¿UN ETHOS EN CULTURAS PRE-CUAUHTÉMICAS?

 

HILDA C. VARGAS CANCINO-Filósofa/Instituto de Investigación de la Universidad Autónoma de Toluca (IESU)

 

¿UN ETHOS EN CULTURAS PRE-CUAUHTÉMICAS?

hacia un encuentro con la calidad de vida y los derechos humanos

[México, Revista Dignitas, mayo-agosto 2013]

 

 

Resumen: Se presenta un análisis de lo que puede ser un antecedente ético de los derechos humanos en culturas pre-cuauhtémicas y andinas. Se defiende la idea de que ambas culturas, así como tantas otras de los pueblos originarios, poseían mucha sabiduría y conocimiento va lioso y que, dentro de su contexto, construyeron una ética que les permitió convivir más armónicamente y sanas —en muchos de los sentidos— en comparación con la cultura occidental vigente. Se contraponen la postura eurocentrista del filósofo alemán Hans Georg Gadamer con las posturas más inclusivas del filósofo peruano Gustavo Flores y del teólogo y filósofo suizo Josef Estermann.

Palabras clave: derechos humanos, calidad de vida, sabidurías ancestrales, ética.

 

Presentación. - Parte de la esencia de la Declaración Universal de los Derechos Humanos es el reconocimiento de la dignidad de la mujer y del hombre. Remontarse a la concepción de dignidad en los pueblos originarios encara retos gigantescos, porque difícilmente el investigador se des prende de su visión reduccionista que su historia occidental, distan ciada no sólo en tiempo sino de la multiplicidad de elementos que intervenía en esa época, le contamina y le ciega para poder abordar el fenómeno en la complejidad que le requiere.

Dentro del presente artículo, se revisa algunos antecedentes no eurocéntricos que buscan aportar posibles elementos para poder re presentar un antecedente de los derechos humanos, viendo a éstos como los principios éticos para una mejor calidad de vida. En la primera parte, se tratará algunas posturas teóricas actuales que se declaran a favor de reconocer en el pensamiento pre cuauhtémico una filosofía, cuya métrica difiere de la occidental. Se muestra sus respectivos argumentos, se incluye también visiones en contra de ese reconocimiento. La segunda parte del documento se enfoca en resaltar algunos antecedentes de una construcción en tor no al ethos en la cultura mexica, tolteca y andina.

 

Pensamiento ancestral no occidental: ¿sabiduría o filosofía?

León-Portilla, quien ha dedicado gran parte de su trabajo académico al estudio de las culturas prehispánicas, referidas en el presente documento como pre-cuauhtémicas [1], lanza el cuestionamiento: ¿qué posibilidad existe de aplicar el concepto de filosofía a un pensamiento surgido en tiempo y espacio diferentes al mundo occidental, como lo es el antiguo pensamiento náhuatl? Su respuesta abarca diversos aspectos: “Anteriormente, sobre todo los europeos, enmarcaban las creencias y ritos de otros pueblos con el concepto de idolatría; consideraban […] costumbres y preceptos, como situados fuera de la ética y del derecho” (León-Portilla, 2010: 28).

El autor también retoma a la antropología cultural como aquella que ha universalizado los conceptos de religión, derecho y filosofía, antes catalogados de idolatría o tan sólo muestras de un pensar y actuar primitivos. Asimismo, menciona que tanto Bernardino de Sahagún como Bartolomé de las Casas, frailes egresados de las universidades de la Soborna y Salamanca, “llegaron a admirar la organización social y política de los pueblos de idioma náhuatl, su sistema educativo, sus normas morales y tomaron en cuenta el contenido de sus libros o códices” (León-Portilla, 2010: 29).

En especial, De Sahagún refiere que los pueblos de habla náhuatl rebasaban a muchos otros, entre ellos a algunos europeos, en el aspecto de sus creaciones culturales y en relación con sus manifestaciones de tipo intelectual. Afirmó que se podía identificar un pensamiento filosófico y comenta también que el fraile llegó a reunir una compilación considerable en el idioma original sobre el pensamiento de los nahuas acerca de las “cosas naturales, humanas y divinas”.

Pese al gran número de evidencias destruidas de la cultura pre cuauhtémica, y de muchas otras de los pueblos originarios, aún se puede contar con varios documentos de soporte; sin embargo, la destrucción fue avasalladora. Panikkar expone que, en gran medida, los desastres en la conquista de América se vincularon con la magna destrucción de los símbolos, parte esencial de la realidad de esos pueblos, más que del genocidio directo del cual también fueron víctimas: “el modelo de pensamiento científico es solamente un paradigma muy particular, y este modelo, excelente en su propio ámbito, causa la destrucción del universo simbólico de las otras culturas cuando se extrapola” (Panikkar, 2006: 99).

Al respecto, dice Gadamer que queda entendido que las dudas o cuestionamientos de la razón se plantean y replantean una y otra vez ¿Un ethos en culturas pre-cuauhtémicas? Hacia un encuentro con la calidad de vida ... A fondo cuando tratan sobre el bien: “Los griegos ya lo sabían: lo bueno es un algo multicolor” (Gadamer, 2007: 211).

Desde la propuesta de este documento se considera que los griegos no eran los únicos que se cuestionaban estos planteamientos recurrentes, se aprecia también esto en el pensamiento prehispánico; un ejemplo se puede observar, por una parte, en la cultura inca: los profundos razonadores quechuas tuvieron como uno de los modos privilegiados de expresión filosófica el diálogo. Esta forma de pensar discutiendo, conversando, preguntando y respondiendo entre personas unidas por el mismo interés de investigación, fue común no sólo entre ellos sino también para buena parte del pensamiento antiguo hasta Aristóteles […] El diálogo fue un género privilegiado por entonces de la reflexión filosófica […] Platón tenía desconfianza hacia los discursos escritos, por cuanto no hay respuestas ni interrogaciones por parte de interlocutor alguno (Flores, 2006ª: 14).

Lo mismo es posible observarse en Sócrates, de quien se afirma que jamás escribió algo, se valía del diálogo para provocar la reflexión en su interlocutor, una pregunta seguía a la otra. Para Gadamer, es imposible llegar a un punto final en que todas las condiciones de verdad ya están dadas: “Y si lo fuese, ya no se sabría que preguntar” (2007: 228), de esta forma, comenta, se acabaría la filosofía.

Dentro de los nahuas también existen diversos ejemplos de ese proceso continuo de cuestionar, tlamatinime es el nombre con el cual eran conocidos los maestros nahuas, quienes se planteaban cuestionamientos iguales a los que otros filósofos se han hecho, tan to de otras épocas como de otras culturas. Portilla hace referencia a los testimonios confiables que avalan esas palabras, los cuales se pueden ubicar en tres tipos de fuentes: los códices y manuscritos [2], además de historias y crónicas donde se encuentran referencias del pensamiento de los nahuas (León-Portilla, 2010).

Gustavo Flores Quelopana (2006a), filósofo peruano, menciona que en el diálogo se encuentra implícita una eminente normatividad que es exigida en el principio de tolerancia filosófica, donde se reconoce una legitimidad entre iguales y, muy especialmente, una buena voluntad para entender las razones de los otros, equivalente a lo que Gadamer menciona: “El arte de comprender consiste seguramente y ante todo en el arte de escuchar. Sin embargo, a ello hay que añadir la posibilidad de que el otro pueda tener razón” (Gadamer, 2007: 227).

Lo anterior nos lleva a enfrentar un problema de ausencia de alteridad cuando el dogmatismo es el que se impone; dice el filósofo suizo Josef Estermann, profundo conocedor de la filosofía andina:

El problema filosófico del ‘otro’ y de la ‘otra’ también es el problema de la alteridad filosófica, es decir: de ‘otra filosofía’ […] mientras que se afirme que la filosofía es una criatura (exclusiva) de Occidente que sólo puede expandirse a otras culturas conservando la occidentabilidad inherente, el ‘otro filosófico’ (un pueblo que tiene una filosofía distinta) no tiene razón de ser (Estermann, 2008: 17-18).

De esta forma, la filosofía dominante no dará el paso a la alteridad si no se toma conciencia de tres aspectos importantes: su culturo-centrismo, su evidente racialidad o etnocentrismo e inclusive —menciona el filósofo suizo— de su androcentrismo o masculinidad, que la sesgan para sólo reconocer en los otros pueblos, en el mejor de los casos: su pensamiento, cosmovisión, mitología, religiosidad. Continúa el autor: “Todas estas etiquetas son alternativas equivalentes de expresiones culturales y no hay argumentos de que una sea superior o más avanza da que otra” (Estermann, 2008: 19).

Finalmente, comenta que el defender la filosofía andina no es por un aspecto de índole académico o un capricho de los andinofilósofos, sino por reivindicar esa manera completa e integral con que, de forma muy particular, los quechuas representan el mundo, es la defensa de una sabiduría milenaria, es un paso a la liberación de la filosofía occidental dogmática y androcéntrica.

En el mismo sentido, el filósofo peruano Víctor Mazzi Huaycucho menciona en relación con la racionalidad andina: “no era una filosofía tal como se conoce en Occidente, tuvo distinta significación [...] el pensador no colocaba al hombre andino por encima del entorno cosmogónico, lo situaba en igualdad de condiciones” (Mazzi, 2011: 23).

Por otro lado, Gadamer menciona:

Es sin duda cierto que la filosofía, bajo cuyo signo nos encontramos aquí, surgió total y completamente en Europa. Es verdad que están ahí los egipcios, cuya gran importancia para el pensamiento griego se nos parece con una claridad cada vez mayor, y lo mismo puede decirse de los babilonios, que estaban ligados como vecinos a los comienzos griegos (Gadamer, 2007: 2019). Al respecto, Nazanín Amirian habla de que grandes filósofos como Platón, Aristóteles y Nietzsche, han basado algunas de sus propuestas en la doctrina ética y moral de Zaratustra, profeta persa, del que se cree murió a mediados del siglo vi a. C. (Amirian, 1999: 9). Sin embargo, el pensamiento de Gadamer está en la defensa de la filosofía como nicho exclusivo de Europa: El concepto de filosofía no resulta todavía aplicable, como quien dice, a las importantes respuestas que las grandes culturas de Asia oriental y la India dieron a esas preguntas de la humanidad que la filosofía europea se plantea una y otra vez. En el fondo, resulta totalmente arbitrario darle a la conversación que un sabio chino mantiene con su alumno el nombre de filosofía o religión o poesía, y arbitrario también, si contemplamos la tradición épica india como un legado poético o como la aprehensión filosófica de la esencia de lo divino y la esencia del mundo, transmitida dentro del acervo religioso en forma poética (Gadamer, 2007: 220).

En este documento, parte de los cuestionamientos son precisamente con respecto al eurocentrismo: cuando se excluye el pensamiento externo a Europa, donde éste no puede ser filosofía, en virtud de que no se aprecia el mínimo sesgo de inclusividad, y por qué no, humildad, para pensar que las otras culturas puedan también trabajar en la búsqueda de la verdad, ser cuestionadoras, contar con argumentos, etc., se está hablando de sabidurías milenarias que han realizado di versas aportaciones que aún en la actualidad resultan sorprendentes, como lo es el avance en la astronomía o en la geometría a la que llegaron varias culturas ancestrales como la maya o la azteca, y sería muy arbitrario decir que no lograron conocimientos en esas áreas porque en ese tiempo no existían esas palabras.

Absurda e insostenible resulta ser aquella objeción superficial que confunde la existencia de un determinado término que designa un conocimiento al modo occidental con la existencia de dicho conocimiento en otro orbe cultural no occidental, y que sostiene que por el hecho de que el término es de origen griego, no puede ser aplicado a una cultura que no tuvo su equivalente en su propia lengua. Si esto fuese así, como que no lo es, entonces hasta la ciencia de la geometría no tuvieron los incas debido a que dicho término es de origen griego. Esto resulta evidentemente desatinado. Tampoco se trata de inventar palabras en quechua que signifiquen su equivalente occidental, como algunos lo han intentado. De lo que se trata es de descubrir su sentido propio, su peculiar significado en una cultura distinta a la europea (Flores, 2006a: 24-25).

Reconoce Panikkar la existencia de diversas culturas en todo el mundo, cuya práctica de sus sabidurías facilitan a todo ser que la sigue alcanzar la plenitud y la felicidad, donde el mythos no está peleado con el logos, porque el primero es el órgano de la fe enfocada en Dios, o en la razón, el orden, etc., posteriormente el logos será necesario para ponderar y discernir cada símbolo: “Desde el comienzo de la especulación filosófica griega, tal vez porque ella nació como crítica de la visión mágico-mitológica, la filosofía, a pesar de su nombre, se ha concentrado más en la gnosis (intelecto) que en la filia (ágape o eros)” (Panikkar, 2006: 145).

Es común encontrar en las culturas prehispánicas o pre cuauhtémicas la presencia más equilibrada de amor, expresada tanto en su discurso como en su práctica. David Carrasco toma la idea de León Portilla en relación con la marcada frecuencia con que ‘flor y canto’ es repetido en los textos aztecas, el cual dice “sólo es eficaz en las almas que han aprendido a dialogar con su corazón” (Carrasco en Eliade, 1999: 23). Flor y canto representan la liberación del hombre, pro ducto de su “sabiduría basada en la inteligencia del sentido genuino del arte, la poesía y los símbolos” (Carrasco en Eliade, 1999: 67), independientemente de que fueron culturas de guerra, que posterior a las enseñanzas de Quetzalcóatl, invita al pueblo a mantener una cultura de paz.

Se coincide con las posturas que no sólo aceptan, sino que defienden el derecho del pensamiento prehispánico y, en general, del no occidental, como un pensamiento filosófico. Se tiene claro que éste puede ser diferente en diversos aspectos: la oralidad cobra relevancia y la vida comunitaria, el vínculo con la naturaleza y la creencia de una conexión más allá de los límites de la Tierra; pero coincidente también en muchos otros: como la búsqueda continua de la verdad, los cuestionamientos que buscan la felicidad y desde luego principios éticos o del bien que faciliten la convivencia entre los miembros de la humanidad. Y como menciona Gustavo Flores: No se trata de negar la validez universal de las características de la filosofía occidental afirmando gratuitamente que existió una filoso fía inca o precolombina, sino demostrar que la filosofía puede darse también como un saber vinculado a la tradición religiosa central, que tiende a la integración del individuo con el cosmos o Dios, y encarna do en un sabio que no busca resaltar la originalidad individual, sino que se desvanece en su colectividad (Flores, 2010: 23).

Planeamiento que es semejante a la postura que Panikkar defiende, en donde se reconoce lo valioso de cada aportación en función de su propio contexto.

 

Antecedentes de un ethos en los mexicas y pueblo andino

 en torno a derechos humanos y calidad de vida

Si bien se localizan varias ideas que pueden representar un ante cedente de los derechos humanos en las culturas de Mesoamérica, también es cierto que no por ello coinciden con la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948. Hay diversos aspectos de tipo cultural que pueden romper totalmente con sus ideas, como podría ser el tema de los sacrificios que estas culturas acostumbraban en sus rituales, en sus deportes e incluso en sus festividades, mismas que se encontraban contextualizadas en sus creencias.

Son frecuentes los sacrificios humanos en diversas ceremonias de los pueblos de Mesoamérica, incluyendo el de infantes, mujeres, hombres y animales no humanos; inclusive en el juego de pe lota, considerado sagrado por ellos, realizaban sacrificios donde se decapitaba al vencido o, en algunos casos, al vencedor. Fue hasta la presencia sacerdote-hombre de Quetzalcóatl que el panorama de los sacrificios cambia, él se declaró en contra de aquellos practicados con humanos, sustituyéndolos por codornices, saltamontes, entre otros (Carrasco en Eliade, 1999: 32, 51). Sin embargo, hasta antes de él, para la cosmovisión de esa cultura, los sacrificios humanos eran parte de los valores y acuerdos de la colectividad, sustentados en su religión.

Conforme se avanza de conciencia o de contexto —dentro de una misma cultura— se observa que los sacrificios con animales tampoco es posible considerarlos como actos morales; el trabajo reflexivo que se pueda hacer de ello dará la posibilidad de considerarlo ético o no, desde un contexto y una historicidad específica.

En el caso particular de las culturas de Mesoamérica, el valor de la vida dista mucho de la concepción occidental. La cosmovisión de estas culturas rebasa, por un lado, la idea de que la vida se acaba con la muerte del cuerpo; por otro lado, el profundo valor que representan los sacrificios no tiene nada que ver con la visión occidental que la etiqueta de actos de barbarie; para las culturas prehispánicas están asociados con diversas razones: de amor, de justicia, de súplica, de agradecimiento, etc., ofrecidos a sus deidades y a la misma naturaleza, por ejemplo, al maíz como planta sagrada.

Otfried Höff argumenta que los derechos humanos plantea dos como tales son desconocidos por otras culturas, debido a que las condiciones de Occidente los han gestado como producto de su cultura individualista y por padecer —como consecuencia de lo mismo— de esclavitud, de intolerancia religiosa, colonialismo e imperialismo, patologías, así etiquetadas por el autor, cuyos mecanismos terapéuticos serían precisamente los derechos humanos, así: “Bajo determinadas condiciones es incluso posible que el derecho se con vierta en algo injusto” (Höff, 2008: 210).

Dentro de la misma cultura prehispánica, hubo momentos en que los sabios o tlamatinime cuestionaban aun las más arraigadas creencias: sobre sus dioses, el comportamiento recto o desviado, así como el destino una vez que se dejaba esta vida. Estos maestros se separaban del dogma religioso y por lo tanto su comportamiento era diferente al que manifestaban los sacerdotes. Los cuestionamientos eran planteados en diversos escenarios como las escuelas superiores cálmecac, “así, por ejemplo, al hacer referencia a los destinos huma nos, se planteaban cuestiones relacionadas con temas como ‘lo que es bueno y recto’ (in cualli, in yectli) y también lo referente al albedrío y la libertad” (León-Portilla, 2010: 32). Otra forma de plantear cuestionamientos fue hacerlo al aire libre, en contextos festivos, donde se transformaban en canto, música y danza; dice León Portilla, un cuestionamiento recurrente en sus cantos, con sentido filosófico es la frase: ‘¿Hay algo verdadero en la tierra?’ (León-Portilla, 2010: 32).

Al respecto, Noé Esquivel resalta la importancia que tuvo en la vida de los indígenas el antecedente del espectáculo, la actuación y el sentimiento en la época prehispánica, posteriormente capitaliza do por los misioneros “para lograr su propósito: la transmisión de la doctrina cristiana y, consecuentemente, la conversión de los naturales a la nueva fe” (Esquivel, 2010: 274). Así, el teatro náhuatl sienta la base para el teatro misionero. El autor muestra diversas etapas manifestadas en las representaciones teatrales de la cultura indígena, de las cuales se retoma la cuarta, vinculada con la problemática familiar y social de la comunidad, sin embargo, es de la que menos testimonios existen: “No obstante esta limitación hay que resaltar y reconocer que cada una de estas etapas son una expresión del carácter vivencial, festivo y religioso de la representación teatral […] nos permite conectarnos con aspectos propios del pueblo náhuatl prehispánico” (Esquivel, 2010: 289). Tal vez, como ha mencionado Höff, los derechos humanos como mecanismos terapéuticos no eran necesarios en esta cultura porque los recursos que León Portilla y Esquivel mencionan, cubrían esta “terapéutica social” que como comunidad ejercían para el comportamiento correcto dentro de su sociedad. De esta forma, el teatro evangelizador novohispano pone en escena problemáticas nacidas de la comunidad y representadas por sus integrantes en plazas públicas y en atrios: “El público no era un simple espectador, sino que se involucraba vitalmente en dicha representación […] quien acepta la representación de algún personaje debe de modificar su conducta en la vida diaria” (Esquivel, 2010: 291). Más allá de lo correcto o in correcto, o del propósito con que se utilizó —para la imposición del cristianismo—, es importante resaltar el gran impacto de la herramienta para el cambio de comportamientos. Como menciona Esquivel, el propósito fue capitalizarla como una herramienta evangelizadora y de orientación para la conducta moral del pueblo, además de elevar su nivel de vida y facilitar momentos de diversión. A continuación, se presenta un fragmento de la poesía prehispánica que muestra varias facetas de la vida humana valorada por esa cultura, León Portilla lo toma del Códice florentino, se puede observar en sus versos el antecedente del derecho a disfrutar aspectos considerados en los derechos humanos:

Pero así andan diciendo los ancianos:

Para que no estemos llenos de tristeza,

El Señor Nuestro nos dio a los hombres

la risa, el sueño, los alimentos,

nuestra fuerza y nuestra robustez

y finalmente el acto sexual. (León-Portilla, 2010: 40)

Una característica propia del pensamiento de varias culturas no occidentales, incluyendo algunas prehispánicas, es el rebasar las fronteras de la convivencia y abrirlas hacia el universo, Panikkar resalta que el ser humano no es únicamente un ser social, también le reconoce como un ser cósmico, dice, más específicamente un ser cosmoteándrico, en tanto que también se es responsable de la armonía del universo, ya sea pasiva o activamente (Panikkar, 2006: 151). La filósofa india Vandana Shiva se suma a la misma percepción en su propuesta “la democracia de la Tierra”, en la cual menciona: “nos reconecta recíprocamente a través de la renovación y la regeneración perennes de la vida: desde nuestra vida diaria hasta el universo en su conjunto […] es el relato universal de nuestro tiempo en cada uno de los distintos lugares que ocupamos” (Shiva, 2006: 17). También en la cultura andina se puede observar esta concepción, englobada en la sabiduría de lo divino, la cual existe en función de la conexión con el cosmos, donde no es posible aceptar la separatividad del individuo en relación con el universo. Estermann le ha llamado principio de relacionalidad, como aspecto crucial de la cosmovisión andina, contraria a la filosofía occidental dominante, para ella: “La existencia separada y monádica es lo primero, la relación entre los entes particulares lo segundo. Para el ser humano andino, la situación es a la inversa: el universo es ante todo un sistema de seres interrelacionados, dependientes uno del otro” (Estermann, 2008: 205), en el mismo sentido, el autor menciona que se habla de que toda relación también representa una religión, nexo inseparable en el orden universal de esa visión, al igual que en las culturas prehispánicas de México y las ancestrales orientales, donde asimismo se hace evidente el principio de dualidad y reciprocidad como parte de la complementariedad, no como aspectos antagónicos; en la civilización azteca fue representada por la deidad de Ometéotl.

El principio de relacionalidad de la filosofía andina —comenta Estermann— es complementado por el de inclusividad, en el que se rechaza el paradigma exclusivista de Occidente, basado en el principio de la no-contradicción, en donde algo es solamente verdadero o solamente falso; el autor pone el ejemplo de que si alguien profesa un credo cristiano, imposible que se acepte que también crea en los espíritus guardianes de los cerros, mientras que en lógica andina la relacionalidad incluye ‘verdades’ y ‘realidades’ aparentemente in compatibles, es un poco como cuando Gadamer habla del bien como un algo multicolor.

Si se ve a los derechos humanos como la medicina, los candados o las declaraciones para que los “malos” no abusen de los “buenos”, poco se encontrará de antecedentes en las culturas prehispánicas; sin embargo, desde el enfoque ético puede haber varios aspectos importantes a resaltar. Flores —con respecto a la cultura andina— afirma que eran hombres espirituales que perseguían lograr la santidad para todos, procurando hacer de ellos personas verdaderamente buenas, dentro del marco de la visión sacra que del universo tenían.

A juicio de Garcilaso, menciona Flores, la cultura demostró un enorme “desarrollo de la filosofía moral, puesto que la santidad no se reducía a las vírgenes del sol, a los sacerdotes ni a los lugares llama dos huacas, sino que incluso puede perderse mediante actos injustos (equivalente a pecados)” (Flores, 2006a: 54), los actos injustos no eran limitativos con los humanos, igualmente eran importantes las ofensas hacia la naturaleza con todo lo que en ella se incluye, de igual forma con el universo mismo. Dentro de los aspectos que se puede mencionar como una aproximación a los antecedentes de los derechos humanos, Flores señala al matrimonio, el cual era considerado obligatorio, el estupro era castigado en forma severa. En el estudio del pensamiento andino también se persigue la justicia y la moral, misma que es el reflejo del orden cósmico y divino (Flores, 2006b). En lo que respecta a derechos de tercera generación, se pueden observar formas de vida muy arraigadas en defensa del ambiente, Estermann habla con respecto a las comunidades indígenas andinas: en ellas, “la economía es a la vez ecología, uso racional y prudente de esta ‘casa’, o en otras palabras: ‘ecosofía’, es decir: la sabiduría milenaria de cuidar, conservar y habitar esta casa universal, este equilibrio cósmico que requiere de la actividad humana” no en una visión antropocéntrica, su postura fue biocéntrica basada en la vida en general y en su conservación, como lo refiere el autor (Estermann, 2008: 153).

Es importante también resaltar que parte del ethos en la vida de los ancestros, especialmente de los toltecas, se derivó de su entrega a la espiritualidad. Al respecto dice el antropólogo e investigador Frank Díaz, que la obligación espiritual era conocida como Teoyotika Tlalilistli, la cual representaba un eje central en la vida de los ciudadanos. Se practicaban sacramentos como el bautismo, la comunión y la confesión: “Todas las religiones de la Tierra han encontrado formas de vincular al individuo con la comunidad. Una de las más eficientes, consiste en sacar nuestra vida del ámbito natural del cual procede, e insertarla en un espacio sagrado que es reflejo de nuestros ideales y aspiraciones colectivas” (Díaz, 2005: 44). Tales actividades, pueden ser un soporte en todas las culturas para la creación de un ethos colectivo que les permita una vida más justa y equitativa, que refleje una calidad de vida inclusiva. Aun con respecto al terreno militar, Díaz habla de una ética “elevada”, como ejemplos menciona:

1° La guerra se avisaba al menos cuatro veces antes de llevarse a cabo. Se daba oportunidad al enemigo de que se preparara […] Una guerra en que se aprovechara del enemigo se consideraba indigna […] 2° Estaban prohibidos el saqueo y la matanza de soldados vencidos. Si un guerrero capturaba a otro y éste moría como resultado del maltrato, su captor también era muerto (Díaz, 2005: 121-122). Asimismo, se ha resaltado en la historia del México pre-cuauhté mico cualidades morales sobresalientes de tlatoanis (reyes) como Netzahualcóyotl, Cuitláhuac (aun en su breve periodo), Moctezuma Xocoyotzin y Cuauhtémoc. En especial, el investigador Ignacio Romero hace referencia a cualidades morales de alto nivel en el ante penúltimo tlatoani, Moctezuma ii, del que refiere:

La función principal el tlahtoani era ser juez o magistrado. Moctezuma como juez ejercieron sus funciones con entera rectitud y sabiduría. Fue implacable (aun con sus más allegados familiares, hermanos e hijos) en perseguir a los transgresores de las leyes y costumbres, por lo que se le atribuye un tanto la nota de crueldad en la aplicación del derecho. A este respecto siguió el criterio de su abuelo Nezahualcóyotl y de su tío Nezahualpilli de establecer el principio de la relatividad de las sanciones y de las penas con relación a la calidad del delincuente […] Persiguió con energía la prevaricación y el cohecho por parte de las autoridades (Romero, 1964: 22). Se aprecia así que en cada cultura puede haber una fuente que ante ceda a lo que en la actualidad conocemos como derechos humanos y que busca crear las condiciones para una calidad de vida acorde a las aspiraciones del contexto.

 

Reflexión final

Se coincide con el filósofo español Raimon Panikkar en el sentido de que no se puede hablar de culturas esencialmente buenas o perversas, porque al igual que en el principio de complementariedad de las culturas andinas, “el mal no se puede combatir directamente, porque no existe, por así decirlo, un mal químicamente puro, que se halle sólo en el otro” (2006: 136). De esta forma, ni en las culturas occidentales ni en las no-occidentales podría hallarse la verdad en materia de los derechos humanos, así como en diversos aspectos vinculados con la ciencia, la cultura o la religión; es un concepto en construcción y reconstrucción, jamás acabado, sujeto a diálogo, tanto en el interior de la colectividad como en el exterior, donde la universalidad es una pretensión occidental reduccionista, que deja fuera la riqueza de la diversidad cultural, filosófica, religiosa, histórica y geográfica de su portadores. Y dentro de cada particularidad puede imperar un estilo de vida diferente que conceptualice una calidad de vida que posiblemente difiera de otra cultura, región o religión, y no por eso deje de ser válida. Es por ello que la ética es la reflexión del acto moral, porque dicha reflexión debe darse según una historicidad, un contexto, una cultura; de lo contrario, no haría falta la ética.

Sin embargo, sigue siendo tema de discusión la universalidad a la que se ha hecho referencia, hay posturas a favor y hay posturas en contra, lo curioso es que hay posturas en contra de la universalidad de los derechos humanos en países europeos, y hay posturas a favor en Latinoamérica.

David Sobrevilla ha etiquetado la intención de universalizar como seudouniversalización y menciona: cuando sostengo que la ética ha sido hasta ahora una disciplina etnocéntrica y, más precisamente aún, eurocéntrica, lo que quiero decir es: 1) que ella ha nacido del intento de fundamentar las costumbres e instituciones europeas, y 2) que en este intento la ética precedente se ha constituido como una perspectiva que pretende ser universal pero que sólo tiene una seudouniversalidad (Sobrevilla, 2004: 64). También, la filósofa de origen uruguayo, María del Rosario Guerra ha afirmado que en pos de defender una verdad se ha justificado en numerosas ocasiones la guerra (Guerra, 2013). Así, es posible que, al defender el eurocentrismo o cualquier tipo de etnocentrismo, se actúe directo con violación a los derechos humanos, con una postura de autoengaño que valide ese proceder, mucho más notorio en aspectos de defensa de creencias religiosas, en donde ninguna de ellas ha mostrado “la cordura” o el amor al prójimo como base de lo que pregonan, porque masacres en nombre de sus creencias han cometido tanto cristianos, budistas y musulmanes como judíos. Entonces surge la pregunta: ¿cuál universalidad?, porque derecho por antigüedad no procede, menos por sabiduría, porque cada quien en su momento ha demostrado carecer de ella.

Una forma de lograr más vínculos entre personas y sociedades es parte de lo que en otras publicaciones se ha abordado desde la no violencia, no sólo como una alternativa de paz, sino también como una filosofía de vida que abraza los derechos humanos y le apuesta a una calidad de vida más real, en muchos sentidos parecida a la de los pueblos originarios, donde el arte a través de cantos, danzas, pintura, cerámica, etc., es valorado y por lo tanto existe tiempo defendido para ello. Romero-Vargas enfatiza estos aspectos en el reinado de Moctezuma ii: En el Cuicacalli, casa de canto, y en el Mixcoacalli, casa de las nubes, diariamente Moctezuma hacía practicar al pueblo danzas y cantares, él mismo pedía que se trabajasen melodías, ritmos y bailes de todas las regiones del país, ejecutados con sus particulares trajes regionales. Igualmente tenía organizados teatros, y en los mercados momoxtlis donde se representaban funciones los días de fiesta para regocijo el pueblo (Romero-Vargas, 1991: 25).

En donde los momoxtlis eran las ofrendas hechas con flores o con frutas, principalmente, pero podía utilizarse también gemas y crista les, obsidianas, así como copal.

La idea de resaltar los anteriores aspectos es porque parte de la salud mental de una población es el hecho de dedicar tiempo a las ar tes, lo cual mejora su calidad de vida y en consecuencia la violación a los derechos humanos puede disminuir considerablemente, porque el arte es una forma de educar al espíritu. Entre más escindida esté una población de su espíritu más separada estará de la Naturaleza y de sus semejantes, y las guerras e injusticias se harán más notorias.

Es tiempo de volver a nuestros orígenes y preguntarnos en nuestro profundo interior: ¿qué es lo que realmente buscamos? Y si somos valientes, defender el sueño de una vida grata, conquistándolo en cada etapa.

 

Fuentes consultadas

Amirian, N. (compilador) (1999), Zaratustra. Gatha. El primer tratado de ética de la humanidad, Barcelona, Obelisco.

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Díaz, F. (2005), Kinan. El poder del equilibrio. Antiguas prácticas toltecas, Tlaquepaque, Alba.

Esquivel, N. (2010), “Teatro franciscano del siglo xvi en el México Colonial”, en Arte en el siglo xvi, Noé Esquivel (coordinador), México, Editorial Torres Asociados.

Estermann, J. (2008), Si el Sur fuera Norte, Chakanas interculturales entre Andes y Occidente, Quito, Ediciones Abya-Yala.

Flores, G. (2011), Búsquedas actuales de la filosofía andina, Lima, Instituto de Investigaciones para la Paz, Cultura e Integración de América Latina.

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Notas

1 Una vez en una entrevista con un guardián de la tradición toltecáyotl, Alejandro Durán, hizo referencia a lo incorrecto del término etapa “prehispánica” y lo sustitu yó por “pre-cuauhtémica”, al ser Cuauhtémoc el último tlatoani (rey) azteca.

2 Cfr., Códices Borgia, Vaticano B, Fejérváry-Mayer Cospi, localizados en bibliotecas europeas. Romances de los señores de Nueva España (en la Biblioteca Nacional de México), Los huehuehtlahtolli 1, Testimonios de la antigua palabra (Biblioteca de la Uni versidad de Texas, Austin).