a Teqse Wiraqocha de Jan Szemiñski. En Anti yachaywallukuy – Filosofía Andina. Editorial Académica Española. Madrid, p. 9-30.

Mejía Huamán, Mario. (2025). Filosofía Andina, Análisis de las Propuestas a inicios del Siglo XXI. En Anti yachaywallukuy – Filosofía Andina. Editorial Académica Española. Madrid, p. 253-270.

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[1] En adelante (FQ). Su discurso va en color negro.

[2] En adelante (MH). Su discurso va en color rojo.

[3] Cratós: poder, dominio, trono, soberanía, autoridad, imperio. Pabón, José M., de (1982) Diccionario Manual Griego-Español, Barcelona, p. 355.

[4] henoteísmo. (Del gr. ἕν, uno, θεός, dios, e -ismo). m. Forma de las religiones en que hay una divinidad suprema a la vez que otras inferiores a ella.

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[5]     Sobrevilla, David. (1996). El Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina. En La Filosofía Contemporánea en el Perú. Carlos Matta Editor, p. 395.

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Resumiendo lo leído tenemos: La respuesta de Mario Mejía Huamán se centra en cuestionar la validez de la llamada “filosofía mitocrática” y en defender que el pensamiento andino premoderno fue prefilosófico, no filosófico en sentido estricto. Mejía sostiene que los pueblos andinos tuvieron religiosidad, mitos y razonamientos prácticos, pero nunca desarrollaron categorías filosóficas sistemáticas como las que propongo. Para él, la filosofía exige criticidad y separación del mito y la religión, rasgos que no estuvieron presentes en el mundo andino antiguo.

Además, recalca que la interpretación debe hacerse desde el idioma quechua, porque allí se encuentran las verdaderas categorías mentales. Critica que use nociones como materia, forma, nihil ex nihilo, principio ordenador o eterno retorno, que no existen en quechua y responden a marcos occidentales y cristianos. Precisa, por ejemplo, que kamay significa “crear” y no “vivificar”, y que términos como pachakamaq o apu tienen sentidos propios que no deben ser reinterpretados desde categorías externas.

En cuanto a la religiosidad, Mejía afirma que los andinos fueron politeístas, con un dios mayor como Wiraqocha o Pachakamaq y otros dioses menores, pero rechaza tanto la idea de paganismo como la de henoteísmo. Para él, los mitos explicaban lo inexplicable, pero la vida cotidiana se regía también por el razonamiento (yuyay), como lo prueban las construcciones y obras hidráulicas.

Finalmente, me acusa de proyectar categorías eurocéntricas y cristianas sobre el mundo andino, mientras que su propia postura busca rescatar el pensamiento indígena desde dentro, sin imponer marcos ajenos. Concluye que en los Andes premodernos no existió filosofía, sino otras formas de pensar, y que la filosofía andina actual está en proceso de construcción. Su crítica, dice, no responde a intereses académicos o económicos, sino al amor por la filosofía y al compromiso de formar conciencia nacional.

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MI RESPUESTA

La posición de Mario Mejía Huamán, aunque respetable por su énfasis en la lengua quechua y en la vivencia cultural, incurre en un reduccionismo que desconoce la pluralidad de tradiciones filosóficas. Limitar la filosofía a la criticidad y al divorcio con el mito y la religión es mantener un parámetro eurocéntrico que invisibiliza otras formas de pensar. El pensamiento andino, con su religiosidad, sus mitos y su lógica comunitaria, no puede ser descalificado como “prefilosófico” solo porque no se expresa en categorías occidentales. La filosofía no se reduce a la escritura ni a la sistematicidad académica, sino que se valida en la coherencia lógica y categorial de un horizonte cultural.

El hecho de que los conceptos como kamay, pachakamaq o apu no tengan equivalentes exactos en castellano no significa que carezcan de densidad filosófica; al contrario, muestran que el mundo andino elaboró categorías propias para pensar la vida, el cosmos y la comunidad. Negarles estatuto filosófico es negar la capacidad reflexiva de los pueblos originarios. La tarea no es imponer moldes externos, sino reconocer que existen múltiples maneras de filosofar, y que la ontología andina, con su visión cíclica del cosmos y su articulación entre orden y caos, constituye una de ellas.

Por ello, la filosofía mitocrática que propongo no pretende sustituir la voz de los pueblos ni imponer categorías ajenas, sino abrir un espacio de reconocimiento y valoración. La crítica de Mejía, al insistir en que no hubo filosofía en los Andes premodernos, revela más una fidelidad dogmática a un modelo único de filosofar que una apertura a la diversidad. La filosofía andina, en su raíz, no necesita legitimarse en parámetros externos, porque su validez se encuentra en la coherencia de su propio horizonte. Reconocerlo es un acto de justicia cultural y un paso hacia la construcción de una conciencia nacional que no se limite a repetir cánones ajenos, sino que se atreva a pensar desde sus propias raíces.

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La conclusión categórica y contundente frente a la crítica de Mario Mejía Huamán puede formularse así:

La negación de la existencia de una filosofía andina premoderna parte de un criterio estrecho y eurocéntrico que reduce la filosofía a la escritura sistemática y al divorcio con el mito y la religión. Tal postura desconoce que la filosofía, en su sentido más amplio, es la capacidad humana de pensar y argumentar sobre el ser, la vida y el cosmos desde un horizonte cultural propio. El pensamiento andino, con su religiosidad, sus símbolos y su lógica comunitaria, constituye una forma legítima de filosofar, aunque no se exprese en las categorías occidentales.

La insistencia en que los pueblos andinos solo tuvieron “otras formas de pensar” y no filosofía es una desvalorización de su capacidad reflexiva y una negación de su aporte universal. La filosofía mitocrática, al reconocer la estructura dualista y cíclica del cosmos andino, no impone moldes externos, sino que revela la coherencia lógica y categorial de una tradición que merece ser considerada filosófica en su propio horizonte.

Por ello, la conclusión es clara: sí existió una filosofía andina, distinta de la occidental, profundamente religiosa y mitocrática, cuya validez no depende de parámetros ajenos, sino de la fuerza conceptual de su propia cosmovisión. Negarlo es perpetuar un reduccionismo que invisibiliza la riqueza intelectual de los pueblos originarios.