ESENCIA DE LA CIVILIZACIÓN HELÉNICA

ESENCIA DE LA CIVILIZACIÓN HELÉNICA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

La esencia de una civilización se suele encarnar en la esencia de su metafísica. La civilización helénica planteó una metafísica de las esencias la cual nace del problema del devenir para dar cuenta del arjé o inmutable Unidad a través del logos o la razón. Pero aquí no se trata del logos del hombre sino del logos del ser, del cual participa el hombre. En este punto hay que tener presente que si el hombre antiguo y medieval tiene una actitud ontológica ante la vida, el hombre moderno tiene una postura epistémica. Para el hombre antiguo y del Medioevo primero es el ser luego el conocer, para el hombre moderno primero es el conocer luego el ser.

Por tanto, lo esencial de la civilización helénica no fue el culto al hombre o el humanismo. Al contrario, el humanismo del homo mensura de Protágoras y los sofistas se dirige directamente hacia la refutación de la esencia de la metafísica de la civilización helénica. La impugnación sofista de la metafísica de las esencias o ideas como realidades incidirá justamente en el argumento de que las ideas son conceptos. En este sentido el escepticismo sofístico es diferente al relativismo ontológico de Heráclito.

No obstante, la metafísica de las esencias con sus verdades de razón, en el sentido del logos o razón universal, es el aporte fundamental de la civilización helénica y no constituye precisamente un humanismo. El humanismo, más bien, está expresado con toda amplitud y cabalidad en el antropocentrismo y voluntad de poder de la racionalidad instrumental científico-técnica de la modernidad, la cual descansa sobre otra base metafísica, esto es, el subjetivismo: la del resentimiento metafísico hacia lo absoluto y el giro epistémico desde ser hacia el conocer.

Entonces la pregunta que trataremos de despejar es por qué colapsó la civilización helénica y en ello cuánto tuvo que ver su metafísica. Para lo cual, y a continuación de esta disquisición sincrónica, haremos un breve recorrido diacrónico.

El tema es la relación del recorrido de la civilización helénica con la esencia de su metafísica. Lo distintivo del helenismo no es lo geográfico ni lo lingüístico sino su metafísica de las ideas. Budismo y cristianismo apartaron al helenismo de la teología natural, sin embargo la influencia helena en Galilea hizo posible el cristianismo mismo. Mientras el budismo mahayana y el judaísmo estaban alejados de la metafísica de las esencias. La contradicción principal de la metafísica de la civilización helénica fue resolver la tensión entre el ser y el devenir, lo Uno y lo Múltiple, lo divino y lo humano, lo trascendente y lo inmanente, que al final terminaría en Plotino con la desvalorización de lo mundano y la sobrevaloración de lo Uno. Su principal contribución fue hacer posible la expansión del cristianismo.

La vida helénica estaba centrada en el mar, el Egeo. En su expansión llegaron a la India, Irak, Babilonia, pero siempre se imponía la nostalgia por la Hélade. Su corazón era cautivo del corazón geográfico de la Hélade.

En el segundo milenio antes de Cristo, minoicos, egipcios e hititas estaban en decadencia, lo que legó la época de decadencia a la cuenca del Egeo fue la anarquía. Los minoicos fueron destruidos por los micenos, quienes prosiguieron la obra del rey Minos de fiscalizar los mares. Esta edad oscura de la historia helénica dura unos cuatrocientos años hasta disiparse en el siglo octavo antes de nuestra era. Al respecto tres son las fuentes de información:  los registros públicos egipcios, hititas y asirios, la Ilíada y la Odisea de Homero. La solución a la crisis fue la creación de la polis o ciudad-estado, que es el triunfo de los del llano sobre los montañeses. Guerra y civilización irían de la mano desde entonces.

Las ciudades-estados y su orden legal liberó a los individuos de la familiar ley paterna, lo mismo hizo el servicio militar. Esto significó no sólo un profundo cambio psicológico sino también ontológico, porque el individuo se experimentó no sólo como parte de una comunidad unida por vínculos de sangre, sino también por leyes supraindividuales percibidas como de carácter “cósmico”. La noción de “contrato social” es una idea moderna y no antigua, y no aplicable al contexto heleno.

Desprovistos de la teoría moderna de la igualdad estaban más bien equipados con la teoría antigua de la desigualdad natural y divina, esto es, por naturaleza y por designio de los dioses unos nacían superiores y otros inferiores. Lo cual justificaba la esclavitud y la discriminación de las mujeres, las cuales se refugiaron en los cultos de la naturaleza. Entre las ciudades-estados no había unidad política ni religiosa, pero sí deportiva, poética y cultural. Su legado sería la escritura silábica y el racionalismo.

La invasión de los bárbaros fenicios y etruscos en el siglo doce antes de nuestra era terminó por agotar a los micénicos, hititas y egipcios. Luego los helenos alcanzaron la victoria por superioridad numérica, mejores bases y porque las grandes potencias de la época no lo atacaron. El paso del bronce al hierro dio lugar a las falanges, luego sobrevino otra gran invención, a saber, la moneda y la revolución agrícola, que los convirtió en exportadores de vino y aceite. Inmediatamente después cayó la aristocracia hereditaria y se extendió la ciudadanía. Sería la amenaza persa lo que les daría la oportunidad de enfrentar la falta de unidad política y espiritual.

La respuesta a la incitación de la agresión persa desde el este fue la respuesta unida de la mitad de la Hélade. Pero el gran triunfo se desperdició con la guerra del Peloponeso. Los helenos no pudieron conseguir la necesaria unidad política que les faltaba, tampoco se dio una revolución espiritual, pero tuvo lugar una inusitada revolución cultural a lo largo de cincuenta años (478-432 a.c.) en drama, escultura, arquitectura, comedia y filosofía. Esta es la etapa en que Atenas demostró para la historia una ley inmarcesible: que la riqueza material de nada vale si no se convierte en riqueza espiritual.

La guerra civil y la guerra internacional en el dilatado lapso de noventa y tres años devastaron el mundo helénico y demostró que tanto Esparta como Atenas no estaban a la altura de la misión de lograr la concordia política y su unidad. Las atrocidades materiales fueron tan grandes como los daños espirituales. La lucha fratricida devoró a sus mejores hombres, sucumbió Sócrates por asociarse con la cabeza de los treinta tiranos, y al final Atenas abusó de la confianza que depositó en ella la confederación helena.

Por su parte, Macedonia tuvo la suerte de tener buenos reyes y no ser invadida por los persas. Sus admiradores griegos Esquines, Demóstenes e Isócrates enaltecieron a Filipo. Su hijo Alejandro con la caballería macedónica adoptó el helenismo y accedió al Oriente. Fue una monarquía hereditaria y no la democracia  lo que dio paz y unidad al mundo heleno. Pero su constitución monárquica la expuso a la falibilidad de un solo hombre y así muerto Alejandro se disolvió la Hélade.

Al suprimir la soberanía de las ciudades-estados el imperio mundial de Alejandro emancipó al individuo, aunque sólo una minoría mesocrático rentista se benefició, mejoró la situación de la mujer y del esclavo doméstico pero empeoró al del esclavo agrícola, industrial y del campesino siervo y libre. El rey deificado no satisfizo al heleno, ni Zenón de Citio ni Epicuro creyeron en el rey filósofo de Platón.  Con los estoicos y epicúreos el filósofo se volvió inhumano, al dar la espalda no sólo al patriotismo sino también al amor y a la piedad. Al esfumarse el imperio mundial de Alejandro el filósofo autosuficiente del estoico y epicúreo se hacían invulnerables al precio de endurecerse ante sus semejantes.

Como vemos la monarquía macedónica y la federación aquea fracasaron para establecer la concordia política en la sociedad helénica. El descalabro comenzó con la desmesurada ambición de Alejandro de conquistar Persia y terminó ciento veinte años después, en el 219 a.n.e., con guerras locales panhelénicas que deshicieron el sueño de unidad del macedónico rey Filipo.

El futuro ya no pertenecía a las superciudad-estados sino a la República, que iba a restaurar nada menos que Roma. Pero Roma asimilaba el helenismo sin creer en la monarquía. Extendió la ciudadanía a todos, contando con una enorme reserva de fuerzas militares, eran leales e indomables. Así derrotaron en tres guerras a los cartaginenses y sometió a Egipto, quedando dueños del mundo heleno.

Una vez convertida en la única potencia del mundo helénico (318 a.n.e.) Roma no hizo nada de dimensión ecuménica por cien años. Hasta que estalla la época de conmociones por ciento ochenta y ocho años (218-31 a.n.e.). Guerras civiles, rebeliones de esclavos, insurrección de pueblos, movimientos nacionalistas militares, tiene repercusión en la costa atlántica europea, en Judea (Galilea es judaizada) y la India.

Cuando llega la paz de Augusto en el 31 a.n.e. las heridas del mundo heleno ya se habían hecho mortales, llegó tarde. Pero la recuperación del helenismo duró doscientos sesenta y cinco años (31 a.n.e.- 235 n.e.). La nueva concordia se compartió entre tres imperios: romanos, partos e hindúes kush.  Las columnas del nuevo orden era cuatro: el rey y el estado mundo deificado, el ejército profesional y la burocracia. En Roma la aparición del burócrata coincide con la aparición de las masas, todo lo cual se relaciona con el atrofiamiento de la antigua institución monárquica.

Pero las columnas del nuevo orden no llevó al rejuvenecimiento, pues la sociedad ya estaba agotada, declinó el espíritu público y las energías cívicas. El orador se convierte en el Verbo, en el logos revelador, en el líder de las masas de la conciencia colectiva, y bajo el espíritu de Cicerón se llega a reducir a la filosofía al papel de disciplina preparatoria para “la gloriosa y divina aptitud para el discurso”.  En el 224 resurge el imperio persa bajo la religión zoroástrica  y en el 180 de n.e. en Roma se produce un estallido general, donde campesinos, bárbaros y persas desestabilizan al imperio. Los emperadores soldados ilíricos (Aureliano, Probo, Caro y Diocleciano) lo salvan pero no se salva la civilización helénica, pues la educada clase media urbana está arruinada y se busca desesperadamente otra forma de organización social. Roma nunca fue superior a Grecia porque, entre otras cosas, no fue capaz de convertir su riqueza material en riqueza espiritual.

La época de conmoción y la recuperación provocó en el mundo heleno una odisea espiritual que lo llevó hacia la admisión de las religiones orientales (Cibeles, Mitra, Júpiter, gnosticismo y el Cristianismo competían entre sí) y contra los cuales se rebelaría Plotino desvalorando lo múltiple, el devenir y el mundo para sobrevalorar la contemplación deificada del alma, representando muy bien la desintegración de la síntesis platónico-aristotélica entre lo Uno y lo Múltiple.

Surge el budismo Mahayana pero el zoroastrismo le impide llegar al mundo heleno. Judaísmo y zoroastrismo por ser religiones nacionales no se imponen. Y de todas las religiones misioneras triunfaría el cristianismo por su universalidad, emplear la lengua griega y sus conceptos. En otras palabras, en medio de la ordalía de la bancarrota espiritual de la civilización helénica encontramos dos grupos de religiones orientales: unas sin influjo (judaísmo arameo, budismo mahayana y zoroastrismo iraní) y otras con influjo (Cibeles, Mitraísmo, Júpiter y cristianismo, todas las cuales emplean la lengua griega, pero la última además utiliza el lenguaje de la filosofía).

El cristianismo adoptó lengua, arte y filosofía helena, y por eso pudo imponerse no sólo sobre las religiones orientales sino incluso sobre el plotinismo. Sería perseguido por los emperadores soldados Ilíricos Decio, Valeriano, Aureliano y Galerio (siglo III). La gran conversión del imperio acontece con Constantino (313 de n.e.), el cual fue arriano hasta su conversión cristiana en su lecho de muerte. No obstante, llega el fanatismo con el emperador Teodosio que persigue a los no cristianos en el 381, para luego rebrotar la religión helénica con el emperador juliano en el siglo IV.

El cristianismo es proscrito desde el 64 hasta el 313, o sea un total de 249 años, no tanto por no rendir culto al emperador sino porque era proselitista y buscar conversos. Pero la ley fue poco severa, salvo cuando en el siglo III comienzan las persecuciones a todas las religiones orientales y no sólo al cristianismo. Pero como eran pacíficos y nunca se levantaron en armas, se buscaba más bien persuadirlos. La primera generación de los emperadores soldados Ilíricos buscaron eliminar el cristianismo hasta que Constantino lo adoptó y Juliano trató de volver a desterrarla.

Se ha dicho que Constantino con su conversión anuló el peligro opositor de los cristianos, que en el siglo IV habían mujeres aristócratas que lo defendían (Macrina, Paula, Olimpia) y otras que atacaban al cristianismo (Sosípatra, Hipatía). En realidad la postura de Roma respecto a la religión era ambigua: tolerante y a su vez dura. A los druidas se les prohibió los sacrificios humanos, en el siglo III la tensión entre judíos y el imperio ya había disminuido. Ser cristiano era sinónimo de ser desleal al imperio, pero Constantino con su conversión anuló tal peligro. Los libros sibilinos, escritos del 100 de n.e. al siglo V por paganos y judíos eran falsificaciones de gente acostumbrada a pensar apocalípticamente.

El imperio romano permitía el politeísmo pero no percibía la relación política de tal actitud. Celso fue el primero que trató del nexo entre política y religión: los dioses gobiernan el mundo por medio de un dios supremo. En cambio a los cristianos les fue más fácil valorarse políticamente. Este paralelismo entre un dios-un imperio es una de las causas fundamentales de la conversión de Constantino. Pero a fines del siglo IV la idea de supervivencia del cristianismo se desprendió de la idea de la supervivencia del imperio romano. El dogma trinitario hacía imposible la monarquía divina.

Además, como se ha dicho, resurge el paganismo con Juliano el apóstata. Juliano renovó el argumento de Celso: el politeísmo da cuenta de la pluralidad nacional del imperio. Así decidió la reconstrucción del templo de Jerusalén y su devolución a los judíos. Como pluralista aceptaba el dios monoteísta judío y cristiano pero como politeísta le disgustaba tal exclusividad. Juliano quiso romper la alianza entre monoteísmo y monarquía establecida por Constantino, pero fracasó porque no pudo defender consistentemente el politeísmo y pluralismo político imperial.

En síntesis, el helenismo colapsó no tanto porque no fue capaz de lograr su unidad política en el siglo V, y cuando lo logró con Augusto ya era demasiado tarde y estaba agotada (tesis de Toynbee), ni porque las civilizaciones son floraciones orgánicas como sujetos vivientes, que nacen y mueren, sin ley y gobernado por el sino de la historia (tesis de Spengler), ni porque son únicas e irrepetibles y representan un momento en el desarrollo del logos dentro del desenvolvimiento de la libertad (tesis de Hegel), ni porque está sujeto al corsi y ricorsi de Vico, sino porque en su metafísica está encerrado el misterio de su hundimiento, a saber, que lo único que tiene sentido es lo Uno mientras que lo múltiple y el devenir queda descalificado. Esta es la fundamental razón de su declinación. Exageración contraria caracteriza a la metafísica subjetivista de nuestra civilización moderna, a saber, que lo único que tiene sentido es lo múltiple y el devenir mientras que lo Uno queda descalificado.

Su legado, conservado por las tres civilizaciones siguientes (islámica, cristiana latina y cristiana bizantina) no murió. Es más, su idolatría hacia el Estado se conserva y hoy sufrimos las consecuencias de su extralimitación técnico-científica en el horizonte de lo inmanente. En otras palabras, con el racionalismo y conceptos legados por el helenismo nos hemos vuelto contra esencia misma de su espíritu metafísico. No se trata de revivir la esencia metafísica de una civilización muerta, sino de recuperar la superación de su síntesis metafísica (lograda por el cristianismo) dando respuestas a los desafíos del momento presente que está sumido en la unilateralidad contraria de la inmanencia. A esta constatación nos conduce la presente meditación sobre la esencia metafísica de la civilización helénica.

Lima, Salamanca 09 de noviembre 2014

KANT Y LA METAFÍSICA DE LO INMANENTE

KANT Y LA METAFÍSICA DE LO INMANENTE

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Tres son los pilares sobre los que descansa el edificio de la filosofía crítica: la doctrina de la idealidad del espacio-tiempo, (no son innatos, ni conceptos, ni entes receptáculos, sino una facultad de nuestra sensibilidad para tener intuiciones), la deducción de las categorías (la mente a través de la actividad sintética de las categorías produce conocimiento empírico) y la doctrina de la cosa en sí (concepto límite e indispensable en la organización de la experiencia, incognoscible en el terreno teórico pero que pensarlo resulta valioso en el terreno práctico moral).

Por estas bases, la filosofía crítica no es una metafísica de lo suprasensible sino una metafísica de la experiencia, que restringe la ontología al ente experimentable por el hombre. Es, como diría Heidegger, un pensar óntico y no ontológico. Y si lo experimentable es solamente el objeto científico, entonces lo moral, lo estético, político, etcétera, no será sinónimo de conocimiento empírico, porque la experiencia es una estructura formal constituida por principios invariables.

En otras palabras, la filosofía crítica concluye siendo no una metafísica de lo trascendente, sino una metafísica de lo inmanente, donde lo ontológico queda limitado a lo experimentado por el hombre.

Así, Kant en el capítulo de la Estética en la Crítica de la Razón Pura (CRP), define la estética como análisis de la capacidad intuitiva sensible o ciencia de lo aprehensible de modo puramente intuitivo. En la Crítica del Juicio (CJ) lo vincula con el análisis de lo bello y lo sublime en la Naturaleza y el arte o ciencia de lo que agrada o desagrada, sobre la base de la mera intuición sin mediación conceptual. En la Crítica de la Razón Práctica (CRPr) la doctrina elemental carece de una estética y empieza de frente con una Analítica, porque parte considerando la moralidad como un hecho posible por la libertad, que realiza la síntesis de la buena voluntad con la idea de legislación universal. Es decir, la libertad no depende de las condiciones de la intuición sensible sino que es autonomía de la voluntad que se da a sí misma la ley moral.

De este modo, si la CRP demuestra que no se puede afirmar nada de lo en sí, la CRPr establece la realidad de lo noumenal mediante la libertad que basta para sostener la moralidad. La CJ tampoco afirma que se pueda decir nada de lo en sí pero admite intuiciones sin mediación conceptual con su teoría de lo sublime, la hipótesis de la inteligencia arquetípica y la teleología inmanente. Lo bello no es inherente a las cosas, sino el producto del sentido estético. Así, Kant canonizó la subjetivización inmanente del arte. No obstante, considera que lo sublime eleva la razón al infinito. El sentido teleológico descubre, por su parte, una totalidad organizada de formas de vida, más, indagar su fin no es accesible para un entendimiento limitado por las formas a priori del espacio y el tiempo.

De manera que la ambigüedad de Kant en la consideración de la realidad de lo noumenal no transgrede su principio crítico que hace que la experiencia sea sinónimo de conocimiento empírico y con ello se mantiene dentro de la metafísica de lo inmanente o lo ontológico experimentable por el hombre.

Si la obra crítica de Kant no es una metafísica de lo suprasensible sino una metafísica de la experiencia, o sea una ontología restringida al fenómeno o al ente u hecho experimentable por el hombre, esto significa que busca hasta las últimas consecuencias evitar las fantasías especulativas de la llamada metafísica dogmática y, frente a ella, reafirmar el uso empírico del conocimiento.

La filosofía crítica de Kant constituye una ontología sin metafísica, porque no es una metafísica sino una ciencia de la razón que juzga a priori, pero sí es una ontología al referirse a los objetos que pueden ser dados a los sentidos. Por tanto, no es una filosofía que concierne a lo suprasensible, que es la meta de la metafísica trascendente. Incluso el término mismo “suprasensible” tiene dos lecturas. Una que concierne a los entes trascendentes de la metafísica dogmática, y otra que atañe a los enlaces no empíricos y a priori de la razón pura.

Todas estas conclusiones pueden extraerse de los trabajos clásicos de Kuno Fischer, Hermann Cohen, Alois Riehl, Benno Erdmann, Bruno Bauch, Ernest Cassirer, Richard Kroner, Norman Kemp Smith, H. J. Paton. Pero sobre la base de los estudios de Nicolai Hartmann, Heinz Heimsoeth, Max Wundt, Roberto Torreti, Herman Vleeschauwer, G. Lebrun, L. W. Beck, Lucien Goldmann, Martín Heidegger y Manuel García Morente, se abrió el camino a la consideración de Kant como ontólogo.

Ahora nos toca a nosotros precisar que tratase de una ontología que se condice con una metafísica de lo inmanente y, por tanto, no es cierto lo que afirma Kant en 1783 cuando dice: “La Crítica no es en absoluto una metafísica”. No lo será en el sentido de una metafísica de lo trascendente, pero sí lo es desde una metafísica de lo inmanente y subjetivo a priori. Lo más cierto es que Kant mismo no se daba cuenta de que estaba haciendo metafísica de lo inmanente, entendida como estudio de la condición subjetiva a priori de la razón pura. Y esto se trasluce en sus aseveraciones de 1791: “La meta de la metafísica es lo suprasensible”, “La ontología no concierne a lo suprasensible, es sólo el pórtico de la metafísica”.

De este modo se entiende que el tema primordial de la CRP no es una teoría general del conocimiento sino la posibilidad de la metafísica[1], el deseo de sacarla del mero tanteo y del juego entre puros conceptos. El conocimiento empírico no tiene que ver con la metafísica sino el conocimiento a priori. Así, la posibilidad de la metafísica es el examen de la posibilidad de la razón pura.

Desde Aristóteles la metafísica es ontología y teología a la vez. De ahí que Heidegger hable de pensar onto-teológico. Y termina con Wolff incluyendo a la cosmología y la neumática, así como sometiéndose al análisis matemático. Wolff confunde en su sistema el orden lógico con el orden real, lo cual Kant rechaza. Crusius, por su parte, se opone a convertir la existencia en un  predicado de orden lógico y define la metafísica como un conocimiento apriórico, lo que Kant recogerá. Kant nunca fue wolffiano ortodoxo y su progresiva separación entre lo lógico y lo real socavó las bases de la filosofía wolffiana.

Kant no buscaba liquidar a la metafísica sino restaurarla, pero ya en aquel periodo romántico reconocía la necesidad de una investigación que la preceda y le dé seguridad. Lo que desempeñó un papel crucial y le permitió encontrar a la philosophia prima que legitime y preceda a la metafísica, fue la nueva concepción del espacio y del tiempo, como intuiciones puras de la sensibilidad. Lo cual le permitirá distinguir la posibilidad lógica de una cosa con su posibilidad real y diferenciar a la Sensibilidad del Entendimiento.

La filosofía trascendental de la CRP no trata, por consiguiente, de las cosas sino de nuestra facultad de conocer. Es una gnoseología que funda la metafísica de lo inmanente en que el conocimiento sólo puede conocer a priori lo real o dado a la sensibilidad. Así, la ontología kantiana tiene una fuerte influencia del empirismo y se restringe al ente en cuanto ente, al ente que puede presentarse al hombre. O mejor dicho, en la exégesis kantiana de la ontología a priori de la razón pura falta precisamente lo que busca: la ontología real, y se queda solamente en la condición formal del mismo.  

No está demás señalar que la ontología formal kantiana es el precedente más importante del análisis existencial de la finitud del hombre por parte de Heidegger, en quien el Tiempo también es sólo el fundamento formal y no real del ser. No es casual que en la famosa polémica de Davos (1929) entre Heidegger y Cassirer, éste último rechace la interpretación heideggeriana que reduce todas las facultades del conocimiento a la imaginación trascendental, quedando solo la temporalidad del Dasein. A Cassirer le parece que tal reducción hace desaparecer la distinción entre fenómeno y nóumeno, ya que todos los seres pertenecen a la misma dimensión del tiempo y la finitud. El dualismo kantiano, según Cassirer, no involucra una oposición metafísica entre dos reinos del ser, sino entre el ser y el deber desde un único reino de la realidad empírica.

Efectivamente, Cassirer está en lo cierto cuando hace hincapié en que Kant se mueve en el único reino de la realidad empírica. Es por tanto un metafísico de la realidad inmanente. Así, el uso teórico de la razón pura en la CRP hace posible conocer el mundo natural ordenado según leyes; el uso práctico en la CRPr nos revela la ley moral, la libertad, el imperativo categórico y el mundo inteligible; y el uso estético y teleológico en la CJ reconcilia el mundo natural y el mundo inteligible. Pero a través de todos los usos de la razón pura ninguna de las ideas de la Razón (Dios, mundo y alma) dejan de ser de carácter regulativo y no constitutivo, y fruto de la imaginación, pues ninguna experiencia les da contenido empírico.

Ahora se entiende por qué la CRP fue recibida como una revolución del pensamiento que puso fin al intento de filosofar sobre lo sobrenatural. La doctrina del espacio-tiempo de 1770 reaparece en la CRP con fundamento trascendental. Para Leibnitz las cosas preceden al espacio y para Newton el espacio precede a las cosas. Kant se inclina primero por Leibnitz (1765) y luego por Newton (1768) pero terminará rompiendo con ambas concepciones (1781). La gran luz del año 1769 sería: el distingo entre sensibilidad y entendimiento, y la tesis de la  idealidad del espacio y el tiempo (que resuelve las antinomias o conflictos de la razón consigo misma). Si la inteligencia humana podría intuir entonces crearía el objeto del conocimiento como Dios, alma y mundo, de ahí la distinción entre uso lógico y uso real. La percepción revela la existencia de las cosas pero no como son en sí. Un carácter puramente metafísico está desligado de toda condición subjetiva humana.

Esto representa el rechazo de las mismas verdades de razón del racionalismo, tanto medieval como moderno, y todo lo que sobrepasa el entendimiento empírico según reglas a priori, incluso lo que se pueda afirmar por vía analógica, no trasciende el uso lógico del entendimiento. La filosofía crítica implementa, en buena cuenta, una restricción trascendental a priori tanto al racionalismo como al empirismo. De este modo, la prueba ontológica de san Anselmo sobre la existencia de Dios no rebasa nunca el uso lógico para constituir un uso real de la razón, y la prueba cosmológica de santo Tomás de Aquino no suministra ninguna prueba de realidad metafísica porque la categoría de causalidad solamente pertenece al mundo fenoménico y no al nouménico. Y cuando analiza el argumento teleológico rechaza tanto al mecanicismo como el panteísmo de Spinoza para inclinarse por el teísmo como intento superior de explicación, pero no como conocimiento sino como fe.

Por eso dice en la CJ: “Dios y el alma tienen realidad objetiva pero sólo en sentido práctico”, “la fe es completamente moral, es el sentido moral de pensar de la razón cuando admite aquello que es inaccesible e indemostrable al conocimiento teórico. La fe es confianza en la promesa de la ley moral”, “Por el camino de los conceptos de la naturaleza no es posible demostrar a Dios ni a la inmortalidad”, y por último, “la idea de Libertad es el único concepto suprasensible que demuestra su realidad objetiva en la naturaleza”, “el concepto de libertad da esperanza en lo suprasensible y amplía la razón más allá de los límites teóricos”, por eso “el argumento moral de la existencia de Dios completa la prueba físico-teleológica”.

Lo cual ratifica que el ser y el deber conforman el único reino de la realidad empírica de la cual el hombre puede tener conocimiento teórico, lo demás, incluida la metafísica, es solamente dominio de la fe. Berdiaev dijo en una ocasión que Kant había establecido la existencia de dos clases de realidad –fenoménica y nouménica- con razones empíricas y sin presuposiciones religiosas. Pero para Kant la razón teórica no puede percibir la verdadera realidad (ding an sich), sino que tiene conocimiento sólo del mundo fenoménico. La realidad verdadera es incognoscible y para Kant al hombre le está reservado solamente el conocimiento de la fenoménica realidad empírica. En consecuencia, la reconstrucción crítica del kantismo ha llevado a considerar a la metafísica dogmática como ilusión trascendental y a la religión como moralidad. Lo primero se llama criticismo o metafísica de lo inmanente y lo segundo es pelagianismo. Y todo esto se mantiene aun cuando en su última obra inacabada llega casi a decir que el hombre puede conocer a Dios intuitivamente, lo cual no le impidió mantener su desconfianza ante el misticismo.

De esta forma, la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma –antinomias de la razón- condujo a Kant a la revolucionaria tesis de la idealidad del espacio y el tiempo, como formas del sentido externo e interno. La conciencia humana no puede conocer científicamente lo suprasensible (uso dogmático teórico) pero siente la necesidad de pensarlas (uso dogmático práctico). La razón pura separada de lo sensible no es conocimiento, de lo inteligible no hay intuición sólo conocimiento simbólico, abstracto.

Ahora bien, la Deducción trascendental demuestra que el conocimiento empírico es producto de la espontaneidad de la mente, la cual a través de las categorías hace que los conceptos aparecidos en la intuición sean reconocidos como tales. Formalmente las cosas dependen de la mente pero materialmente no. El objeto no es el ente subsistente por sí mismo, sino lo que se sabe en la representación (lo múltiple unificado por la actividad sintética de las categorías). El objeto puro (objekt) es construido por el sujeto en el ámbito trascendental de lo a priori, lo cual es impuesto como forma que porta el ser de las cosas. Como lo explica Sixto García (Introducción a la filosofía de Kant, Lima 1981), el objekt es la unidad sintética determinada por principios trascendentales, con lo cual el hombre impone su código conceptual a la realidad y construye la realidad misma a partir de una metafísica de la forma que hace posible el objeto empírico. Así se demuestra la posibilidad de una ontología dentro de los límites de la experiencia.

La Deducción trascendental es oscura y su misión es demostrar que la razón nunca se refiere a objetos suprasensibles. Por eso su metafísica de la forma está en función de una metafísica de la realidad inmanente. La versión de 1787 enfatiza más la función del entendimiento, sin el cual no habría naturaleza. Y los conceptos primordiales del entendimiento son: categorías, conceptos de reflexión, ideas trascendentales, conceptos de finalidad, estéticos morales, etcétera.

La metafísica de la experiencia, no como doctrina del ente en cuanto ente sino como el ente en cuanto experimentable por el hombre, es fundamentado a partir de la deducción de las categorías. La primera parte de la Metafísica es la Ontología, como sistema de conceptos y principios que conciernen a los objetos de la experiencia, tal como es expuesta en la Analítica de los Principios.

Para Cohen la teoría de la experiencia en Kant es una teoría de la experiencia científica, para Bird es una filosofía de la experiencia ordinaria, para Torreti es una teoría de la experiencia humana en su estructura formal. Es cierto que la teoría kantiana de la experiencia no va hacia lo trascendente sino hacia lo trascendental, pero resulta limitado e insatisfactorio solamente dar un significado lógico a la teoría de la experiencia crítica. Para Kant la sensación revela la existencia, por ello las categorías enlazan las representaciones del pensamiento con los datos sensoriales. Los principios trascendentales del entendimiento tienen valor constitutivo y los principios trascendentales del juicio tienen valor regulativo (orientan la organización de la experiencia).

Justamente por ello la experiencia humana no solamente abarca el conocimiento empírico, sino también lo pensable, (Kant dirá en la CJ que “Dios es pensable por analogía”). Es decir, incluye lo que el filósofo de Königsberg considera como sentimiento moral, religioso y estético. Esto es, la teoría de la experiencia kantiana es teoría de la experiencia humana pero no sólo en la estructura formal del conocimiento empírico, sino también del saber metaempírico (religioso, moral, estético, teleológico). Pues la libertad no sólo es para Kant un concepto suprasensible sino también una realidad objetiva suprasensible, aunque la única en la Naturaleza, pues Dios y la inmortalidad no son considerados por él como conceptos suprasensibles con realidad objetiva en la naturaleza.

La tercera columna del edificio criticista es la Cosa en sí. Heidegger en su libro La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los principios trascendentales (1935-36), afirma que la pregunta kantiana por la cosa equivale a la pregunta por el hombre. En su esfuerzo por determinar la “cosidad” de la cosa, piensa que es preciso comprender al hombre como el que salta siempre por encima de las cosas, pero ante cosas que se le ofrecen y que lo retrotraen por detrás de sí mismo. Pero para Kant la cosa en sí es objeto trascendental o nóumeno, es una idea indispensable en la organización de la experiencia, que resulta incognoscible en el terreno teórico, aunque pensarlo resulta valioso en su uso práctico moral.

Las cosas en sí son los entes independientes del conocimiento y con ello se suscita un grave problema. Por un lado sostiene que las cosas en sí son fundamento de los fenómenos y afectan la mente, pero por otro lado dice que no conocemos a priori ni a posteriori nada que no sea fenoménico. Declarar posible una existencia fenoménica para luego decir que no podemos justificarla con nada es  totalmente ambiguo y contradictorio. La interpretación idealista (Jacobi, Maimon, Beck, Fichte, Vleeschauwer, Lehmann) intentó eliminar la cosa en sí (representación de la propia actividad, conocimiento integral de los fenómenos, fundamento de la afección como objeto fenoménico), mientras que la solución realista intentó reafirmarla (Schultz, Riehl, Adickes, N. Hartmann, Torreti). Para Torreti nada sabe Kant de las cosa en sí salvo que no hay una para cada cosa.

Fenómeno es el objeto empírico posibilitado por la mente, que enlaza el concepto con la intuición; la cosa en sí es el objeto trascendental que piensa un objeto no sensible sustraído a la síntesis espacio temporal categorial. Para Kant resulta útil  y necesario concebir la representación abstracta de un objeto indeterminado o cosa en sí.

En la refutación al idealismo dogmático Kant es ambiguo, pues afirma que el fundamento del fenómeno es el proceso sintético de la mente y luego dice que es la cosa en sí; concede existencia a la materia y luego afirma que es fenómeno; dice que el fenómeno no agota la cosa pero luego dice que la cosa no es nada sin la sensibilidad; que existe algo independiente y luego que no subsiste. El concepto crítico distingue entre nóumeno positivo (objetos imposibles como cosas pensadas con categorías puras) y nóumeno negativo (objeto de intuición no sensible), el cual es un concepto límite de la sensibilidad, necesario y no arbitrario, e insiste en la afección en la mente.

Ciertamente que la doctrina del proceso de la autoafección que produce la intuición sensible interna es oscura, y ello no se disuelve cuando en su crítica a la psicología racional distingue entre ser y aparecer, pues al final admite que “sólo me conozco como fenómeno y no como soy”. En la crítica a la cosmología racional admite un mundo fenoménico traspasado por la indeterminación que da lugar a la acción libre. Incluso Dios es admitido como idea indispensable en la organización de la experiencia. Pero el acceso a lo suprasensible está dado no por la metafísica dogmática sino por la metafísica moral, de las tres ideas puras (Dios, inmortalidad y libertad) sólo la libertad demuestra su realidad objetiva (espontaneidad de la mente). Así el hombre es a la vez un ser fenoménico e inteligible, donde lo trascendente en lo teórico es inmanente en la práctica, no hay fe teórica sino práctica en lo suprasensible, y las categorías sirven en su uso práctico pensar lo suprasensible pero no para conocerlo.

En conclusión, la ambigüedad de la filosofía crítica, expresada en el distingo entre fenómeno y cosa en sí, no mitiga su metafísica de la inmanencia, por el contrario la reafirma, puesto que al final lo fundamental será el conocimiento del ente fenoménico y solamente subsistirá como postulado accesorio el ente nouménico. El refugio de lo suprasensible en el ámbito de lo práctico y su destierro del ámbito de lo teórico es parte del proceso nominalista del pensar de la modernidad en su avance de la metafísica de lo inmanente, del cual no se excluye Kant, y que impide asumir como evidencia primaria la presencia de las cosas que son, lo ontológico determinando lo epistemológico u óntico. La filosofía crítica es un paso decisivo hacia la metafísica de la inmanencia por cuanto en ella el pensar rebasa el ser, aun cuando en el terreno práctico todavía el ser rebasa el pensar.

Lima, Salamanca 12 de Octubre 2014

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[1] Cf. Mi libro En torno al Problema del Ser en Kant.

FILOSOFÍA DE LO CÍVICO

EN TORNO A LA FILOSOFÍA

DE LO CÍVICO

Por

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Es para mí un honor comentar la obra Vigencia y Trascendencia del Símbolo Hímnico del filósofo de lo cívico Julio César Rivera Dávalos.

La presente investigación constituye una fundamentación estrictamente científica y positiva de la himnología filosófica, ampliando notablemente el dominio de las ideas aprióricas, la fenomenología  del sentimiento y  demostrando conexiones esenciales en la esfera cívica. El efecto científico que ejercerá este libro,   el puesto que le corresponde en el contexto  de los trabajos del autor, junto  a  la relación del espíritu de la obra  con el espíritu del tiempo, modificará radicalmente  y de modo extenso la notable importancia que tiene la himnología filosófica.

Esta obra  tiene una posición central en el contexto  de los trabajos que  hasta ahora ha publicado el autor, por   cuanto contiene no solo la fundamentación de lo hímnico, sino que, además de esto,  incluye una serie de los puntos esenciales  de partida de su pensamiento filosófico en general. Nos estamos refiriendo al desarrollo de una teoría complementaria acerca de las relaciones estrechas  entre religión, lo cívico y lo moral. Todo lo cual contribuye a un ahondamiento  del concepto y fundamentación del principio  de solidaridad,  como basamento  de la nueva teoría de las formas esenciales  de los grupos humanos  y de la filosofía social. Es por ello que el autor deja planteado con exactitud y agudeza la teoría de la experiencia  de esencias  de lo cívico.

El espíritu que anima la filosofía hímnica  que aquí se expone  es el de un objetivismo y un absolutismo éticos  rigurosos. Incluso puede llamarse al punto de vista  del autor intuicionismo emocional y apriorismo material de los valores.  Por fin al autor  le resulta  de tal importancia  el axioma aquí expuesto  de que en el símbolo hímnico  los valores  consuetudinarios están subordinados  a los valores éticos cívicos, que incluso tiene valor positivo para las organizaciones  y comunidades impersonales.  Para  su satisfacción,  el autor puede confirmar, que el emocionalismo cívico ético  está estrechamente ligado al absolutismo moral  y al objetivismo axiológico,  tan indispensables en la presente crisis moral  arrasada  de relativismo y de subjetivismo.

  Para el autor  lo cívico y moralmente valioso no es  solamente la persona aislada  sino sobre todo  la persona que sabe originariamente vinculada  con Dios y el prójimo  que  se siente unida solidariamente con el todo el mundo del espíritu y con la humanidad. Esto es,  que    lejos  de promover  un estrecho  y miope nacionalismo por el contrario restituye el reino axiológico de las personas   a través  del principio de solidaridad. Es  decir,  el estricto personalismo de esta obra y la teoría  acerca  de la emocionalidad  cívico ética fortalece la decisión moral individual y colectiva  de cada persona.

Es más, precisamente porque la teoría  del autor se emplaza   en el centro vivo de la persona individual reivindica  su derecho de modificar la tradición  y de rechazar  con energía  cualquier dirección del ethos  que haga depender  el valor de la persona, esencial i originariamente,   de su relación con un    mundo  de bienes, costumbres y una comunidad que existe independiente  de ella, o que bien permite  que sea absorbida  por  relaciones externas. El sentido y valor final de esta obra  se mide, en último término, exclusivamente por el puro ser (No por el rendimiento ni la utilidad) y por la bondad más perfecta  que sea posible desplegar  en la más pura belleza  y armonía íntima de las personas.

Precisamente por estar centrado en el puro ser, el absolutismo ético y el objetivismo axiológico del autor va mucho más allá  de la ética  de bienes y fines  de Aristóteles,   de la ética  de las virtudes del estoicismo, de la ética del deber ser  de Kant, de la ética  de situación  del capitalismo, sin ir  a parar  en un objetivismo y ontologismo que fosiliza el espíritu vivo en un objetivismo esencial estático de los valores. En este  sentido, la postura axiológica  del autor  no tiene reparos en asumir  que los  valores se plasman y son vigentes  en cuanto son realizados conscientemente  por los actos espirituales vivos a través  de los sentimientos. Este es el sentido de su estricto personalismo.

Se puede sostener sin dubitaciones  que esta es la obra maestra  del autor, la cual encuentra  una potente inspiración en la ética  de Max Scheler. La tesis original  con la que critica  la himnología  consuetudinaria, concibe la existencia  de la emocionalidad cívico ética como un acto del espíritu vivo  de la personalidad  humana para captar valores específicos del reino de lo cívico. Aplicando la fenomenología,  la metafísica,  la dialéctica, la  axiología,  la semiótica y la hermenéutica  al símbolo hímnico   va a descubrir el reino ontológico de lo cívico a través  de  la emoción de  valores específicos  que son objeto de una intuición inmediata.

Esta vinculación entre lo axiológico y lo ontológico  lleva  al  autor a asentar lo legal  en la ética  del deber ser, a su vez fundar la ética  del deber ser  en la teoría  de las virtudes,  la que  a su vez se  basa  en la teoría de  los valores, y finalmente  esta teoría  se asienta en la intuición primaria del ser. Esto significa  que lo axiológico está basado en una metafísica  del ser.

En realidad, el autor efectúa un análisis fenomenológico del símbolo patrio, En dicho análisis  se va revelar un  a priori o un ser ideal que no es una posición del sujeto. Se trata  de una  intuición de esencia. Las esencias  son dadas  antes  de la experiencia y por eso son a priori. El contenido de las esencias es independiente de la observación y de la experiencia.  Por eso en la experiencia fenomenológica se dan los hechos mismos y de modo inmediato, y no por medio de símbolos, signos o formulas. Esto quiere  decir que el análisis del símbolo patrio  nos retrotrae a una intuición esencial en el que se distingue la categoría  como concepto  y como contenido de intuición categorial.

Esto quiere decir  que la experiencia fenomenológica es distinta a la experiencia de la cosmovisión natural  y de  la experiencia  de la ciencia. Es decir, la experiencia fenomenológica hímnica  trasciende  la expresión simbólica  y va al hecho mismo  de la intuición esencial  del valor contenido  en la emocionalidad ético-cívica. Por eso podemos decir  que la experiencia fenomenológica en la que se basa este libro  es  asimbólica, porque  en ella no cabe la separación  de lo “mentado” y lo “dado”. Esto quiere decir que recién en la correspondencia entre lo pensado y lo dado aparece el fenómeno hímnico. Dicha experiencia fenomenológica no tiene nada que ver con el prejuicio psicologista  de la percepción “intima”. Justamente el criterio consuetudinario que se servía como basamento tradicional de la hermenéutica hímnica  era  de carácter psicologista.  En consecuencia,  la experiencia fenomenológica  es capaz  de cumplir  con todo los símbolos posibles porque ella es principalmente  asimbólica.

Cuando se señala que la nueva clave  de la simbología hímnica  es la emocionalidad  cívico-ética  se está aludiendo a intuiciones   de esencias  y no a productos de la razón. Y esto es así porque el gran aporte  de la experiencia fenomenológica es haber demostrado que lo dado  sobrepasa a  lo pensado. La emocionalidad ético cívica  es un a priori porque se funda  en esencias.  Es una conexión “dada y no producida o fabricada por la razón de manera que es “intuida”  y no “hecha”. Se trata  de primitivas   conexiones de cosas, mas no de leyes de objetos por la sola razón.

Toda conducta cívica se cimienta en la intuición cívica, todo civismo debe también ir a desembocar a los hechos  de que dispone todo conocimiento cívico y a sus relaciones a priori. Pues  no es civismo  el conocimiento y la intuición misma cívica. Cívico es más bien, en primer lugar la formulación  según las leyes del juicio  de aquello que es dado en la esfera  del conocimiento cívico. Y es civismo filosófico aquello que se imita al contenido a priori  de lo que está dado con evidencia en el   conocimiento cívico. El querer cívico no debe emprender su camino, a través del civismo -mediante el cual ningún hombre se hace cívico-, sino  a través del conocimiento  y de la intuición cívica. Lo dado cívico  es un a priori material válido para una región especial de objetos. No está demás indicar  que la noción a priori que se maneja  en este libro no es formal ni racional como Kant, sino de índole fenomenológico.

De suyo se comprende la complejidad ínsita  en la  nueva clave del símbolo hímnico. Así, el valor   cívico tiene una vinculación triple. Por un lado, con el valor estético de los símbolos nacionales, con el valor moral que entrañan los mismos  y finalmente  con el valor religioso del sentimiento de lo sagrado o reverencia patriótica. Por su dimensión estética  su valor está depositada en objetos y cosas inmanentes, Por su dimensión ética su valor está depositado en personas, y por  su dimensión religiosa  se vincula a una entidad supra personal. Por ello el reino  del valor cívico involucra también,  y además  del sentimiento nacional, la consciencia de identidad nacional, el carácter nacional  y la mentalidad  nacional, como valores  cívicos propios.

 De modo que el valor cívico no representa la simple sumatoria  del valor cívico, moral y religioso, sino  que es una esfera valorativa propia.  El objeto cívico por excelencia  es la idea y sentimiento de patria,   y el valor cívico por su forma es una actualización de su dimensión estética, y por  su contenido una actualización de su dimensión ético religiosa. El acto cívico, de este modo, tiene por su contenido  una conexión ético religiosa  y por  su forma una conexión estética.

Así, no debe decirse  que el ser superior  del valor cívico se percibe sentimentalmente o que el valor superior es “preferido” o “postergado”. Antes  bien, el ser superior  del valor cívico, como de todo valor,   es dado forzosa y esencialmente en el preferir. El acto de preferir  no se equipara al acto de  elegir en general  y, por tanto, a un acto de tendencia. El acto de preferir  se realiza  sin ningún tender, elegir ni querer. Así decimos: prefiero la orquídea a la madre selva etc., sin pensar  en una elección.  El preferir cívico, como todo preferir valórico es de carácter  a priórico   y tiene lugar entre los valores mismos con independencia de los bienes. Un preferir de ésta  naturaleza comprende complejos enteros  de bienes. Todo lo cual supone  una superioridad ínsita  en la esencia de los valores respectivos.

Un valor simbólico auténtico como el del Himno Nacional implica que se haya concentrado en ella, simbólicamente, lo sagrado, lo bueno y lo bello; pero también posee, justamente por ello, un valor fenoménico propio, en nada relacionado con su valor como música y poesía. En este sentido el valor simbólico del Himno Nacional es que comparte un valor sacramental que hace alusión a su función específicamente simbólica de algo santo de una clase determinada.

El símbolo hímnico viene a ser parte de un complejo sensorial existente por sí, es decir de una tradición. Esto es, que se trata de un símbolo que ya pertenece a la esfera del medio, pero este medio que es la tradición tiene a la vez elementos fijos y móviles. De ahí que el autor mediante la propuesta de una letra perciba la necesidad de cambiar el curso del proceso sensorial del símbolo hímnico que está inserto en la tradición. Se comprende entonces que el símbolo hímnico sea parte de un vivir hechos que dan a lo cívico su unidad interna.

El valor del símbolo hímnico no es que se trate de un ideal (interpretación idealista y racionalista) ni de una interpretación (nominalismo) ni de una experiencia íntima (psicologismo), sino que es un hecho que pertenece al reino ontológico del ser y es captado por la intuición emocional del valor. Es decir, todo comportamiento primario respecto al mundo no sólo es representativa sino también aprehensión emocional de valores. Lo cívico no es moral, ni deber, sino intuición emocional del valor de lo cívico. Por eso lo cívico no implica una subordinación a lo ético sino una intersección.

Este libro marca un antes y un después dentro de las investigaciones de la simbología hímnica. Y las reflexiones no podrán seguir siendo como hasta hoy lo fueron porque el mayor logro de Julio Rivera es haber demostrado que la esencia de todo himno patrio es el carácter ético-cívico de un símbolo patrio. En otras palabras, un himno es un símbolo complejo, que involucra lo estético y lo consuetudinario, pero lo que lo hace especial es su vinculación intrínseca con la esfera ético-valorativa y,  es en este sentido, lo  trascendente.

De manera que no se trata de un símbolo estético más, sino de un símbolo que combina lo estético y lo discursivo, para captar su contenido esencial en la intuición emocional de los valores cívicos. Esta sola demostración es de alta estima, porque hasta el presente se creía que la vigencia de los himnos nacionales estaban supeditados a la esfera de lo estético y de lo consuetudinario, pero Rivera Dávalos tras un sutil análisis fenomenológico revela que no es así, y que por el contrario, lo que prima en este símbolo patrio es su simbología ético-cívica. De manera que a través del himno nacional se capta simbólicamente todo un universo valorativo que representa lo histórico y trans-histórico de una nación.

Este aporte es sumamente significativo, porque a partir de ahora ya no serán suficientes los análisis meramente historiológicos, historicistas, legalistas, sociológicos, psicológicos y positivos sobre un himno  patrio,  más bien es la reflexión filosófica valorativa, más que la estética y la lingüística, la que se muestra valedera para desentrañar su verdadero contenido.

Y Julio Rivera llega a este nuevo hito del planteamiento hímnico después de haber conocido las limitaciones de los mencionados enfoques. Hace diez años que apareció su primera investigación del tema, El mito de un símbolo patrio (2004), y por entonces primó el enfoque mítico. La principal conclusión, todavía válida, es que, sin involucrar el contenido verdadero encerrado en todo mito, se pueden generar pseudo-mitos o mitoides que manipulan consciente o inconscientemente la conciencia colectiva de una comunidad. Cuatro años después pasa a la etapa timética, El poder de un símbolo patrio (2008), donde analiza el dominio sobre la mentalidad nacional contenido en las letras de un himno patrio. Esta etapa es sumamente importante al destacar la preeminencia del factor subjetivo para la transformación de las condiciones objetivas.

Es decir, todo auténtico cambio viene de dentro hacia afuera y no de fuera hacia dentro. Esto indica ya una dirección ética que iluminaría en esta su tercera obra. Pero será en la presente obra, Nueva clave de un himno patrio y su trascendencia como  símbolo  (2014), donde efectivamente descubrirá la nueva clave, a saber, que el símbolo hímnico no puede ser entendido cabalmente a partir de su contenido estético y consuetudinario, porque la esfera ontológica con la que está relacionada va más allá del mero gusto y costumbre personal, y hunde sus raíces en valores constitutivos de la civilidad y eticidad.

De ahí que otro descubrimiento fundamental de Julio Rivera sea el ubicar y reconocer al valor de lo cívico dentro de la tabla jerárquica del valor y sin lo cual el símbolo patrio carece de verdadero fundamento autónomo. Lo cívico estaría por encima de los valores vitales, útiles, económicos y es hermano de los valores teóricos, éticos, estéticos y religiosos. O sea es parte de los valores superiores, pero además sirve de conexión entre todos ellos porque su contenido sintetiza ideas, valores, belleza y veneración. Este es un aporte sobresaliente que jamás fue anteriormente resaltado. Y al hacerlo eleva la filosofía del valor a una dimensión comunitaria con una dimensión universal,  donde el hombre se forja en su captación y realización constante.

Y esto vale subrayarlo porque lo cívico implica no sólo el reconocimiento  de los valores de la trascendencia de los valores morales, sino su ejecución habitual, es decir, la forja indeleble de las virtudes de  una  sociedad. No hay duda que la teoría hímnica de Julio Rivera está indisolublemente unida a la teoría de la virtud, como formación de hábitos que interiorizan la práctica del bien. Y en verdad, no existe otra forma más coherente de humanizar al hombre. La virtud de lo cívico, sin embargo, cobra una autonomía propia en su teoría simbólica hímnica, porque lo cívico es aquella esfera de la virtud con dimensión comunitaria. Ya lo decía el milenario sabio chino Confucio: “Enseñad con el ejemplo”.  Y efectivamente, revolucionar la vida pública en consonancia con la vida privada teniendo como eje supremo la práctica de la virtud cívica es su aporte insoslayable. Y esta práctica no sólo es oriental sino también de raigambre andina, no olvidemos que Cápac significa “virtuoso” y las máximas del Inca Pachacutec, trasmitidas por el Inca Garcilaso a partir de los escritos del Padre Blas Valera, ponen especial énfasis en la importancia de los valores cívicos.

Un himno patrio promueve valores cívicos y antepone lo ético a lo estético. La importancia de la filosofía para captar esta región profunda de la simbología hímnica queda resaltada con energía y claridad. Es por eso que sin lugar a dudas podemos considerar con toda justicia a Julio Rivera como el padre de la himnología filosófica.

A partir de este aporte trascendental no sólo el pensamiento filosófico sino también el  dirigencial  y político de  educadores, dirigentes y políticos deberán tener muy presente el análisis y las conclusiones de la presente obra, porque está llamada a forjar la base de la conciencia e identidad nacional y esclarecer un asunto que se mantenía en la penumbra de lo meramente estético y consuetudinario. Además, esta obra constituye una respuesta coherente a los afanes desnacionalizadores de la globalización neoliberal que en casi tres décadas de reinado –como bien se resalta en esta obra- lo único que ha conseguido es aumentar la desigualdad mundial hasta límites insoportables e inauditos.

Por eso considero un acierto que su autor haya considerado la fundación de una institución (Instituto de Investigación de la Mentalidad Nacional-IIMEN) para asesorar a los gobiernos que lo requieran y que contribuya en todas las naciones del mundo a forjar un sano amor a la patria a través del respeto de la estructura valorativa contenida en todo himno patrio, y cuya violación –según queda explicado- genera toda una serie de distorsiones no sólo en la mentalidad nacional, sino incluso en el propio progreso del país. Con este libro los líderes mundiales cuentan con una bitácora pedagógica y simbólica para fortalecer la mentalidad y conciencia nacional, como verdaderos fundamentos para desarrollar una cultura y vida espiritual generosa y solidaria.

Por último, esta obra resalta el valor de los valores del espíritu humano, y entre ellos el religioso, porque comprende muy bien que sin el ámbito de lo sagrado no existe un verdadero amor por la patria. Pues Dios y la Patria son dos ejes metaempíricos que ennoblecen la vida comunitaria y fijan la mirada del hombre en lo trascendente.

Lima, Salamanca octubre  2014.