¿ARTE SIN BELLEZA ES ARTE?

¿ARTE SIN BELLEZA ES ARTE?

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Sin belleza no habría nada que hacer en el mundo

Dostoievski

Patidifusos es como quedamos cuando salimos de una galería de arte moderno o ultramoderno. Y casi siempre después de habernos sentido un pobre pelafustán en aquellas exposiciones incomprensibles, que nos hacen pasar la pena negra, es inevitable que llene nuestro cacumen la pregunta siguiente: ¿Será posible que el arte occidental, heredero directo del arte griego, es decir, del arte clásico, encabezada por los helenos, que logró descubrir la mejor expresión y formas que correspondían a nuestra constitución anatómica, fisiológica, psicológica y cósmica, haya venido a parar en semejantes mamotretos y cachivaches que parecen salidos de seseras extraviadas y que, sin embargo, resultan ser tan valoradas por nuestros escabrosos contemporáneos, que nos hacen pensar que si, más bien, no es a nosotros a quienes se nos ha traspapelado la ruta de Pozosdulces?

Ni Atila ni Gengis Kahn podría haber hecho mejor faena. Se ha echado por la borda cada obra maestra del arte clásico, se ha desechado toda la herencia artística que la conciencia haya apreciado. Con complejo adánico nuestros novísimos artistas alucinan que son libres para comenzar de nuevo como hombres primitivos. Pero como donde hubo fuego siempre quedan cenizas, resulta que su dorada y pseudo-nueva edad de piedra no es más que un bamboleo hacia la barbarie. Entonces, resuenan como campanazos en nuestros oídos las controvertidas páginas de La deshumanización del arte de Ortega y Gasset.

Efectivamente, mientras un Vargas Llosa afirma sin ningún empacho que la pintura de la civilización del espectáculo está podrida a raíz de que ya no existe ningún criterio objetivo de belleza desde el cubismo y la no figuración, por el contrario, piensa Ortega que el arte deshumanizado es la superación del arte figurativo romántico, hecha  para las masas, y, en cambio, el nuevo arte está hecho para los hombres selectos de las elites, que pueden entender cómo se pintan las ideas. Lo que Ortega celebra es un arte alejado del hombre masa, de la experiencia vulgar y corriente. No hay duda de que su teoría estética se da la mano con su teoría de las minorías egregias.

Pero la pregunta que realmente debemos formularnos consiste en: ¿estamos haciendo arte al realzar la forma antes que intencionalidad humana en la obra de arte? Ortega despotrica contra el arte sentimental del romanticismo, tanto en pintura, música y literatura, y elogia el arte de vanguardia por ser deshumanizado, intrascendente, lúdico e irónico. Celebra la desrealización y deformación de la realidad e insta a superar el “asco a la forma viva”.

Es inevitable preguntarse: qué hubiese opinado Ortega de haber tenido la ocasión, por lo demás desagradable, de estar en la exposición coprolítica que tuvo lugar en el renombrado Royal Academy of Arts de Londres, cuando el joven alumno del Royal College of Art, Chris Ofili, montó sus obras sobre bases de heces de elefante y al añadirle la blasfema y pornográfica pieza de la Virgen María. Estamos seguros que nuestro elitista y condiscípulo socrático no hubiera podido salir airoso y evitar el dichoso “asco a la forma viva”. Sin arrumacos pícaros y reveseros, la rebelión de las masas le hubiera retrucado una deserción de las elites.

Como reza el refrán: “De menos hizo Dios a Cañete y lo deshizo de un puñete”. Ciertamente, la historia del arte es la historia que ha contribuido a la humanización del hombre, porque la aspiración fundamental de la humanidad a través del arte es la realización más alta de su propia satisfacción a través de la armonía entre forma y fondo, en vez del predominio abstracto de la pura forma. En este sentido, la deshumanización del arte que caracteriza al arte de vanguardia, según Ortega, no es sino la justificación ideológica de una sociedad perturbada por la desigualdad e injustica social y moral. Es una lástima que Ortega haya equiparado humanización con la experiencia vulgar y corriente que caracteriza al hombre-masa. Este lastre ideológico resultó ser un impedimento serio para advertir que el culto a la “forma viva” no era sino la barbarización del propio arte.

Se podría pensar que el cubismo de Picasso y Dalí es aceptado actualmente por las masas y por tanto éstas se han vuelto más cultivadas y refinadas. Pero así como toda voz dulce y argentina no es siempre una lluvia de perlas, del mismo modo se puede sostener que dicha aceptación universal no signifique un avance sino la extensión de la enfermedad de una civilización que declina.

Se podría pensar que quien escribe estas líneas basa sus ideas, prejuicios y aversiones sobre el arte en un canon ya superado, y que tiende a tomar lo artístico por lo sensorialmente bello. No debería defenderme demasiado contra este cargo sin antes comprender lo que es el arte mismo. Por lo demás, una teoría estética no exige del artista que sea un dechado de virtudes. El ejemplo clásico es Perugino, el más arcádico de los artistas, pero habitante de la más sanguinaria ciudad de Italia, Siena, siendo él mismo un asesino. Tampoco tener gusto estético significa tener en sí valores humanos. Los testimonios de los sobrevivientes del holocausto nazi nos dan a conocer cómo el jefe de campo de las SS ordenaba las ejecuciones y maltratos más ignominiosos mientras escuchaba música de Schubert, Liszt o Beethoven. Tener hormiguillo por el arte no representa obligatoriamente poner en práctica los más altos valores humanos.

Qué es el arte. Sin chicoleos capaces de sacar de quicio a una estatua de Fidias, se puede afirmar que las definiciones filosóficas del arte son numerosas. Lo común es que es considerado como una actividad humana cuya función es muy particular. El arte no es salvación ni actividad útil ni conocimiento. Es actividad contemplativa no cognoscitiva, es intuitiva. Fija lo transitorio en algo permanente al reproducirlo en una forma. Expresa no siempre lo bello, sino lo interior. La Naturaleza también puede ser obra de arte para una mente artística. El arte siempre posee una carga emotiva, es pues la expresión de la emoción por la forma. Y en la explicación de su función hay que tomar en cuenta las condiciones dentro de las cuales se da el quehacer artístico.

Sobre esto último se puede acotar que los detractores del arte moderno no sólo han sido sólo de extrema izquierda o de extrema derecha, sino incluso críticos, historiadores y filósofos, que han censurado su condición de arte.

Ya hemos visto que Ortega acuñó la frase “deshumanización del arte” para enfatizar la ruptura del hombre con la realidad, como triunfo de los valores de la ironía y de la juventud sobre lo serio y adulto. Plejánov acusó al arte joven de idealismo subjetivo por entronizar el Yo  como única realidad. Los críticos de los años 20 calificaron a Cezanne, Picasso y compañía como los tartufos del arte. Hitler la condenaba en pro de un arte popular. El conocido crítico E. H. Gombrich señaló que su esencia es el rompimiento con el tema y su reemplazo por el motivo. Otros, como Hans Seldmayr, vieron en el arte joven un arte descentrado, producto de un profundo antihumanismo y desarrollo inarmónico del espíritu humano. En esta línea E. Kahler advirtió la desintegración de la forma, la desintegración de la forma y de la conciencia, en cambio el vanguardismo aprovecha el inconsciente, es el triunfo de la razón funcional sobre la racionalidad humana, es la destrucción total de la coherencia y de la conciencia, no hay plasmación de nueva forma, no hay arte, hay destrucción de la conciencia humana. Para Caturla hay inautenticidad y rigidez. Puro negocio y propaganda para R. Rey y G. A. Dondero.

Por estos angostos desfiladeros donde se nos deshilacha el canastillo, no nos desplazamos como el perro de Juan Molleja, que antes que le caiga palo ya se queja. Al contrario, tenemos que preguntarnos si se trata el arte conceptual de un puro desencuentro o, antes bien, la crítica cultural enumerada arriba es justa. ¿Implica el arte moderno un giro metafísico del par-mí de la subjetividad al para-otro del Ser?

Veamos. ¿El aspecto progresista del arte moderno reside en que canceló la hemorragia de subjetividad de la modernidad? ¿Su ruptura con el hombre, el tema y la realidad puede ser, acaso, una reasunción del ser? Creemos que aquí ocurre todo lo contrario. La susodicha desrealización de la realidad por el arte conceptual o arte de vanguardia es, en realidad, no un encuentro con el ser, sino su desencuentro, porque lo que hace es profundizar el hiato entre el para-mí y el para-otro, entre el hombre y la realidad. Es un arte nominalista, antisubstancialista, antiesencialista, formalista, incapaz de servir de llave ontológica del universo porque ya no es el ser el que interroga al hombre ni el hombre el que interroga al ser, sino el azucarillo amerengado de su propia subjetividad extraviada.

Y antes de que se nos suba la mostaza a las narices hay que decir que en el arte moderno o vanguardista no hay tal supremacía sobre la realidad a través de la idea, al contrario, lo que tenemos es orfandad de ideas. La alegría que se siente por un hallazgo tan bellaco se explica al reparar en que el arte joven se refuta a sí mismo al admitir que el abstraccionismo no contiene nada originalmente real. Por tanto es puro nihilismo del motivo. Es el triunfo de la razón funcional sobre la razón substancial. La incoherencia y la desarmonía marcan el tono. Es un seudo-arte porque destruye la conciencia y el sentido de la expresión artística misma.

En el arte pop y conceptual todo sucede como en aquel avaro hasta el extremo, de que si en vez de nacer hombre hubiera nacido reloj, por no dar, no da ni las horas. No hay que exagerar para decir que en vez de artistas parecen devotos del aguardiente, pues en ellos ha desaparecido toda búsqueda valorativa humana. Entonces es explicable la simpatía gazmoña que siente hacia ella una sociedad sumida en la alienación hasta límites de la cosificación. Una sociedad anestesiada ante el valor tenía que esculpirse un arte a su medida, esto es, anética y nihilista.

Aquí hay que notar un hecho más grande que el Escorial. Y es que desde la modernidad el arte no surge desde el ser real sino en combate con el ser real. Esta degradación metafísica del arte se debe al predominio del empirismo, que no sólo poco a poco va marchitando el arte humano de soñar despierto, sino, que reduce el ser a lo fáctico y lo bello a la invención más descabellada para oponerlo a lo real. Es por ello que siempre me ha parecido que la saga de Tolkien El Señor de los Anillos o la de Harry Potter de la autora británica J. K. Rowling, en vez de representar una vigorización de nuestra imaginación, es, al contrario, un descenso de la fantasía, porque ha perdido la fe en la razón y en lo trascendente y misterioso. La fantasía sin fe en lo religioso y en la razón se convierte en un hediondo ejercicio onanista que extravía la conciencia desorganizándola.

La formalización empirista de la cultura actual hizo que el arte quede más pelado que roedor de colegio. En la estética contemporánea lo bello no es lo real. Kierkegaard remite lo bello a lo irracional e insignificante. Wittgenstein lo confina a lo no verdadero e incomunicable. Gadamer hace de la verdad y de lo bello cuestión de interpretación. Rorty lo reduce a gusto subjetivo. Y todo empieza cuando la estética moderna separa lo bello del conocimiento. Así, Baumgarten convierte lo bello en producción subjetiva. Kant en experiencia subjetiva opuesta al concepto. Hegel hace de lo bello una verdad del espíritu absoluto, lo cual se hace consciente en el artista.

Pero no siempre la humanidad anduvo desempedrando las calles del arte. Hay autores que resaltan lo bello como origen del conocimiento. Paul Cezanne señala la profundidad ontológica del arte. Von Balthassar distingue en lo bello la forma y el esplendor o gloria del ser. Pierce indica el origen estético y ético de la lógica. San Vitore enfatiza que el origen del conocimiento es la atención frente a lo inesperado. Lejos de ser tontos de capirote no dudaron en sostener que lo bello es el cumplimiento del ser. Dionisio consideró que la belleza es la estructura de fondo de cada cosa, la tomó como causa eficiente, final y ejemplar. Y en Dostoievski sin belleza no habría nada que hacer en el mundo.

Esta recopilación con hábito de lego, nos lleva a preguntarnos: ¿Es la tarea del pensamiento actual recuperar lo bello como cumplimiento ontológico del ser, superando el perspectivismo subjetivista, nihilista y relativista de la modernidad y posmodernidad actual? ¿Es víctima el arte mismo de la conciencia cosificada de la razón moderna que todo lo formaliza y diluye lo ontológico? ¿Es el nominalismo artístico consecuencia de la idolatría de lo dado por la modernidad? ¿La recuperación del arte no transita por un giro metafísico antiempirista?

La verdad es que la susodicha moda de perder “asco a la forma” nos está llevando demasiado lejos en todo orden de cosas. Pero para no salir del tema del arte diremos que a éste se lo ha dejado como un pobrete de solemnidad, mantenido solamente por la ignorancia pública. Hoy se insiste que el arte no implica necesariamente lo bello y que cualquier objeto sin ser bello puede ser arte. Realmente nos da ganas de proferir una negativa profunda ante tanto capricho regio de exprimir la naranja cuando ya no tiene jugo.

Con gran sudor y aliento Danto se la ha emprendido a garrotazos contra Kant, diciendo: “En tiempos de Kant, arte implicaba por necesidad ser bello. Pero desde 1960 cuando aparece el arte pop la óptica kantiana es insuficiente para considerar un objeto como arte. Actualmente ya no existen diferencias formales que distinga una obra de arte de un objeto cualquiera. La pureza formal y la indiferencia del arte respecto al entorno han sido abolidas. Hoy es posible un arte comprometido con los intereses del mundo” (The Transfiguration of the Commonplace, Massachusetts, Harvard University Press, 1981).

Este diluvio contra el bando kantiano parece un juego de carnavales, porque se trata de hacer entrar en los cerebros que están fuera de su caja el artilugio de que cualquier objeto puede ser obra de arte. Así, para Danto el error de Kant fue no considerar el contenido de la obra de arte y basarse solamente en los aspectos formales. Sabio consejo, sobretodo, cuando arrugamos un papel para arrojarlo al tacho hay que tomarle previamente una foto, no vaya a ser que estemos botando una obra de arte.

Para Kant el juicio estético es incondicionado y tiene subjetividad universal. Pero Danto nos dice que existe belleza sin arte y arte sin belleza. ¿Nuestro grandísimo ingenio no será un charlatán embaucador? Para Danto el arte pop y el arte conceptual todavía participan de la belleza del arte, como capacidad para adoptar cualquier forma y medio de representación. En esto estaría pensando seguramente el coprolálico joven Chris Ofili con su deyección de elefante. Para Danto el arte se volvió camaleónico. ¡Pobre arte!

Si Danto tiene razón, entonces, en la época del pluralismo artístico sólo cabe diferenciar entre buen arte y mal arte, pero ya no es posible declarar que una obra de arte no es tal. La libertad del arte sería tal que se suprimen los paradigmas de belleza. De este modo, el arte posmoderno es la era del fin del arte porque lo que prima es la anarquía. Sería posible el arte sin belleza. ¡Viva la evacuación de los paquidermos!

Menos mal que no todo termina en el fondo de una copa. Las grandes obras de arte causan algunas veces escándalo, pero no siempre. Cuando el gran Miguel Ángel, creador de las esculturas de la Pietá y el Moisés, pintó aquellos desnudos en la bóveda de la Capilla Sixtina el Papa quedó escandalizado y ordenó que las cubriera. Su intención fue sólo reflejar cuanto Dios había creado en su infinita sabiduría. Cuando Wagner disminuyó en sus óperas la importancia de la voz y elevó el poder expresivo de la orquesta, causó asombro por romper con los elementos generalizados de la ópera italiana. Y cuando los impresionistas Pissarro, Sisley, Monet, Manet y Renoir adaptaron su manejo del pincel a la representación de todo tipo de texturas produjeron reflejos y pinceladas tan vigorosas que dejaron perplejos a todos por la manera en que empleaban el color.

Kant escribía, con su profundidad característica, que el arte no es bueno, ni útil, ni agradable, sino, que es el juego libre del espíritu. Por eso es finalidad formal subjetiva que excluye todo fin. La obra de arte, decía, es la objetivación del sentimiento estético. Lo estético surge de la combinación genial de la naturaleza con lo moral. Esto es, que para Kant en lo bello hay también moralidad y no sólo naturaleza. Justamente es esto lo que le falta al arte conceptual o, mal llamado, de vanguardia. Es precisamente la presencia de lo moral en lo estético lo que impide que cualquier objeto sea obra de arte. Danto está equivocado. Lo bello se encuentra en la naturaleza, lo sublime en la moralidad. Es cierto que la obra de arte no es necesariamente bella, puede ser terrible, pero incluso lo terrible es un estímulo para que el espíritu piense el ideal de belleza como expresión de lo moral.

Lo bello es símbolo de lo moral, tiene relación con el sentimiento del sujeto contemplativo, pero es un sentimiento que no está desprovisto de contenido moral. Nada grande se ha conseguido en el arte sin la presencia de lo moral en el sentimiento estético. El objeto bello de la naturaleza exige gusto, el arte bello de la representación estética exige genio. Kant admite el genio sin gusto (fealdad, asco) y el gusto sin genio (arte mecánico, útil o ciencia). El genio tiene gusto espiritual, el ingenio tiene gusto sensorial. Pero diremos que hoy pululan por las galerías de arte los ingenios sin inspiración ni arte. Pues la imaginación creadora, escribe Kant en su Crítica del Juicio,  ocasiona tanto pensamiento que extiende estéticamente el concepto de modo ilimitado y hace pensar más de lo que se puede expresar en palabras. La idea estética hace que pensemos en un concepto muchas cosas inefables. Genio es el talento para expresar lo inefable ya sea en la poesía, música, pintura, escultura, arquitectura. Mentecato es el que se distingue sin espíritu (CJ § 49). Y para estar seguros de lo que es arte bello, nos enumera sus cuatro características: imaginación, entendimiento, espíritu y gusto. La combinación perfecta de la que carece el arte conceptual.

En una palabra, para Kant el genio no debe ser ahogado en su libertad, pero la manera de identificarlo es que crea belleza como símbolo analógico de la moralidad. Es por eso, concluye Kant, que en el fondo y por analogía el gusto es el desarrollo de las ideas morales y la cultura del sentimiento moral. He ahí el talón de Aquiles del arte abstracto porque en el fondo está desvinculado de la moralidad como reflejo de una cultura que no desarrolla su sentimiento moral.

Una añeja máxima dice: de qué sirve correr al beaterio para dar a Dios el hueso después de haber regalado la carne al demonio. En este sentido y para concluir, respondemos a la pregunta que da título a las presentes cuartillas, diciendo, a contrapelo de nuestra anética y nihilista época: que el arte sin belleza no es arte bello, a lo sumo podrá ser arte agradable a los sentidos, pero jamás será arte bello porque éste está siempre transido de moralidad plena.

Lima, Salamanca 06 de febrero del 2013

HEGEL Y DIOS

HEGEL Y DIOS

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

El problema de Dios es una de las cuestiones capitales de la metafísica, y Hegel estaba obsedido por superar la trascendencia de lo Absoluto y en demostrar que Dios no prescinde del mundo.

Ahora bien, este tema tiene importancia para nuestro tiempo descreído, que niega toda validez en la creencia en Dios por ser indemostrable empíricamente, y porque rechazando el argumento metafísico y las verdades de fe, alimenta bajo cuerda el argumento teosófico, que pretende producir un conocimiento teórico de lo divino y de su existencia. Lo cual es pasmoso al suponer fantasiosamente que la inteligencia humana puede ponerse al nivel de la suprema inteligencia. Es más, como la idea de Dios no nace del temor sino que surge de la razón misma, o como bien reza el Evangelio: “No sólo de pan vive el hombre”, el hombre posmoderno de nuestro tiempo, después de la inhibición religiosa de la modernidad, no cesa de hacerse una religión a la carta, que en realidad es el brote anárquico de la indesarraigable fe en Dios que radica en el fondo misterioso de la persona humana. El hombre actual que vive en medio de un superdesarrollo material y dentro de un enanismo moral, confundido en medio de un humanismo sin Dios, vuelve la mirada extraviada hacia toda clase de creencias ocultistas y esotéricas devaluadas que trafican con la credibilidad de las gentes. A este penoso estado del espíritu religioso J. Berger y L. Pauwels le dedicaron su libro El retorno de los brujos.

En este contexto es valioso volver a examinar la idea de Dios que tuvo Hegel, no sólo porque está relacionado con el humanismo sin Dios de nuestro tiempo, sino, también, porque en su planteamiento está encerrado un poderoso impulso hacia la teología de la praxis, que tan especial repercusión sigue teniendo en América Latina.

La filosofía hegeliana ejerció una considerable influencia durante el siglo XIX (en Alemania es fundamental la importancia que tiene para el marxismo, luego retrocede con Herbart, Lotze, el empiriocriticismo y el neokantismo para ser rescatado por la filosofía de lo inconsciente de Eduard von Hartmann; en Francia es recepcionado por Victor Cousin, los positivistas Taine y Renán, Vacherot –que luego lo repudia-, Mignet-que lo tilda de ateísmo disfrazado-, y Hamelin –que adopta su método y se aparta de su doctrina-; en 1840 se difunde en Rusia con Bakunin, Bielinski y Herzen –los cuales luego lo rechazan-, y en Inglaterra a partir de 1850 con Green, Bradley y Bosanquet) y, tras un largo eclipse en el que reina el positivismo de Comte y sus exequias de la religión trascendente, reapareció en el siglo XX asociado a corrientes totalmente opuestas del pensamiento (en el devenir del vitalismo bergsoniano, el esfuerzo por alcanzar el eidos en la fenomenología husserliana, el panteísmo final de Max Scheler, el esfuerzo de Merleau Ponty por demostrar que hay un existencialismo en el Hegel de la Fenomenología, en la distinción jasperiana entre el mundo del ser como universalidad y el mundo del ser como existencia, por el lugar preferencial otorgado en la filosofía heideggeriana al devenir, la temporalidad, la historia, al lenguaje, la libertad como una forma de necesidad y al ateísmo, y en la temática y jerga retomada por Sartre).

Pero la presencia del hegelianismo no se limitó a las filosofías de la esencia y de la existencia, pues también se extendió a las filosofías del ser (el primado ontológico de Nicolai Hartmann, el dinamicismo evolucionista de Whitehead, el emergentismo de Samuel Alexander, la metafísica histórica de Collingwood).

Pero como en la historia no hay nada que dure para siempre, salvo el propio devenir, el hegelianismo vuelve a entrar en eclipse con el auge del tercer neopositivismo llamado positivismo lógico, calificado en ocasiones de empirismo científico (el primer positivismo clásico se asocian a Comte y John Stuart Mill, y el segundo positivismo se vincula al empiriocriticismo de Mach y Avenarius, al ficcionalismo de Vaihinger y al neokantismo). Dicho eclipse hegeliano está asociado no sólo al círculo de Viena, el convencionalismo, operacionalismo y a la filosofía lingüística, sino también al primer y segundo estructuralismo, al postestructuralismo y, finalmente, al posmodernismo. Todos los cuales unen la tendencia antimetafísica, el combate al esencialismo, la reivindicación del relativismo, el auge de las metanarrativas y la posición agnóstica y ecléctica que postula que de la existencia del mundo sólo podemos tener creencias, más nunca un conocimiento objetivo. En el posmodernismo, y a través de Francis Fukuyama, apenas sobrevive débilmente la versión ideologizada del final de la historia hegeliana, esto es, la faz conservadora de su filosofía de la historia.

Pero es más. Podemos preguntarnos si el descubrimiento paralelo de Lukasiewicz y E. Post de que junto a la lógica matemática de dos valores son posibles otras lógicas polivalentes, que se desarrollan sin contradicción y de forma completa, sirven de analogía para describir el propio pensamiento de la divinidad. Una lógica polivalente que se desarrolle de forma completa sin contradicción es una buena analogía para entender a un Dios trascendente y creador que actúa más allá de toda contradicción. Aquí ya no estamos ante el Dios inmanente hegeliano que se despliega por contradicciones, sino que vamos por analogía hacia la mente misma de Dios. Recordemos que para Hegel la Idea sólo existe como proceso, dialéctica y negatividad, pues el ser es la idea más abstracta y universal, la más vacía de contenido, equivale a la nada. En Hegel la Idea pura es el equivalente del pensamiento divino antes de la creación del mundo. Pero lo negativo, la contradicción, es el resorte del desenvolvimiento del ser. Y en la Enciclopedia § 214 nos enfatiza que la Idea es la dialéctica misma. 

La contradicción, el devenir es el álgebra de la filosofía de Hegel y sin ella no es comprensible la misma Idea pura. De esta manera, y quién lo imaginaría, el nuevo eclipse de Hegel sería fecundo en replantear el tema de la mente divina en términos no dialécticos. El sobreser –como dijo Juan Escoto Erígena-, que es el Dios Persona del cristianismo, pensaría las ideas arquetípicas sin contradicción alguna, diferente al proceder lógico del limitado pensamiento humano. La incomprensibilidad de la esencia de Dios, en el cual la esencia y la existencia se identifican, en nada mella la autonomía de la razón tanto humana como divina. El descubrimiento de una lógica sin contradicción, que nos haría pensar en la forma de la mente divina, se daría paradójicamente en medio de una época tan inmanente y descreída como la nuestra, caracterizada por el ocaso de la fe y el avance del materialismo hedonista. En otras palabras, la Idea pura como equivalente del pensamiento divino no se identificaría con la nada, como se afirma en la Teoría del Ser de la Lógica, pues antes de la creación del mundo es posible pensar, por analogía, la mente divina y sus ideas arquetípicas con una lógica completa y sin contradicción.

También la lógica polivalente sin contradicción nos remite a Nicolás de Cusa cuando afirma que lo incomprensible se capta no por la ratio, que es discursivo y conjetural, sino por el intelecto contemplativo, en cuya simplicidad los opuestos coinciden. En el cusano la coincidentia opositorum es el fundamento de la lógica de la razón contemplativa y no del conocimiento discursivo. Dios es la complicatio de la totalidad y la explicatio de todo lo que es. De esta forma se defendía de la acusación de panteísmo, dado que no afirma la coincidencia de Dios con la pluralidad, como sí ocurre en Hegel. Sin embargo, Cusa no prescinde de la negación porque se adscribe a la teología negativa y, en consecuencia, afirma que a Dios sólo se le conoce por medio de la negación, es decir, es lo no otro. Podemos decir que si bien Hegel piensa la explicatio de Dios, hasta límites que lo identifica, Cusa, en cambio, se concentra en la complicatio, se orienta al Uno Absoluto. De este modo, la coincidentia opositorum del cusano nos remite también hacia la lógica polivalente sin contradicción de Lukasiewicz y E. Post, porque enriquece el abordamiento de pensar analógicamente la mente de lo Uno Absoluto.

Por su parte, en medio de la marejada del neopositivismo las teologías de la praxis representan un rayo de vida progresista del influjo del hegelianismo. Recogen de la filosofía hegeliana una idea esencial: Dios no puede prescindir del mundo. Este aserto el padre Gustavo Gutiérrez, en su Teología de la Liberación, lo traduce así: la fe en Dios es inseparable del amor al prójimo, de su lucha revolucionaria por cambiar el mundo en la perspectiva del Reino. Otro teólogo peruano integrante de esta corriente de avanzada fue el padre Hugo Echegaray, quien en sus escritos se esforzó por demostrar que la teología de la liberación era la profundización consecuente del Concilio Vaticano II y Medellín, enfatizando que la Iglesia es el pueblo de Dios, donde la opción preferencial por los pobres es practicar la justicia social y el amor efectivo al prójimo.

En otras palabras, no hay anuncio del Reino sin solidaridad con los pobres, débiles y oprimidos del mundo. En el primer mundo, donde la pobreza no era algo común, donde el rico se olvida de Dios y cunde en las demás clases sociales el ateísmo práctico y el hedonismo, también se hace presente la teología de la esperanza de J. Moltmann, la teología de las revolución de Comblin, la teología del mundo de Metz, la teología de las realidades terrestres de G. Thils, la teología del laicado de Congar, la teología de la renovación de K. Rahner, entre otros. Aun cuando estas corrientes teológicas fueron activamente combatidas por su opción socialista bajo el pontificado de Juan Pablo II, siendo acusadas de marxistas y de predicar el odio entre clases, en la práctica sufrió un repliegue en los años 90 que permitió la implementación del capitalismo salvaje en América Latina, no obstante su presencia es poderosa e innegable.

Si queremos apretar en un puño lo esencial de las teologías de la praxis se tendría que decir lo siguiente. El moderno desarrollo teológico ha demostrado que era necesaria una nueva imagen de Dios, ya no solamente unida a la Naturaleza y a la Historia, sino a la propia libertad humana. Dios trino es amor, por eso la historia de su venida es un estar viniendo. No es posible hablar de Dios sin hablar del hombre, pues la predicación de Jesús no sólo es humanista sino también partidista. Dios de vivos y muertes aboga por una liberación universal. El futuro de Dios y el futuro del hombre quedan enlazados, Dios es futuro absoluto del hombre, de la historia y él mismo es futuro. La autorrealización de Dios es proceso de reconciliación del mundo. La autorrealización de Dios en Jesucristo no garantiza el éxito del proceso, pues es un proceso inconcluso, a pesar de que se acentúa la realidad de Dios. Sólo la consumación de su reino demostrará la realidad de Dios. El futuro de su reino es la realidad de Dios. La historia trinitaria de Dios, dice Moltmann en Trinidad y reino de Dios, está siendo vista como el drama de la enajenación intradivina. El destino humano de Dios, dice Schillebeeckx en Dios futuro del hombre, es la cima de su perfección porque es hacerse menos permaneciendo Dios. La teología procesal de R. Mellert, en su Teología del proceso y ser personal de Dios, propone un Dios creador, activo y dinámico, promotor de la libertad humana, más cerca de Jesucristo.

En una palabra, la teología de la praxis reparó en que hacía falta una nueva imagen de Dios más unida con el destino humano y conforme a la Encarnación y Resurrección de Jesucristo. La doctrina oficial de la Iglesia sobre Dios resultaba demasiado teísta, conservadora, fijada en la trascendencia de las relaciones intradivinas y haciendo falta poner mayor énfasis en la creación de un orden social justo. En el fondo todo ello representaba una exigencia al alto clero romano para deponer su tradicionalismo y conservadurismo, tanto teorético como práctico.

Pues bien, Hegel está presente en la teología de la praxis a través no del panteísmo, por supuesto, sino en la nueva imagen de Dios centrada en su inmanencia, en su conexión y compromiso con el hombre, en lo que Dios es para nosotros, unido a la historia y a la libertad humana. Otra cosa es inquirirse si la actual civilización descreída de occidente será capaz de asimilar la nueva imagen de Dios. Pero no hay duda que el cariz revolucionario de Hegel está presente en la nueva doctrina teológica de Dios.

Ahora bien, y para concluir, nos falta entrar en el debate sobre el Dios de Hegel. Para ello recordaremos lo afirmado al principio. Hegel estaba obsedido por superar la trascendencia de lo Absoluto y en demostrar que Dios no prescinde del mundo.

Pero antes de ello nos preguntamos qué hubiera pensado Kant de la empresa hegeliana. Y sin duda el genio de Kônigsberg nos hubiera recordado que cuando erróneamente los principios regulativos de la razón pura se toman por principios constitutivos, se genera un uso ilegítimo de la razón especulativa, que crea la ilusión de acceder al conocimiento del nóumeno y de conocimientos trascendentes. Cómo contestó Hegel a tamaño obstáculo, lo dice en su Lógica. “La filosofía crítica tiene en común con el empirismo el considerar la experiencia como único fundamento del conocimiento. Pero, para ella, el conocimiento se detiene en el fenómeno y no alcanza la verdad” (XL). Añade, además, que Kant no ha considerado las categorías en y para sí, sino, solamente como formas subjetivas y determinaciones finitas que no pueden contener la verdad. De esta manera, para el idealismo trascendental es imposible aprehender las cosas en sí, porque la realidad está colocada fuera del concepto, así un concepto y una realidad que no pueden acordarse entre sí son representaciones falsas. No obstante, Hegel reconoce que Kant fue el primero en diferenciar el entendimiento, finito y condicionado, de la razón, infinito e incondicionado (LII), en señalar que la contradicción es la esencia del pensamiento (LVIII), en demostrar que las antinomias indican la unidad de los opuestos y en despertar la conciencia de esta energía interna absoluta de la razón (LX). Y todo ello a pesar de incurrir en el yerro fundamental de reducir la razón a la pura identidad abstracta.

Efectivamente, para Hegel el entendimiento es una forma inferior del conocimiento: la del científico y de los antiguos metafísicos. Hegel mismo no se consideraba un pensador metafísico sino especulativo. Por el contrario, es la razón la que nos permite alcanzar el conocimiento de lo absoluto. Para Hegel los paralogismos de la razón no demuestran su impotencia, como pensaba Kant, sino solamente prueba que los metafísicos dogmáticos sólo razonan sobre conceptos mal determinados. Así, por ejemplo, la idea del alma concebida como sustancia simple opera sobre una idea inadecuada, porque el alma no es simple ni abstracta, sino activa, viva y concreta. En cuanto a las “antinomias” no se encuentran sólo en los cuatro objetos cosmológicos de los que habla Kant, sino se las encuentra en todas las ideas y en todas las cosas. Pues, para Hegel, la contradicción está en el ser mismo, todas las cosas son contradictorias en sí mismas. En una palabra, mientras el entendimiento aísla los diversos aspectos de las cosas, la razón aprehende las cosas en su totalidad.

Ahora bien, Hegel no llegó a estas conclusiones de golpe, porque antes se adhirió al idealismo de los poskantianos Fichte y Schelling. Estos se oponen radicalmente al dualismo de Kant a través de dos conceptos: identidad y totalidad. Mientras el constructivismo kantiano constituye solamente el objeto del conocimiento, el constructivismo de Fichte hace de la cosa en sí un absoluto subjetivo, constituye el objeto en tanto objeto. El constructivismo de Schelling, por su parte, desarrolla un idealismo objetivo, donde un absoluto neutro constituye la oposición entre el yo y el no-yo, la identidad indiferenciada de lo subjetivo y lo objetivo, que cree captar por la intuición intelectual. Pero Hegel a través de sus cursos de Jena es que rompe con la filosofía de la identidad schellingiana al completar en 1806 la Fenomenología del Espíritu. En el prefacio de esta obra rechaza el absoluto de Schelling, el cual surge como “salido de un pistoletazo” y en el que resulta como la noche en que “todos los gatos son pardos”. Acto seguido precisa el punto de partida de su filosofía: el absoluto debe ser considerado como sujeto que como sustancia, no es una entidad misteriosa del que se deduce el mundo real, sino la totalidad viviente que comprende todas sus determinaciones como momentos de su desenvolvimiento. Así quedaba planteado el idealismo absoluto de Hegel.

Este es el momento de abordar el último tema final y central: la idea de Dios en Hegel. Para ello recordaremos lo afirmado al comienzo de este ensayo, a saber, Hegel estaba obsedido por superar la trascendencia de lo Absoluto y en demostrar que Dios no prescinde del mundo. Y un buen punto de esclarecimiento es referirse a Spinoza, no sin antes olvidar que Hegel había estudiado cinco años la carrera eclesiástica en el seminario de Tubinga, aunque renunció a ser pastor. Hegel se refería a la filosofía de la identidad de Schelling como un “spinozismo kantiano”, pero al rechazar a Schelling rechaza a Spinoza, y lo que repudia es su filosofía de la sustancia, si bien permanece fiel al principio de la inmanencia. Lo que Hegel modifica de Spinoza es que su absoluto no es sustancia sino sujeto que se desenvuelve, deviene y evoluciona. En Spinoza el absoluto es a la vez extensión y pensamiento, en cambio en Hegel el absoluto es sucesivamente materia y espíritu. Así el alma, por ejemplo, resulta de una evolución de la Naturaleza, que es una exteriorización de la Idea absoluta, que se eleva del mecanismo a la vida, y en ella su último término es el pensamiento humano, donde el Espíritu absoluto acaba por tener conciencia de sí mismo. Esto es, la naturaleza evoluciona dialécticamente para hacer aparecer el espíritu.

De esta forma Hegel hace de la Razón la substancia misma del Universo. Pero mientras todas las corrientes anteriores de racionalismo se basaban en una idea trascendente del absoluto, en el panlogismo hegeliano se trata de una Idea en automovimiento o desarrollo dialéctico inmanente. En realidad, la filosofía hegeliana es una concepción del universo como estructura racional autosostenida. Esto hizo decir a Alfredo Weber que el absoluto hegeliano “no excede en nada las cosas, está en ellas enteramente, y en nada excede la capacidad intelectual del hombre”. Es por esto que Hegel supera la trascendencia del absoluto, y por ello es una doctrina apriorista por su método, pero empirista por su contenido efectivo.

Lo absoluto está en la totalidad concreta que evoluciona. Su concepción naturalista del mundo hizo del Espíritu la verdad de la materia misma.

No hay duda que el problema religioso ocupa un lugar de primer plano en el pensamiento hegeliano. Para fines del siglo XVIII el joven Hegel participaba de los ataques a la ortodoxia luterana, así lo demuestran los Escritos teológicos de juventud publicados por Nohl en 1907. Hegel como Hölderlin exaltaba el naturalismo de la Grecia pagana e invocaba las filosofías de la inmanencia. Abrazaba francamente el panteísmo. Pero es en los cursos de Berlín donde expone su concepción religiosa de madurez: Dios o el absoluto es lo común entre religión y filosofía, la unidad de lo infinito y lo finito la filosofía la piensa y la religión lo imagina, la verdadera relación entre lo finito y lo infinito no es el sentimiento (Jacobi, Schleiermacher) ni la metafísica del entendimiento (wolfianos y kantianos) sino por la razón, Dios no prescinde del mundo, está en el mundo.

Hegel se negaba a ser considerado un panteísta ateo, prefería ser visto como panteísta acosmista. Esto es, Dios es la única realidad verdadera y el mundo es su desarrollo o proceso. En cualquier caso la identificación de Dios con un absoluto metafísico es el primer paso a una despersonalización que facilita la identificación de la divinidad con la naturaleza. El panteísmo acosmista sería la antesala del panteísmo ateo.

Esto explica por qué Hegel era violentamente anticatólico. Victor Cousin recuerda que Hegel pensaba que un concordato sincero entre la religión y la filosofía sólo era posible dentro del protestantismo. Se declaraba enemigo del ceremonial de la Iglesia y ridiculizaba el dogma de la transubstanciación en forma que provocó la protesta colectiva del clero católico. Es cierto que otorgaba un elevado valor al cristianismo, sobretodo por la teología de la encarnación. Pero en realidad nos podemos preguntar qué queda de ella, de Dios trascendente, personal y providente, si al final el devenir universal es la encarnación continua de Dios, el cual deja de ser un ser exterior al mundo.

Es por ello que la metafísica dialéctica hegeliana no llega al conocimiento de Dios, sino al conocimiento de su creación. Su método dialéctico expone el derrotero del ser en el ente, pero no del ser en cuanto ser, es decir, de Dios en cuanto Dios. El mérito de la filosofía hegeliana estriba en denunciar la impotencia de la metafísica abstracta, que no explicaba el mundo, y del criticismo que negaba la explicación de lo eterno y divino. Su limitación es que la dialéctica no explica a Dios mismo, al Dios cristiano, trascedente e inmanente a la vez, sino que termina siendo reducido a un cariz panteísta e inmanente.

Esto explica en gran parte el derrotero de la escisión de la escuela hegeliana. Los hegelianos de izquierda (Strauss, Feuerbach, Max Stirner y Carlos Marx), llegaban a las mismas conclusiones que los hegelianos de derecha (Bruno Bauer, quien evolucionó de extrema derecha a extrema izquierda): no hay Dios trascendente, Dios está en el hombre. Mientras que en los hegelianos de centro (Michelet) sostendrán que Dios encarna en los seres finitos. El dilema se concentra en que en la filosofía hegeliana no hay un más allá, sólo existe un mundo dominado por un pensamiento inconsciente, un universal inmanente. De ahí que tenga sentido que Hegel afirme que el alma no tiene una realidad distinta de su relación con el cuerpo (Enciclopedia § 389).

Esto nos da pie a exponer las interpretaciones que hasta el momento se ofrecen de la postura religiosa de Hegel. Empezando por la más clásica, según la cual se trata de un panteísmo que personaliza el absoluto en el espíritu del hombre. Es decir, es en el espíritu del hombre donde Dios toma conciencia de sí. Y si la más alta conciencia de Dios es la filosófica, por tanto Dios es Hegel. No es casual que algunos panfletarios le hayan reprochado a Hegel la divinización de sí mismo. Esto es precisamente lo que escribe su alumno Heine en sus Confesiones. Esta interpretación panteísta se refuerza con lo que Hegel escribió en su Filosofía de la Religión, I: “Dios no sería Dios sin el mundo”. Otra interpretación es la sostenida por Haering, según la cual, el Espíritu absoluto estaría dotada de una conciencia reflexiva, enteramente condicionada por la conciencia que los espíritus finitos adquieren de él. Las elucidaciones de Nicolai Hartmann, Hyppolite y Jean Wahl han sostenido interpretaciones estrictamente panteístas de Hegel, donde la idea absoluta no sólo carece de conciencia propia sino incluso de existencia propia. Una última es la defendida por A. Kojève, que hace de la idea absoluta la esencia posible y necesaria del espíritu, que se realiza bajo los espíritus finitos, especialmente los sabios. Schopenhauer estaría asociado a esta interpretación al afirmar que se trata de un Dios que sólo puede alojarse “en el estúpido cráneo de un hombre”.

No está demás recordar que Cousin quedó profundamente afligido al aprender por boca de Michelet lo que era el Dios hegeliano. Un Dios sin conciencia, sin inteligencia, sin libertad y sin amor. Kierkegaard conserva la idea del devenir dialéctico ligado a la idea de la negatividad, pero se separa enseguida de Hegel al criticar junto a su historicismo la necesidad de la síntesis conciliadora. En Kierkegaard la dialéctica es discontinua, está hecha de saltos y rupturas, es una dialéctica de contrarios sin síntesis, donde el interior y el exterior jamás tienen el mismo contenido, pues eliminar la diferencia entre lo interior y exterior equivale a eliminar lo inefable e inconmensurable y da pábulo a la negación del Dios trascendente. Y Hamelin tuvo que romper con la doctrina hegeliana, aunque conservó el método, para concebir un Dios real, creador y providente. Sólo separando la dialéctica del inmanentismo pudo reencontrar la trascendencia divina.

Sin menoscabo de la importancia que tiene para la historia de la filosofía el pensamiento hegeliano, se puede afirmar que está en la raíz de un humanismo sin Dios que configura los problemas filosóficos, políticos y religiosos de nuestro tiempo.

Lima, Salamanca 05 de febrero 2013

HEGEL Y LA POSMODERNIDAD

HEGEL Y LA GLAMOROSA POSMODERNIDAD

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Contra lo que se pueda pensar, la cultura débil, pragmática y light de la posmodernidad, no es reactiva a la densa filosofía hegeliana en su conjunto, sino que, al contrario, rescata de ella el momento más controvertible, como es aquella aseveración de que con el triunfo de la sociedad de mercado la historia del mundo llega a su término.

En el Curso de Jena Hegel decía que “El Espíritu es tiempo”, pero el saber absoluto lo lleva más allá de la temporalidad, reconciliando sus aspectos históricos con una verdad en sí intemporal. Esta unión estaba representada por el advenimiento del “Estado universal y homogéneo”. Por su parte Hyppolite pensaba que Marx, al sostener que el comunismo haría desaparecer la contradicción entre la esencia social del hombre y su existencia de hecho, tampoco dejaba mucho lugar a lo negativo, profesando un optimismo difícilmente conciliable con la dialéctica de la historia hegeliana. En cambio la dialéctica hegeliana mantiene siempre en el seno de la mediación la tensión de la oposición.

Uno de los conocedores más importantes de Hegel, René Serreau, escribió en su libro Hegel y el hegelianismo, capítulo VI, que la conmoción de la Primera Guerra Mundial, la publicación de los Escritos teológicos de juventud y la orientación existencial de las filosofías que tuvieron gran éxito en Alemania primero y luego en Francia, después de 1930, contribuyeron a un renovado interés por el hegelianismo. Ahora bien, nosotros podemos constatar que en la actual globalización neoliberal posmoderna no existen dichos tres factores: Europa vive casi siete décadas de paz, la moda del existencialismo filosófico ya pasó y el misticismo irracionalista de los escritos juveniles de Hegel ya no hechizan en una época descreída, porque nacido del Sturm und Drang pone el énfasis romántico en el sentimiento religioso del amor.

Entonces, si en nuestra época posmoderna no es lo romántico ni lo místico lo que atrae en Hegel, menos aun será el erizado despliegue dialéctico de la Idea, para una sensibilidad muelle y hedonista que se agota al menor esfuerzo intelectual. La Fenomenología del Espíritu, obra extremadamente rica y frondosa pero bastante obscura e incluso confusa, que aun conserva la huella romántica y de la cual no estaba Hegel totalmente satisfecho, otorga un lugar preferencial a aspectos concretos de la vida humana y tiene un carácter más “vital y existencial”, frente a la Lógica y a la Enciclopedia cuyo carácter es “esencialista”, esta obra, decíamos, fue explotada por el neoliberalismo a través de Francis Fukuyama en su libro El fin de la historia y el último hombre,  es decir, no es el aspecto esencialista ni existencial lo que subyuga al neoliberalismo de moda, sino el considerar el triunfo universal de la sociedad de mercado como el advenimiento de –según Kojève- un “Estado universal y homogéneo”.

He aquí el elemento hegeliano que seduce a la ideología neoliberal de nuestra posmodernidad: lo que le atrae no es el aparato filosófico o religioso, es más bien el político. Pero está viciada por una teoría del deseo que carece de una noción de justicia. En otras palabras, y en lenguaje hegeliano, la posmodernidad neoliberal es la supresión de la dialéctica del amo y del esclavo, para quedarse con un amo sin heroísmo que se envilece en el goce pragmático del consumismo.

El esclavo, que en Hegel se libera por el trabajo, no cuenta, porque, en primer lugar, los puestos de trabajo –como lo expuso Viviane Forrester en El horror económico- están en extinción y, en segundo lugar, porque la riqueza de productiva se ha vuelto especulativa. Bajo la máscara de una sociedad no autoritaria y pluralista, proclaman el fin de la subjetividad de la modernidad tardía y una nueva época que se enfrenta a la muerte del sujeto, pero que en el fondo sólo es la narcisista resurrección de la carne, la planetización de la miseria –el Banco Credit Suisse informó en el 2010 que el abismo social entre ricos y pobres ha crecido dramáticamente en los últimos treinta años- y el irracionalismo reaccionario cuya auto-trascendencia de la razón culmina en el vacuo nihilismo.

La filosofía política de Hegel siempre estuvo sujeta a las más disímiles interpretaciones. Lo más común es verlo como un apologista de la monarquía prusiana, que encarnó en el Estado lo “divino terrestre”. Gans, que publicó la Filosofía del Derecho completándola con notas de los cursos, escribió en su prefacio que Hegel nunca repudió los grandes principios de la Revolución francesa. Y lo mismo relata Victor Cousin, quien pudo conversar a diario con él durante seis meses en Berlín. John Dewey y Victor Basch defienden una postura intermedia, donde la doctrina del Estado aparece como un compromiso entre “la filosofía de la autoridad y la filosofía de la libertad”. Por Rosenkranz sabemos que aceptó acompañar a medianoche en una barca a los camaradas de su alumno encarcelado para darle algunas palabras de consuelo, exponiéndose a recibir las balas del centinela. En todo caso nunca tuvo nada en común con el reaccionarismo de Schopenhauer que se jactaba de haber ayudado a los soldados, en 1848, a sofocar la sublevación de la “canalla soberana”.

La manipulación ideológica del aspecto político de la filosofía hegeliana quiere tapar el sol con un dedo: la verdad es que tras el llamado fin de la historia y el triunfo global de la sociedad de mercado está la horrible realidad que la globalización neoliberal generó un abismo social tan gigantesco que su nueva ley es la desigualdad social acelerada y profunda.

Pero hay un aspecto más. Si el esclavo no encuentra trabajo para realizar su liberación y el amo prescinde del esclavo porque su riqueza se obtiene ya no de la explotación sino de la especulación financiera, entonces la dialéctica del amo y del esclavo no se suprime, sino que se lleva a un nivel más profundo, donde los contrarios dejan de tener un mero contenido se clase y abarca un aspecto civilizatorio que exige alcanzar una nueva síntesis histórica a través de la activa socialización de la enorme riqueza acumulada en pocas manos.

El mundo actual está ad portas de grandes colisiones entre la sociedad civil y las instituciones políticas y económicas establecidas (guerras, golpes de estado, revoluciones). El período de felicidad, de  armonía, de ausencia de contradicciones, que quiere imponer el capitalismo cibernético está llegando a su final, se está acabando un período no histórico y estamos ingresando a un decisivo ciclo histórico.

En otras palabras, la filosofía hegeliana tiene una doble faz. Por un lado, apunta a la reconciliación con la realidad existente que quiere comprender racionalmente. Pero por otro lado, el movimiento dialéctico que domina el sistema hegeliano justifica la idea de un desarrollo condicionado por los antagonismos. Esto significa que actualmente la lucha del espíritu humano por el reconocimiento prosigue, sólo que hoy como ayer la derecha se queda con el lado conservador y la izquierda con el lado revolucionario. Sólo que esta izquierda revolucionaria, que está todavía en ciernes, no debe confundírsela con la cacareada nueva izquierda en boga que sólo aspira a subsanar al capitalismo de sus excesos (ricos que no pagan impuestos, control de monopolios y finanzas) y retroceder el reloj de la historia hacia el fenecido capitalismo de bienestar. Esta izquierda reformista y transaccional será barrida, dentro de la lógica hegeliana, por las nuevas posibilidades históricas que devienen para resolver las contradicciones de la estructura existente.

Hegel entendido sin mutilaciones ni manipulaciones ideológicas y, al contrario, teniendo en cuenta ambos lados de su filosofía –el conservador y el dialéctico- sentencia a muerte a la glamorosa, y a la vez injusta, posmodernidad neoliberal.

Lima, Salamanca 02 de febrero 2013