Por Gustavo Flores Quelopana
LA NADA ANONADADA
§ 43.- La Nada anonadada es el devenir del ser categorial en los
diversos modos de ser. Pero mientras las categorías son invariables (cualidad,
cantidad, medida), las cualidades cambian según las cosas que se estructuran en
los diversos niveles del ser.
§ 44.- El
paso del ser puro indeterminado al ente es también el paso de la Nada potencial
a la Nada anonadada por el devenir. El ser primero infinito crea de la nada, y
el ser creado finito es una contradicción permanente de ser y no-ser, amenazado
por la destrucción y la muerte. Por eso, en los entes creados la existencia es
añadida a la esencia. El único ser sin cambio, sin tiempo y sin la amenaza de
la nada es el Ser primero.
§ 45.- El
devenir es el paso del ser a la nada y de la nada al ser. Pero no es la nada
pura ni la nada potencial, sino la nada anonadada. ¿Pero cómo deviene el ser
puro indeterminado al ser categorial, la nada potencial a la nada anonadada? El
ser puro indeterminado es ser real, como tal contiene los grados del acto y de
la potencia en su más mínimo nivel. La esencia posibilita el ser real en su
grado potencial y actual. El Acto tiene un doble sentido: en el Ser perfecto no
tiene grados, en el ser real se presenta con grados. Lo mismo acontece con la
Potencia: en el Ser perfecto es el poder total sobre el ser, en el ser real es
un poder gradual. Pero el ser de la esencialidad y de la quiddidad es el reposo
en sí mismo. Nada temporal es posible sin una razón fuera del tiempo. La ratio
essendi es intemporal. Esto es, hay una oposición entre el ser esencial y
el ser temporal real. La esencia es en Dios, la quiddidad en los seres finitos.
Por eso, el Ser eterno da el ser al ser finito. Así, el fundamento del ser real
es su esencia. Por ende, es en la esencia del ser real donde reside el paso del
ser indeterminado al ente categorial.
§ 46.- En
el devenir del ser categorial esencia y existencia tienen existencia separadas.
Sólo en el Ser primero la existencia es esencia. Pero hay seres reales que por
su esencia están llamados a existir, a pasar de la potencia al acto, del no-
ser al ser, a devenir. O sea, si el ser real es temporal y si no hay cosas sin
esencia, por tanto, hay esencias intemporales que configuran la necesidad de
tiempo del ser real. Lo finito es lo que tiene necesidad de tiempo para llegar
a ser. Lo Infinito es el ser mismo, el ser eterno. De manera que, si la esencia
del ser real finito es darse separado de la existencia, en esa y por esa
escisión entre esencia y existencia se da el devenir. Por
ello, el ser real finito siempre es una existencia que trata de alcanzar su
esencia. Y en esa trayectoria se da su destrucción, muerte o salvación.
§ 47.- La
nada anonadada es el paso del no-ser al ser y viceversa. Ese desarrollo de un
cambio gradual y continuo de un germen oculto y latente no tiene que ser
necesariamente antiabsolutista. Pues el ser real como acto depende del acto
puro del Ser absoluto primero.
§ 48.- En
el anonadamiento de la nada se producen los diferentes niveles del ser:
energía, materia, vida y conciencia. Pero el suceder histórico no sigue un
proceso natural. Por ende, el evolucionismo del devenir del ser categorial no
se restringe a las leyes naturales, sino que extiende la explicación de
totalidades y estructuras a un proceso espiritual. O sea, la vida del espíritu
o de la conciencia no puede explicarse por leyes naturales y causales porque
rige el principio de la libertad.
§ 49.- El primer nivel de la nada
anonadada o ser categorial corresponde al surgimiento, en la primera fracción
de segundo, del espacio-tiempo por la cualidad del movimiento de la energía. Si
la energía proporciona capacidad de cambio, la materia proporciona capacidad de
estructura. Aquí la ciencia física presenta la siguiente división: 1. Universo
muy primigenio dividido en tres partes: a. una única fuerza fundamental, con
partículas tan calientes que tenían una energía muy alta (época de
Planck: antes de a 10–43 segundos), b. surgimiento de las
cuatro fuerzas fundamentales (época de la Gran Unificación), y c. universo deja
de ser frio y vacío y se presentan primeros estados del Big Bang (época de la
inflación cósmica), 2. Universo inicial (época electrodébil, época del hadrón,
nucleosíntesis, dominación de la materia); 3. Universo actual: con formación de
estructuras (cuásares, galaxias, estrellas, planetas); 4. Universo en muerte
térmica (estado de energía menor donde todas las estructuras se destruyen). Las
cuatro fuerzas fundamentales (gravedad, electromagnetismo, fuerza nuclear débil
y fuerza nuclear fuerte) son fuerzas ordenadoras de la materia pura. La cosa que
llena el espacio es materia informada. Los siguientes niveles corresponden a la
materia, la vida y la conciencia. Cabe mencionar aquí que el concepto
aristotélico de materia es ambivalente, porque oscila entre lo ya informado y
lo totalmente informe. Por eso, su unidad mediante el concepto de hylé o
naturaleza fracasa.
§ 51.- Las
partículas son para el hilemorfismo materia y forma, para el sustancialismo
sustancia y modo, y para el procesualismo entidad y proceso. Entonces, ¿cómo
caracterizar la realidad física? No hay inconveniente de adoptar el modelo
conceptual de “elementos-estructura”, porque las estructuras cambian y los
elementos permanecen. La cesación inorgánica sería un cambio relativo a la
estructura. En lo inorgánico no hay muerte, hay destrucción. El cual se define
como permanente cambio estructural. Pero los elementos últimos no cesan. Lo
cual no significa que sean eternos, ni intemporales. Simplemente duran y se
transforman.
§ 52.- Para
el monismo la realidad no se divide en ella y su principio, sino que la
realidad es fenómeno. Los idealistas y realistas identifican el esse con
la ratio. Mientras que los nominalistas rechazan dicha identificación
porque niegan la existencia de la ratio essendi. Aquí admitimos la
distinción entre ratio essendi y ratio cognoscendi, porque la
razón esencial es ideal y hace posible el ser real. La esencia posibilita la
realidad de lo real. Ser es ser en la realidad y también en un principio ideal,
trascendente e infinito. De modo que toda ratio no es ratio
cognoscendi, sino también ratio essendi. Lo real del ser categorial
se determina por sus principios, y ello no significa confundir lo real con sus
postulados racionales, porque lo ontológico es antes que lo gnoseológico en el
orden del ser. La realidad categorial es un proceso de doble dirección
-material y espiritual- porque junto al ser finito está el ser eterno. O sea,
hay tiempo porque hay eternidad.
§ 53.- Los
entes inanimados, animados y espirituales son realidades en sí que contienen y
desarrollan su propia esencia. Esa realidad se llama la ousía o
sustancia, mientras que la esencia es la determinación quídica
inseparable del ente y que le sirve de fundamento. Esto significa que la cosa
es lo que era, puesto que su esencia se sustrae al devenir temporal. En cambio,
para Heidegger la verdadera ontología descansa en la temporalidad del ser y a la
perspectiva de lo eterno le pone un candado. Su desdeño por la escolástica y su
ánimo anticristiano lo predispone a distorsionar la ontología y desdeñar la analogía
entis para despejar el sentido del ser. Heidegger reconoce que el espíritu
humano está “en la verdad y en la no verdad” y sólo admite la verdad de juicio.
Mientras que Santo Tomás distingue cuatro sentidos de verdad, y la más eminente
es la ontológica, como el ser que se revela y se explica (De veritate,
q. 1, a 1) El pensador tudesco se niega a admitir que sólo Dios está en la
verdad de un modo ilimitado.
§ 54.-
Esencia no es lo mismo que objeto, porque esencia es posibilidad y objeto es
acto, existencia. En la materia espacial la sustancia tiene su origen en la forma
esencial, donde materia y forma son inseparables. En los seres vivos la
forma es el alma. Por ello, la sustancia también abarca los seres espirituales.
La forma esencial aquí expuesta, está más cerca del eidos de Platón, que
del morfé de Aristóteles. Porque mientras que el eidos es una
esencia general, el morfé aristotélico es de carácter individual. Cada cosa
tiene su morfé. La contraposición es
clara, la esencia en Platón es general mientras que en Aristóteles es
individual. Para Platón las ideas son perfectas, para Aristóteles las cosas
individuales son perfectas. Además, para él la materia es potencia y no hay
materia prima. De ahí que el peripatético conciba la sustancia como forma más
materia, en vez de atribuirle esencia. Y es que para Platón el eidos se
deriva de la perfección del ser o las Ideas, mientras que en Aristóteles las
ideas son un tercer género destinado a probar su absurdidad. En una palabra,
Aristóteles no conoce la forma esencial, sino sólo la forma individual.
§ 55.- En
la nada anonadada del devenir del ser categorial se plasman las formas puras o
arquetipos del Logos divino. Esa acción creadora del Ser absoluto es causalidad
de los arquetipos eternos, donde el ser potencial arquetípico es superior al
ser actual de las cosas.
§ 56.-
Ahora bien, ¿todo este proceso de desarrollo de la Nada anonadada o devenir del
ser categorial es determinista o finalístico, mecanicista o teleológico? ¿Quizá
sea fruto del azar, como quiere Monod? O ¿probabilista indeterminista, como
pretende Heisenberg? Kant en la segunda parte de la Crítica del Juicio
presenta, en la dialéctica del juicio teleológico, la antinomia de que todas
las cosas materiales han sido producidas por leyes meramente mecánicas y la
afirmación contraria de que no es posible la producción de cosas materiales por
leyes meramente mecánicas. En la filosofía trascendental kantiana la solución
no es parte de la ciencia ni de la teología, ni del idealismo objetivo ni del
realismo teísta, sino que es un tema de la crítica de razón pura en el marco
del juicio reflexivo. Lo teleológico se inserta así en el mundo fenoménico
sirviendo de enlace con el mundo de la libertad. Pero nuestro punto de partida
ha establecido que, no pudiendo haber una Nada absoluta se hace necesario
admitir un Ser absoluto, que además es Persona omnisciente, que crea el mundo
con un propósito salvífico definido, y, por ende, el universo no puede ser
fruto del azar, del indeterminismo probabilístico, ni del mero determinismo
causal, sino de un finalismo teleológico providencialista.
§ 58.- O
sea, superar la nada anonadada exige una perspectiva que no es gnoseológica
sino ontológica. No confundir el ser del pensar con el ser de la cosa, la ratio
essendi con la ratio cognoscendi. La ratio cognoscendi necesita del esse
para ser. De ahí que, la duda metódica cartesiana sea invertida de dirección:
No pienso y luego existo, sino existo y luego pienso. Y lo mismo acontece con
el “ser es poner” del kantismo: El pensar pone el ser cognoscendi porque
se mueve dentro ser essendi. Sin esta inflexión no es posible la
superación del homo deus de la modernidad, que está llevando al
pensamiento y a la civilización a su colapso.
§ 59.- El finalismo teleológico providencialista no es un
desarrollo unilineal, necesario y constante de la materia ni del espíritu. O
sea, no es necesariamente un progreso. No obedece a esquemas preestablecidos,
ni excluye extinciones. Y ello es así tanto en el orden de la naturaleza y en
la historia, más no en el orden de la Revelación. Así, por ejemplo, establecido
el Plan preternatural -Creación, Caída, Redención y Consumación- no sólo la
lucha contra el pecado es permanente, sino que la nueva creación está en manos
de Dios.
§ 60.- La
materia, la vida y la conciencia revelan que el desarrollo tiene un sentido, a
saber, de lo simple a lo complejo. Los seres espirituales son creados
directamente por Dios. Cada nivel tiene sus leyes irreductibles, pero también
está presente una reducibilidad. En todo lo cual lo teleológico está insertado
en el mundo material, de la vida y el de la libertad. Ciencia, filosofía y fe
tienen su validez cada uno en su propio ámbito: el empírico, el metafísico y el
preternatural. Pero ello no es óbice para excluir una visión total de las
cosas.
§ 61.- La
ciencia sólo demuestra la creciente complejización de la materia en la
evolución, pero nada puede decir sobre Dios, el Ser absoluto y el alma. Cuando
lo hace se desliza hacia el materialismo metafísico (Dawkins, Hitchens, Dennett
y cía.). El ámbito de la filosofía y de la fe revela que el desarrollo
evolutivo es parte del acto creador de Dios. Y esto no es certidumbre empírica,
sino certidumbre metafísica, búsqueda de los primeros principios.
§ 62.- Cosa
similar fue emprendida por Teilhard de Chardin. Su gran legado, como lo resalta
Claude Cuénot (P. T. de Chardin. Las etapas de su evolución, Taurus,
1958), fue pensar la síntesis entre la fe en lo trascendente y la fe en lo
inmanente. La diferencia con él es que no se suscribe aquí una convergencia
cósmica donde la inmanencia de la naturaleza va por sí misma a lo divino. La
cosmogénesis no se concreta en la Cristogénesis en una ascensión autónoma al
Ser absoluto, sino que el universo escatológico retorna a Cristo por propia
voluntad de Dios.
§ 63.- Los
seres espirituales están destinados a la visión beatífica de Dios tras una
previa prueba, después de lo cual la materia pura sin vida será reestructurada
de la Caída. Así, el hombre es un capax dei, capaz de ser llenado por
Dios, y la naturaleza también, pero en dependencia con la libertad humana.
§ 64.- El panorama completo de la realidad natural, vital y
espiritual, o sea, del ser categorial, sólo es posible cuando se recibe la
virtud sobrenatural de la fe y el don del entendimiento. Tras lo cual se
simplifica lo complejo y lo más importante se vuelve la relación del alma con
Dios. Ese es el punto de inflexión de la Nada anonadada o el ser categorial.
Desobedecer las leyes de esta realidad nos quebranta a nosotros mismos y nos
esclaviza al desarrollo categorial de la nada anonadada.
§ 65.- No
es la evolución ni la libertad la que le devuelve al hombre su casa cósmica y
le posibilita superar la nada anonadada, sino Dios. En cambio, el hombre
moderno es un ser enfermo porque no tiene casa cósmica. O más bien, su propia
casa cósmica está degradada por su propia acción libre. Y en la modernidad no
tiene casa cósmica porque vive su libertad sin Dios, en vez de hacerlo con Él.
Sin casa cósmica Buber ha planteado como alternativa la relación interpersonal
Yo-Tú. Pero esta solución secularista está condenada al fracaso, porque el
acceso al ser no es el prójimo sino los dones sobrenaturales de la Gracia. Si
el acceso al ser fuese el prójimo, ello llevaría a la divinización de la
humanidad y colocaría lo divino en el tiempo.
§ 66.- El Ser absoluto, que es Dios, creó el universo de la
nada por amor, siendo la Trinidad Una y distinta a su creación. Pero el Amor no
es una emoción, aunque puede producir una emoción. El Amor, junto a la voluntad
y la sabiduría, es un trascendental de Dios que conforma su constitutivum
metafísico.
§ 67.- En
el ser finito el amor crea emociones corporales y tiene sus efectos sobre el
estado del alma material de los animales y del alma espiritual de los seres
racionales. Pero ello no es el Amor mismo. Por eso, más valor tiene escoger a
Dios no por la emoción del amor, sino por el don sobrenatural de elegir el bien
supremo como nuestro. Si no fuese así, no sería posible amar al enemigo y no
solamente al prójimo.
§ 68.- Comprender la nada anonadada o el ser categorial
oponiendo el espíritu al impulso como dos fuerzas metafísicas fundamentales y
derivadas de un fundamento divino impersonal, como lo hizo el último Scheler
panteísta, es una falsa solución. Y esta concepción lo único que refleja es el
trastorno y desequilibrio del hombre moderno, que se debate entre los impulsos
que atormentan su alma sin Dios.
§ 69.- Pero
hay una forma que erróneamente entroniza a la nada anonadada y el ser
categorial. Consiste en eliminar al Dios trascendente de la mirada inmanente,
reducir el mundo a lo útil, ver al prójimo como lo anónimo fútil y reconocer al
hombre que llega a “ser uno mismo”, eliminando de esa forma el amor y la
solidaridad. Esta concepción patológica del mundo moderno, que la aplaude, es
la representada por Heidegger. Reducido el ser a la temporalidad, el ser
anonadado reina sobre los espíritus oscurecidos.
§ 70.- Por último, la nada anonadada encuentra su consagración
en el pensamiento débil, la aceptación del nihilismo, el rechazo de la
trascendencia de Dios y la proclamación de la muerte de la metafísica. En esta
concepción llega a su clímax el cuestionamiento del hombre como ser racional y
la idea de su esencia como ente hermenéutico. Representada por Gianni Vattimo,
se llega al extremo de ver la kénosis de Dios en la Encarnación, el vaciamiento
de su voluntad en lo inmanente, como la única forma de hablar de Dios. Si
Kierkegaard ve una relación personal con el Absoluto trascendente, sin mundo,
ni prójimo, un siglo después, Vattimo lo ve en uno inmanente, andrógino y
subjetivante. Este planteamiento lejos de constituir la madurez de la
antropología filosófica representa su disolución en medio de la decadencia
cultural. Cosa que acontece por motivos sociológicos (disolución de la familia,
de la identidad sexual, gremial, política) y prácticos (hegemonía completa del
pensar técnico-científico, retroceso de las humanidades a su mínima expresión,
arrollador avance de las máquinas y de la inteligencia artificial, y el
acontecer de la economía y política que desbordan la voluntad humana).
§ 71.- Si
la nada anonadada o el ser categorial culmina con la conciencia, entonces se
justifica la constatación de lo que ha acontecido con el Hombre. Desde que el
cosmos se volvió infinito, la respuesta cosmológica de Aristóteles y la
teológica del Aquinate perdieron vigencia. La pregunta: Qué es el hombre,
surgió en la modernidad con Kant. Hegel no arranca del hombre sino de la Idea.
Marx parte de la historia. Nietzsche lo hace desde la voluntad de poder. Más,
si Husserl en su momento afirmó que la humanidad era el principal fenómeno
histórico, ahora tenemos que ese lugar lo ocupan gradualmente las máquinas. Si
la inseguridad social, política y técnica hizo que en su momento la
antropología filosófica madurara, en cambio, actualmente se vive su declive más
proverbial, que refleja la crisis terminal del hombre moderno.
§ 72.- Pero
lo ilimitado del cosmos hace que resuene con fuerza lo eterno e infinito, que
no puede ser contenido indefinidamente en la inmanencia del Yo moderno. Porque
el hombre es el ser finito que participa de lo absoluto, no puede permanecer
para siempre en las garras de la nada anonadada.
Sinopsis. -
La Nada anonadada es el devenir del ser categorial en
los diversos modos de ser. El paso del ser puro indeterminado al ente es
también el paso de la Nada potencial a la Nada anonadada por el devenir. El
devenir es el paso del ser a la nada y de la nada al ser. Pero no es la nada
pura ni la nada potencial, sino la nada anonadada. En el devenir del ser
categorial esencia y existencia tienen existencia separadas. Y por esa escisión
entre esencia y existencia se da el devenir. En el anonadamiento de la nada se
producen los diferentes niveles del ser: energía, materia, vida y conciencia.
Pero el suceder histórico no sigue un proceso natural. En el mundo inorgánico
la nada anonadada se presenta como cesación externa. Esa incapacidad de existir
por sí mismo la comparte con la materia prima. Ser es ser en la realidad y
también en un principio ideal, trascendente e infinito. De modo que toda ratio
no es ratio cognoscendi, sino también ratio essendi. Lo real
del ser categorial se determina por sus principios, y ello no significa
confundir lo real con sus postulados racionales, porque lo ontológico es antes
que lo gnoseológico en el orden del ser. La realidad categorial es un proceso
de doble dirección -material y espiritual- porque junto al ser finito está el
ser eterno. O sea, hay tiempo porque hay eternidad. Los entes inanimados,
animados y espirituales son realidades en sí que contienen y desarrollan su
propia esencia. Esa realidad se llama la ousía o sustancia, mientras que
la esencia es la determinación quídica inseparable del ente y que le
sirve de fundamento. Esto significa que la cosa es lo que era, puesto que su
esencia se sustrae al devenir temporal. Esencia no es lo mismo que objeto,
porque esencia es posibilidad y objeto es acto, existencia. En la materia
espacial la sustancia tiene su origen en la forma esencial, donde
materia y forma son inseparables. En los seres vivos la forma es el alma. Por
ello, la sustancia también abarca los seres espirituales. En la nada anonadada
del devenir del ser categorial se plasman las formas puras o arquetipos del
Logos divino. Esa acción creadora del Ser absoluto es causalidad de los
arquetipos eternos, donde el ser potencial arquetípico es superior al ser
actual de las cosas. El universo no es fruto del azar, del indeterminismo
probabilístico, ni del mero determinismo causal, sino de un finalismo
teleológico providencialista. O sea, superar la nada anonadada exige una
perspectiva que no es gnoseológica sino ontológica. No confundir el ser del
pensar con el ser de la cosa, la ratio essendi con la ratio
cognoscendi. La ratio cognoscendi necesita del esse para ser. De ahí
que, la duda metódica cartesiana sea invertida de dirección: No pienso y luego
existo, sino existo y luego pienso. Y lo mismo acontece con el “ser es poner”
del kantismo: El pensar pone el ser cognoscendi porque se mueve dentro
ser essendi. Sin esta inflexión no es posible la superación del homo
deus de la modernidad, que está llevando al pensamiento y a la civilización
a su colapso. El finalismo teleológico providencialista no es un desarrollo
unilineal, necesario y constante de la materia ni del espíritu. O sea, no es
necesariamente un progreso. No obedece a esquemas preestablecidos, ni excluye
extinciones. Y ello es así tanto en el orden de la naturaleza y en la historia,
más no en el orden de la Revelación. La materia, la vida y la conciencia
revelan que el desarrollo tiene un sentido, a saber, de lo simple a lo complejo.
Los seres espirituales son creados directamente por Dios. Cada nivel tiene sus
leyes irreductibles, pero también está presente una reducibilidad. En todo lo
cual lo teleológico está insertado en el mundo material, de la vida y el de la
libertad. Los seres espirituales están destinados a la visión beatífica de Dios
tras una previa prueba, después de lo cual la materia pura sin vida será
reestructurada de la Caída. Así, el hombre es un capax dei, capaz de ser
llenado por Dios, y la naturaleza también, pero en dependencia con la libertad
humana. El panorama completo de la realidad natural, vital y espiritual, o sea,
del ser categorial, sólo es posible cuando se recibe la virtud sobrenatural de
la fe y el don del entendimiento. No es la evolución ni la libertad la que le
devuelve al hombre su casa cósmica y le posibilita superar la nada anonadada,
sino Dios. El Ser absoluto, que es Dios, creó el universo de la nada por amor,
siendo la Trinidad Una y distinta a su creación. Pero el Amor no es una
emoción, aunque puede producir una emoción. El Amor, junto a la voluntad y la
sabiduría, es un trascendental de Dios que conforma su constitutivum
metafísico. Lo ilimitado del cosmos hace que resuene con fuerza en nosotros lo
eterno e infinito, que no puede ser contenido indefinidamente en la inmanencia
del Yo moderno. Porque el hombre es el ser finito que participa de lo absoluto,
no puede permanecer para siempre en las garras de la nada anonadada.
Comentario. -
Se ha tratado el Amor en el término de nuestra reflexión sobre la Nada
anonadada y el ser categorial. Y existe la tendencia a ver el amor en el
éxtasis místico. Pero ello no siempre es así. Para el caso examinemos los
éxtasis místicos de Plotino.
Si hemos de creerle a Porfirio, durante los seis años que vivió en
compañía de Plotino éste experimentó cuatro éxtasis. De dónde procedieron los
éxtasis de Plotino. ¿Vinieron de Dios o de otras potencias preternaturales? Enseña la historia de las religiones y la teología que lo Sobrenatural
es la actuación que va más allá de cualquier naturaleza creada y es la forma de
obrar sólo de Dios. Mientras que lo Preternatural es la forma de actuación que
va más allá del obrar de la naturaleza material y que puede ser fruto de la
actuación de una naturaleza angélica o demoníaca. Lo natural es la forma de
actuar que se conforma al obrar de la naturaleza. Si
el éxtasis es el experimentar la unión mística con Dios mediante la
contemplación y la disminución de las potencias orgánicas, ¿fue esta dicha la
que conoció Plotino? ¿Ese ardiente anhelo de unión con la sublime unidad con
que culmina la metafísica de la luz del yo ideal de la filosofía griega no es
en el fondo la misma aspiración unitiva del ancestral panteísmo de los
brahmanes? ¿No hay acaso éxtasis natural –acto de conocer, amar, ingesta de
alucinógenos, por ejemplo-, éxtasis preternatural –inducido por ángeles o
demonios- y éxtasis sobrenatural –venido de Dios-? En cuál de ellas es
clasificable los éxtasis de Plotino. El estudio del éxtasis está
comprendido dentro de la historia de la mística. Y mística junto al éxtasis hay
desde el paleolítico inferior hasta nuestros días. Desde los pueblos
prehistóricos hasta las culturas primitivas, culturas superiores y la presente
era secularizada, hay mística junto a fenómenos de éxtasis. Así, el famoso
estudio de Mircea Eliade, El Chamanismo y las técnicas arcaicas del
éxtasis, ilustran una de las muchas formas de éxtasis dentro de la historia
de las religiones. ¿Pero todas sus formas vienen de Dios? Por
eso, yo quisiera comprender la historia de la mística en cinco edades: 1. La
edad arcaica o prehistórica de la incompresible unión con lo numinoso, 2. La
edad ancestral de la unión con el absoluto impersonal, 3. La edad antigua
clásico-mítica del yo ideal, 4. La edad de la fe, y 5. La edad de la apostasía
o secularización extendida. Así, por ejemplo, en la edad
arcaica o numinosa el chamán trata con seres celestes, espíritus de los
muertos, demonios, semidioses y logra una visión del mundo paradisíaco; en la
edad ancestral se diseña una disciplina mental para reintegrarse en lo sagrado
y transhistórico; en la edad clásico-mítica lo mítico es desplazado por una
metafísica para elevarse hacia la unidad; en la edad de la fe los místicos
presentaban éxtasis espectaculares; en la edad de la apostasía los místicos
dentro y fuera de los conventos exhiben vocaciones accesibles en la vida
ordinaria.
No está demás dejar apuntado que lo singular de la mística arcaica es
que es comunicable, mientras que en la mística superior de las grandes
religiones –especialmente cristiana- hay contenidos no comunicables. Ejemplo de
esto último lo hallamos en el rapto místico de Santo Tomás de Aquino, acto tras
lo cual dice: “Después de lo visto por gracia divina, admito que todo que he
escrito es paja”. Si quisiéramos presentar un
esquema de la presencia universal del fenómeno místico en las diversas
religiones se tendría que admitir su fenomenología en: 1. Las
religiones de integración (prehistoria, pueblos primitivos,
siberianos, amerindios, oceánicos, indochinos, australianos, africanos);
2. Las religiones de servicio (Egipto, Mesopotamia,
Indoeuropeos, Celtas, Eslavos, Germanos, Griegos y Romanos, Semitas, Cananeos,
China, Japón, Azteca, Maya, Incas); 3. Las religiones de liberación (Maniqueísmo,
Gnosticismo, Hinduismo, Budismo, Jainismo, Taoísmo, Confucionismo); 4. Las
religiones de salvación (Mazdeísmo, Judaísmo, Cristianismo,
Islamismo); 5. Las religiones seculares (industrialismo,
fascismo, marxismo, liberalismo, cientificismo, materialismo práctico).
Ahora bien, Maritain dijo una vez que el éxtasis de Plotino no es el
ejercicio supremo de la mística sino el punto de desvanecimiento de la
metafísica. Pues la metafísica por sí sola no puede procurar el éxtasis
místico.
Según Porfirio, este rapto extático que aparece
cuatro veces en la vida de Plotino es la luz intelectual inspirado por un
demonio superior que habitaba en él y que se apareció en forma sensible cuando
muere. Cuando Plotino entrega su espíritu, bajo su lecho una serpiente se
desliza para desaparecer en un agujero de la pared. Para Maritain lo que acude
en el éxtasis de Plotino es el eros metafísico de las naturalezas intelectuales
sobrehumanas rectoras de este mundo. En otras palabras, allí donde todavía no
reina Cristo la razón natural que tiene una tendencia propia hacia la búsqueda
de la verdad es orientada o confundida, preparada o engañada por las
naturalezas intelectuales angelicales o demoníacas. Si
esto es así, entonces significa que ni el demiurgo platónico del Timeo,
ni las tres potencias plotínicas (el Uno, la Inteligencia y el Alma) eran
capaces de provocar un éxtasis sobrenatural. Pero no había inconveniente que
sin el auxilio de la Revelación sí produjeran un éxtasis natural y
preternatural. Con esto quedó confirmado no sólo que Platón y Aristóteles
son los padres de la teología natural –conocimiento de ciertas características
de Dios (espíritu, principio, ordenador, bueno, puro, primer motor) por medio
de la sola razón humana-, sino que la razón sin el auxilio de la fe es incapaz
de alcanzar las verdades sobrenaturales del misterio divino (Creación,
Trinidad, Encarnación, Resurrección, Salvación). No
se trata de dudar de los éxtasis de Plotino y de la versión de Porfirio, de lo
que se trata es de esclarecer la fuente de donde provinieron los éxtasis
plotínicos. Y por el relato de la serpiente, se puede columbrar que dicha
fuente fue demoníaca. La pregunta aquí es: ¿puede el demonio estar interesado
en un ardiente anhelo de sublime unidad metafísica con lo divino? Y la
respuesta es positiva, sobre todo a la luz de la inminente llegada del mensaje
de Cristo. Dejar sentada la oposición entre la unidad metafísica a la unidad de
la fe sería el principal objetivo. Allí donde Cristo no reina todavía
se le permite al agón griego dar los últimos coletazos insistiendo en la vía
metafísica de ascenso personal hacia lo divino. Pero lo que caracteriza al amor
cristiano es que Dios viene al hombre para salvarlo. Por ello, como subraya Max
Scheler, el principio metafísico griego es frio, no ama, ni se le puede amar,
es la ley del destino lo que gobierna el universo y dentro de él lo único que
le queda al hombre superior es ser sabio. Más el cristianismo viene para los
legos, los que no pueden llegar a Dios, pero reciben su auxilio amoroso. La
metafísica cristiana tiene una dirección soteriológica inversa a la griega. Tampoco hay duda de que el éxtasis de Plotino responde a una forma por
excelencia del conocimiento de lo real, como una manera de estar ante la
presencia viva de la realidad y que responde a una ontología de lo concreto. El
otro extremo lo representa Aristóteles con el conocimiento conceptual
deductivo, abstracto y nocional, que logra un esquema de lo real y responde a
una ontología abstracta. Pero ninguno de los dos llega a comprender el origen de
la realidad misma, que es Dios. Para ello sería necesaria la revelación.
Cuando Pablo de Tarso habla en Atenas a los idealistas de la Estoa y a
los platónicos -y no hay duda de que también lo escucharían los partidarios de
las sustancias hipostasiadas de los plotinianos- ya se había cerrado la brecha
entre el pensamiento y la sabiduría increada. La filosofía griega que
identificó el Logos como la eterna sabiduría de Dios, sin la revelación estaba
ciega para comprender a ese mismo Dios. Pero esa brecha de la metafísica griega
de las esencias sería cerrada por la metafísica cristiana de la existencia. Efectivamente,
sin la concepción de Dios como persona suprema, omnisciente, omnisapiente y
omnipotente no era posible superar el horizonte mental griego con su principio
metafísico supremo del Nihil ex nihilo o Nada viene de la
nada. Es precisamente San Agustín quien con gran acierto señala que el que
busca a Dios con ciencia y sin fe es engañado por "potestades aéreas"
con sus "poderes mágicos", que no es sino el "diablo
transfigurado en ángel de luz". En una palabra, en cierta forma
los éxtasis místicos de Plotino eran la forma máxima preternatural a que se
podía llegar en la vida mística occidental antes del reinado de Cristo. De
alguna manera los éxtasis plotínicos son parte de la pedagogía divina antes de
la revelación. Tuvieron lugar no para que el espíritu humano se perdiera en las
tinieblas, sino para conocimiento y sabiduría del hombre en su camino hacia
Dios.
4
LA NADA ANONADANTE
§ 73.- La Nada anonadada es el devenir del ser categorial en
los diversos modos de ser inanimados y alma irracional. En cambio, la nada
anonadante se da en los seres racionales de índole espiritual. La Nada
anonadada se manifiesta en todo ente cuya evolución encuentra su base en la
separación entre esencia y existencia. La Nada anonadante es privativa del ser
racional y espiritual que toma conciencia de la escisión de su ser en esencia y
existencia. Las cosas existen, pero no saben que existen, por lo cual discurren
sin saber que son. Por el contrario, existir es poder darse a sí mismo una
esencia. Por ello, la existencia es libertad, Junto al cogito cartesiano está
el cogito existencial de la angustia ante el existir. En dicha angustia anida
la nada anonadante del existente racional.
§ 74.- La nada anonadante tiene su impulso superior en el
esfuerzo racional del ser espiritual por alcanzar su esencia en su existencia
como ser real finito. Movimiento del espíritu que va más allá de la destrucción
y de la muerte, dirigiéndose hacia la salvación personal. La nada anonadante es
un movimiento del espíritu por el cual se vive la existencia como una
posibilidad. La nada anonadante es la fatalidad de lo posible frente a la
fatalidad de lo cumplido.
§ 75.- La Nada anonadante o de la existencia racional
acontece en el hombre particularmente, porque es un ser insuficiente, pues su
voluntad, inteligencia y acción son vanas separadas de Dios. Su ser sólo es
pleno conociendo y cooperando con Dios. Sin Dios muere la esperanza y la
vitalidad superior, y se sigue el menor esfuerzo. Entonces, surge una
generación que se hunde en la desesperación y en la presunción. Se dispersa en
todo tipo de futilidad.
§ 76.- Los hombres que se aferran a las sombras de la
nada anonadante no llegan a ver claro los dones del espíritu. Llevando el
olvido de Dios a una vida sin sentido, sin esperanza ni futuro superior. Y lo
primero que se pierde es la esperanza de la vida más allá de la muerte. Con
ello conciben la conciencia como mera materia evolucionada. Con ello se degrada
su sentir y pensar porque separarse del ser es oponerse a la realidad. El
materialista, positivista y naturalista no se opone al ser, se integra al ser.
§ 77.- La presencia del Ser absoluto o Dios en el
Universo es ontológica, pero su habitar en el hombre es ética, porque espera la
invitación nuestra para tal propósito. Sin dicha actitud ética lo que habita en
el hombre es la nada anonadante. El yo es el ser de un poder ser, pero cuando
se concibe como una inmanencia sin trascendencia el daño a su ser es profundo,
porque su existir es alcanzar un ser más allá de lo inmanente.
§ 78.- Sin la gracia divina el alma humana es presa de
las más severas divagaciones existenciales en su acción, voluntad e intelecto.
Pero con ella los poderes del entendimiento, esperanza y caridad ingresan en
ellos. Pero la gracia no sustituye la naturaleza humana, sino que la
perfecciona y eleva. Los hábitos se modifican y las virtudes morales se
perfeccionan con las virtudes teológicas. No obstante, la lucha contra el mal y
el pecado es permanente, siendo que la voluntad y el intelecto pueden desviarse
del Ser absoluto o Dios.
§ 79.- Por eso que la existencia surge en el todo del
ser y la nada, en un movimiento del pensar que decide el destino de su existir.
Toda realidad y existencia participa del ser, más la participación del
existente es una posibilidad de su libertad para elegir lo bueno.
§ 80.- La nada anonadante no es la esencia del hombre,
sino la manifestación de una existencia por darse una esencia. Ese darse una
esencia no es un primado de la existencia sobre la esencia, porque la esencia
es la inteligibilidad de la existencia. Es más bien, el cumplimiento de las
posibilidades de la esencia en la existencia.
§ 81.- De modo que el hombre tiene una “naturaleza”, su
consistencia no es de índole exclusivamente ni esencial ni existencial. Porque
su esencia no es nada sin su existencia, ni su existencia sin su esencia. Por
ende, su consistencia es la realización de su esencia en su existencia. Con
ello se va más allá del existencialismo, esencialismo, la teología dialéctica,
el pragmatismo, el sensacionismo, el empiriocriticismo, el instrumentalismo,
etc. El hombre es substancia, pero con ello no se establece una analogía con la
cosa o la naturaleza, porque su substancia es vivir su esencia como posibilidad
abierta en su existencia. No es correcto afirmar que la esencia no corresponde
más que a la cosa, porque toda existencia participa de una esencia. Pero, el
cumplimiento de la esencia en la cosa es distinta a su cumplimiento en la
existencia. En la existencia la esencia involucra conciencia de la finitud y
falibilidad, posibilidad, libertad e indeterminación.
§ 82.- Si el Romanticismo dio al hombre conciencia de su
naturaleza infinita, el existencialismo hizo sólida la conciencia de su
naturaleza finita. Por eso el existencialismo es la crisis final y decisiva del
romanticismo. Ese clima filosófico se fue formando con Kierkegaard -existencia
como posibilidad que puede no ser-, el pragmatismo -carácter incierto de la
existencia humana en el mundo-, neopositivismo lógico -falibilidad esencial del
conocimiento-, espiritualismo, neocriticismo y realismo -realidad como
totalidad imperfecta-. Lo que ahora debe advenir es la superación de ambos,
romanticismo y existencialismo, para hacer sólida la conciencia humana de su
naturaleza infinita y finita a la vez. Lo cual no logra la teoría de la acción
comunicativa de Habermas por la ausencia del horizonte de la trascendencia. Su
pelagianismo kantiano se condice con la identificación de la validez con la
facticidad.
§ 83.- El hombre es un ser finito plantado ante lo
absoluto no por casualidad, porque es un ser que tiene, no una simple sed de
absoluto, sino participación intuitiva de la visión de Dios. Por ello,
filosofía y teología no se oponen, sino que se complementan. Sólo se opone
cuando la filosofía adopta una postura estrictamente analítica, estrechando el
horizonte de la teoría de la razón. Es el caso de la deconstrucción derridiana,
donde la propia crítica de la traducción filosófica no puede evitar ser
nuevamente filosofía. En su patológica aversión contra lo definido nunca
comprendió que la certeza, así como puede destruir, también puede liberar. Nada
de ello disminuye su mérito contra el logocentrismo eurocéntrico.
§ 84.- El
hombre, siendo un ser finito e infinito, es un ser que lleva lo inmanente en
una existencia que sólo se realiza en la Trascendencia. La libre búsqueda de lo
trascendente es la realidad del existente en la inmanencia.
§ 85.- La realidad de la Existencia -en cuanto
manifiesto, apariencia, fenómeno- es siempre salir de la nada anonadante de una
inmanencia dirigida hacia la trascendencia. La interioridad de la realidad del
existir es no ser reducido a lo inmanente porque tiene espesor trascendente e infinito.
§ 86.- La Existencia, ni siquiera en la participación
intuitiva de la visión de Dios abarca toda su profundidad existencial. Siempre
es un movimiento inconcluso. Al final la verdad propia de la existencia es una
verdad de fe. En aquel límite no queda más que el silencio.
§ 87.- Ser, Existencia y Realidad son objetos de la
metafísica. No es dable afirmar que la Existencia compete al Yo, a la
psicología y es temporal. Porque la Existencia tiene su fuente secreta en el
Ser y su forma manifiesta en la Realidad. La existencia expresa en lo relativo
lo absoluto y eterno, estando y siendo temporal.
§ 88.- En este sentido, la Existencia es la nada anonadada que
se suprime sin cesar oponiendo el ideal, el bien y el valor a lo real. Por
ende, lo práctico-existencial es más profundo que lo teórico-universal, porque
es una interioridad creadora donde ser y acción se fusionan en un acto de
producción de sí mismo.
§ 89.- En el hombre la existencia no está condenada a
ser libre, ni es esclava de sus condicionantes. Él elige y es responsable de su
ser, pero siempre tiene ante sí el juicio de la conciencia que le señala lo que
es bueno o malo. No hay moral externa que le indique el camino, pero el primer
indicio de la moral lo tiene en su propia conciencia humana. Ello se llama
sindéresis, entendida como capacidad natural de la razón práctica para juzgar
lo que es correcto. En teología de las religiones se relaciona con las semillas
del Verbo. Por ello, la existencia en el hombre no es oposición radical entre
naturaleza y libertad.
§ 90.- La existencia humana no es pura contingencia,
pues nadie como él siente y realiza en el conocimiento y en la acción el
llamado de lo necesario y lo universal. Así, la libertad en la existencia
humana no es imposibilidad total de ser, sino imposibilidad de ser total. Para
Sartre el hombre parte de la nada y no del ser. En Heidegger el hombre lo es en
la medida en que va hacia el ser. En Rorty la metafísica es ilusión, la
filosofía es meramente literaria, y en medio de la pura contingencia a los
hombres sólo les queda la ironía y la solidaridad. Estas comprensiones
unilaterales de la existencia humana se superan cuando se comprende que el
hombre parte a la vez del ser y de la nada, de lo necesario y lo posible, y al
mismo tiempo reconoce que no puede ir al ser sin que el ser también venga a él.
En el neoplatonismo bastaba el impulso anagógico del hombre hacia el ser para
llegar a lo Uno. Pero la razón natural tiene su límite y de ahí proviene la
justificación de la necesidad de la Revelación.
§ 91.- Por ello, la existencia humana tiene sentido:
realizar libremente nuestra esencia humana en la existencia. Al contrario de
Heidegger, para quien la vida tiene solamente un sentido: pensar el ser; de
Sartre: el sentido humano no existe, es un invento de la libertad; y de Rorty:
el sentido es contingente como el hombre mismo. Estas expresiones disolventes
de una civilización fatigada llevan al misticismo ocultista del brutal
totalitarismo antihumano; al individualismo soberano de todo valor del nihilismo
hedonista; y al solipsismo narcisista del liberalismo imperialista. Los cuales
conducen a la destrucción de la misma libertad.
Comentario. –
Pero la nada
anonadante afectó a la existencia humana incluso antes de la Caída. Si antes de
la Caída el primer hombre era inmortal e incorruptible, esto es, en el Paraíso
no había enfermedad, injusticia, dolor y muerte, entonces cómo pudo el pecado
lesionar el cosmos y la naturaleza entera. ¿Si la creación era buena, cómo pudo
infestarse de mal por un acto moral? ¿Qué significa que lo ontológico
participado sea alterado por lo axiológico?
En el espíritu de la
época laxa que nos ha tocado vivir, donde los hombres disfrutan siendo malvados
y emplean sus horas en perjudicarse y depravarse, esta crucial cuestión
teológico-filosófica sobre el mal metafísico ha dejado de ser importante dentro
del actual contexto hedonista, relativista y nihilista del hombre y cultura
posmoderna, donde, más bien, se ha operado el entronizamiento luciferino de la
sociedad amoral mediante la malignización del bien y la desmalignización del
mal. No obstante, no se puede reflexionar seriamente sobre la posibilidad de
erigir una sociedad del amor sin reflexionar sobre el misterio de la irrupción
del mal en la creación.
Dios, Trinidad personal
y distinta a su creación, creó el universo de la nada por amor. Creó los
espíritus a su imagen y semejanza y otros, como la materia, no semejantes. En
el orden creado se tiene: ángeles o espíritus puros; hombres, tiene materia y
alma espiritual; seres vivientes, materia y alma material; y materia no
viviente. Dos clases de leyes gobiernan el universo: la natural y la moral. Los
seres espirituales están destinados a la visión beatífica, pero tras una previa
prueba. Adán, el primer hombre, que era inmortal e incorruptible falló y la
raza humana se separó de Dios. Así irrumpe el pecado original y la muerte como
estado de imperfección de la raza humana. Entre la Caída y la Redención Dios no
abandonó al hombre, preparó a los gentiles con la razón natural y a los judíos
mediante la Revelación. Y la misión de Cristo fue rescatar al hombre para la
vida eterna reconciliándolo con Dios. Pero cómo lesiona el pecado o el mal la
naturaleza no sólo del hombre sino del cosmos entero. En qué consiste dicho
daño. Cuál es su significado ontológico-moral. En qué orden temporal acontece
dicha transformación.
Para el pensamiento
cristiano el mal es una imperfección consustancial a las criaturas. Así, la
Patrística griega resalta el aspecto metafísico del mal
considerado como una carencia en la creación, mientras que la Patrística latina
considera el mal desde el punto de vista moral, como pecado. En San
Agustín estos dos puntos de vista se aproximan al sostener que el mal es lo
contrario a la naturaleza, pues no hay ninguna cosa que sea completamente mala
porque entonces dejaría de ser pura y simplemente. El Pseudo-Dionisio enfatiza
ontológicamente que el mal es accidental, y Santo Tomás de Aquino considera que
el bien y el ser son paralelos y en consecuencia moralmente el mal no
es una realidad en sí, tiene lugar en el sujeto que se priva de un bien por
una voluntad o libre albedrío que incurre en pecado.
Esta concepción
cristiana rompe con la concepción del mal de la tradición clásica griega que
identifica el mal con la materia y el no ser. Así para Plotino el mal
ontológico o primario es la materia. Para el gnosticismo la
dualidad ontológica fundamental (alma terrena y alma psíquica) determina la
oposición entre un Dios malo y un Dios bueno. Cuando
Leibniz trata de encontrar una justificación al mal afirma: El mal
metafísico no es algo substancial, de lo contrario se destruiría a sí
mismo, es más bien algo accidental, una privación, consiste en la limitación e
imperfección de todas las cosas; el mal moral es el pecado y
los crímenes en que incurre la voluntad humana; y el mal físico es
el castigo o la corrección en forma de enfermedad, dolor, injusticia y muerte.
Estas tres formas del mal las aborda Leibniz en su Teodicea, para
quien en el conjunto del mundo predomina el bien sobre el mal. Dios es bueno y
es causa material del mal que consiste en lo positivo, pero
no causa formal de éste, pues al crear el universo se produce
una lucha entre los posibles para obtener un máximo de realidad, perfección e
inteligibilidad.
Otra importante
reflexión sobre el mal la brinda Paul Ricoeur (Finitud y culpabilidad),
el cual subraya el mal antropológicamente como debilidad constituyente del
hombre, expresado simbólicamente en los mitos de creación, del primer hombre y
del alma exiliada. De lo expuesto se deduce que la verdad radica en el justo
medio de la Patrística latina (enfoque moral) y la Patrística griega (enfoque
ontológico), esto es, que el mal no puede ser visto ajeno al acontecimiento de
la Caída. De modo que así tenemos: (1) que el mal como privación sólo
tiene sentido después de la Caída y no antes, pues enfermedad,
dolor, injusticia y muerte acontecen a partir del pecado y no antes. (2) Esto
es, el mal metafísico no es algo substancial a la creación, y
surge como algo accidental a lo creado a partir del mal moral después
de la Caída. La Caída es la piedra de toque para comprender el mal
metafísico. Antes de la Caída no hay mal metafísico sino después del
mal moral. (3) Si el mal metafísico es consecuencia del mal moral ello significa
que el mal moral es un acto de injusticia que quiebra el orden
universal, y es así porque más grave que el mal físico es el mal social,
dado que no debe soportarse puesto que priva de su ser y
su destino. (4) Si el mal metafísico existe es porque se ha quebrado
la justicia, como principal valor y dignidad que
da humanidad a los hombres. Y (5) todo lo cual representa que el orden de la
creación no tiene un fin utilitarista o eudemonista, el objetivo principal no
es la felicidad o lo útil sino la dignidad del hombre.
En una palabra, el
mal metafísico insurge porque el acontecimiento de la Caída no incumbe a la
pregunta qué es el hombre sino a ¿qué debe ser el
hombre? No estamos afirmando la doctrina del mal radical inserto en la
naturaleza humana -dogma de muchos movimientos religiosos- sino que -como
Rousseau- afirmamos la bondad originaria de la naturaleza humana, pero -contra
Rousseau- ello no significa rechazar la culpabilidad originaria del hombre.
Hubo pecado original, pero lo hubo no porque los primeros impulsos de la
naturaleza humana fueran malos sino por obra del gran Engañador. El hombre fue
engañado y seducido, escuchó al gran Mentiroso, su responsabilidad es real y
existe, pero eso no niega que los primeros impulsos de la naturaleza humana sean
buenos e inocentes. El mal metafísico no viene ni de Dios ni de la
naturaleza humana sino de un acto erróneo del hombre al desobedecer y dejarse
embaucar por el Demonio. El hombre no es inimputable por la Caída, pero la
responsabilidad es compartida con el Perverso. Después de la Caída el hombre se
abandona a su instinto natural y a su razón natural, dones dados a todas las
culturas por el Creador como semillas del Verbo en su corazón y en su mente, y
que demuestran que no lo abandona, pero el instinto natural de autoconservación
o amor de sí es distinto al amor propio, el cual
surge de la dialéctica del amo y del esclavo como voluntad que
se satisface en el dominio o en la sumisión, como
fundamento de la depravación de la sed de poder y la vanidad que
permite a los hombres convertirse en tiranos.
La dimensión política del problema de la teodicea no representa sustraerlo del centro de la ética ni de la metafísica porque si del mal social, que ha infligido a la humanidad heridas muy profundas, es al hombre a quien corresponde en convertirse en su propio salvador, ello lo efectúa dentro del espíritu del amor al prójimo en su lucha revolucionaria por cambiar el mundo en la perspectiva del Reino. Frente a la sociedad coactiva del poder o del lucro se yergue el desafío de erigir una sociedad ético-política, basado en la justicia y en el imperio de la ley, porque la ley que no es profundamente moral no es ley es ilegalidad. La libertad queda preservada así dentro de un Estado ético, donde la ley la preserva y la libertad se realiza adhiriéndose autónomamente a la ley.
La dimensión política del problema de la teodicea no representa sustraerlo del centro de la ética ni de la metafísica porque si del mal social, que ha infligido a la humanidad heridas muy profundas, es al hombre a quien corresponde en convertirse en su propio salvador, ello lo efectúa dentro del espíritu del amor al prójimo en su lucha revolucionaria por cambiar el mundo en la perspectiva del Reino. Frente a la sociedad coactiva del poder o del lucro se yergue el desafío de erigir una sociedad ético-política, basado en la justicia y en el imperio de la ley, porque la ley que no es profundamente moral no es ley es ilegalidad. La libertad queda preservada así dentro de un Estado ético, donde la ley la preserva y la libertad se realiza adhiriéndose autónomamente a la ley.
Pero estas
conclusiones plantean una seria interrogante de orden temporal. Si antes de la
Caída el cosmos era bueno, en el sentido de inmortal e incorruptible, y, por
ende, no tiene sentido afirmar que el mal es una imperfección consustancial a
las criaturas, entonces a qué orden del tiempo pertenece el estado del
Paraíso. Es evidente que no puede pertenecer a todo lo ocurrido después del
Big Bang –hace 15 mil millones de años-, debido a que nada escapa a la muerte
desde entonces. En consecuencia, a qué orden del tiempo pertenece lo acontecido
antes de la Caída.
El estado de
inmortalidad e incorruptibilidad de la creación antes de la Caída no puede
radicar en la eternidad, pues lo único eterno es Dios. Tampoco en
la eviternidad de los espíritus puros, donde se da la
simultaneidad sin un antes y después. Nos resta el tiempo,
compuesto de un pasado, presente y futuro. Pero es obvio que el tiempo antes de
la Caída debe ser diferente al tiempo después de la Caída, dado que a partir de
la segunda irrumpe lo mortal y corruptible. Todo lo cual supone que el tiempo
mismo también se vio afectado por el acto axiológico del pecado
original o desobediencia al mandato de Dios. Esto nos lleva a afirmar
que a la movilidad esencial del tiempo antes de la Caída se le vino añadir lo
mortal y corruptible después de la Caída. Esto significa que pre-Caída el
tiempo era el horizonte de la inmortalidad y la incorruptibilidad, post-Caída
el tiempo se degradó en horizonte de enfermedad y muerte. En otras palabras, la
relación del Ser y Tiempo antes de la caída está signada por la felicidad de la
incorruptibilidad, y después de la caída por la angustia ante la muerte. Lo que
significa que la temporalidad primordial de los entes creados no siempre ha
sido la misma y por tanto la temporalidad sólo es condición
formal del ser real más no su condición material.
Esto nos conduce a la
relevancia de lo axiológico ante lo ontológico en el orden de la creación, pues
en el orden supratemporal ser y bien son equivalentes, y al profundo
significado metafísico del pecado original como desobediencia al mandamiento de
Dios. Que lo ontológico participado sea afectado por lo axiológico del hombre
significa tres cosas: (1) que el paralelismo entre ser y bien exige ser
respetado, (2) que dicho respeto se traduce en un acto libre y voluntario de
obediencia a la voluntad del Creador, y (3) la importancia especialísima que
tiene para Dios la existencia humana. El mal metafísico es falta contra la
razón, pecado y muerte porque rompe lo más importante, a saber, la unión voluntaria de
la comunión con Dios. La unión con Dios es ontológica, pero más importante es
la unión axiológica, por ende, voluntaria. O sea, en el mal metafísico se
quiebra la idea de justicia que está inscrita tanto en el corazón del hombre
como del ser. Esta idea es eterna e inmutable porque está conectada con el ser
de Dios, y por eso no puede verse condicionada por la multiplicidad y el
arbitrio de los estatutos positivos. Esto significa que en el fondo del ser
late la constante del deber ser. Es por ello por lo que la depravación humana
consiste en no escuchar la voz del alma para elevarse sobre la ley del cuerpo y
evitar así borrar el sentimiento de libertad. Por eso el mal metafísico afecta
la ley ontológica porque viola la ley moral. La conciencia nos habla de bondad,
rectitud y virtud, de todo aquello que hace bien al ser, mientras que el mal
metafísico trata de todo lo contrario.
El ser es acto y el
acto libre de la voluntad también, por tanto, la importancia del acto del ser
finito libre y racional es de capital importancia en el orden del cosmos porque
significa que lo ontológico se cumple como acto libre, como acto moral. Por eso
la razón práctica está por encima de la razón teórica, porque mientras la
primera es creadora la segunda aprehende lo universal. Ahora se entiende por
qué la humanidad no es espectadora de su redención, pues en su sufrimiento en
unión con Cristo también es corredentora. La pasión es de Cristo, y la
humanidad la comparte. Sin Dios la vida y el ser carece de significado, no hay
esperanza en el triunfo de la Nada. Si los hombres no llegan a ver claro esto
es porque se aferran a las sombras. En otras palabras, el significado
metafísico del mal no reside en la limitación de la creación como privación
ontológica de plenitud, sino en su condición axiológica como pecado original.
De ahí que la esencia del hombre no se pueda revelar sin conocimiento
teológico, pues dejarlo en la mera razón natural equivale a dejar nuestro espíritu
inmortal que se pierda en las tinieblas y lo cual puede conducirnos al
desastre.
La esencia humana es
temporal, pero su auténtica temporalidad –inmortal e incorruptible- sólo la
alcanza mediante Cristo, quien destruye el pecado de Adán, remedia la rotura
entre Dios y el hombre, restaura la vida sobrenatural –en el sentido que abre
el cielo para el hombre- aunque sólo al final de los tiempos se decida si se
restaura su naturaleza perfecta, pero el alma que se escoge a sí misma no puede
ir a Dios.
El mal metafísico
equivale a la caída que dañó a todo el cosmos, es decir, en el orden de la
creación lo axiológico preforma lo ontológico. Es más, como no hay ningún
hombre que no esté en lucha permanente contra el pecado, porque recibir la
gracia de Dios no elimina el misterio del pecado, entonces la virtud
sobrenatural de la fe convierte la presencia de Dios de
ontológica en axiológica –por invitación nuestra- y de ser un ser insuficiente
puede cooperar con Dios en la misión de la iglesia y los sacramentos para
reparar la extraordinaria condición del hombre, el cual no es mero individuo
(protestantismo) ni mero ser social (secularismo).
Otro cariz del mal
metafísico es aferrarse a conocer y a amar a Dios con exclusividad, lo cual es
pecado, porque se ama y se conoce a Dios por su creación. Sólo así se entiende
las palabras del Evangelio: "Apartaos de mí, malditos, al fuego
eterno que ha sido preparado para el diablo y sus ángeles. Porque tuve
hambre, y no me disteis de comer, tuve sed, y no me disteis de beber; fui
forastero, y no me recibisteis; estaba desnudo, y no me vestisteis; enfermo, y
en la cárcel, y no me visitasteis." (Mateo 25:41-43).
En conclusión, el mal
metafísico es real, pero ingresa al cosmos no por el acto ontológico de
creación sino por el acto axiológico del pecado o desobediencia al mandato de
Dios. La falta de confianza en la bondad de Dios es una posibilidad radical de
la libertad humana, lo cual entraña una pérdida de amor, caridad y gracia
santificante que daña a todo el cosmos. La Redención de Cristo, los sacramentos
de la iglesia, la gracia divina y la virtud sobrenatural de la fe, son el
camino para reparar la extraordinaria condición del hombre. Pero el hombre
–incluso el creyente- es un ser insuficiente y aterradoramente mediocre, pecamos
porque nuestra voluntad está enferma y se complace en el yo. Por ello el
diablo, que es una entidad personal, es regocijo del yo en el yo. El peligro de
pecar es permanente pero el hombre es capax dei o sea un ser
capaz de ser llenado por Dios y en consecuencia lo sensato es el camino de la
santidad, la cual no es ausencia de pecados sino la orientación contra el
pecado.
Por último, una
palabra sobre religión. La religión no sólo es cuestión de voluntad, amor y
oración, sino también de pensamiento, conocimiento y sabiduría. Sin conocer el
universo no se puede amar más a Dios, aunque sin sabiduría y sólo con santidad
se puede ser salvo. Por ello es importante que el entendimiento se redima de
las imágenes de la imaginación, enfrente el misterio contradictorio y comprenda
que el esplendor del misterio es hacer ver nuestra finitud en la infinitud de
Dios. En una palabra, religión no sólo es cuestión de oración y amor, sino
también de conocimiento y sabiduría. De ahí proviene la profunda unión entre filosofía
y teología.
