MÍSTICA Y SALTO METAFÍSICO EN LA ERA SIN DIOS

MÍSTICA Y SALTO METAFÍSICO

EN LA ERA SIN DIOS

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Vivimos en Occidente una era anticristiana sin precedentes. Se ha entronizado un disolvente proceso de secularización nihilista, hedonista y relativista, ha invadido la mística de identidad oriental (hindú y budista), ha resucitado la mística primitiva del chamanismo. Y esta inusitada ola de neopaganismo se mezcla con la neoniezscheana transvalorización de todos los valores, la dictadura del anetismo y de la corrupción. En la era de la apostasía se opera la desmalignización del mal y la malignización del bien. Pero el descalabro ético y el totalitarismo de la razón instrumental es lo lagunoso porque lo meduloso es el desvarío metafísico de la modernidad.

Efectivamente. Contra lo que se piensa, la modernidad tiene su propia mística. El chamanismo es mística mágica paranormal. Hinduísmo, budismo y neoplatonismo son mística de la identidad. Sufismo, judaísmo y cristianismo son mística de unión por el amor. Secularismo moderno es mística de la diferencia por lo histórico e inmanente.

La verdadera unión mística moderna descarta la trascendencia y el sentido real de lo sobrenatural. Con ello la mística ha entrado en una franca etapa de decadencia, porque al recortar la dimensión humana a lo meramente empírico degrada el humanismo en hominismo y destila una hedionda cultura de lo superficial, lo frágil, el narcisismo, el materialismo y el esoterismo. Pero su búsqueda del Otro concluye en un rotundo fracaso, debido a que sin Dios la conciencia moral sucumbe. No hay duda que la expresión de la vida espiritual se ha achatado a su mínima densidad. Reinan todopoderosos los nuevos ídolos que ocupan el lugar de Dios, a saber, el dinero, el placer y el poder. El ateísmo práctico es el verdadero santo y seña en la tiranía postmoderna de la subjetividad, lo indiferente y lo débil.

Ante lo cual suena sencillo pero resulta harto complicado, en una era nihilista, plantearse el problema de Buscar a Dios en tiempos sin Dios. Ni la cultura ni la sociedad son fuentes de felicidad. La primera sólo es campo de prueba de la libertad, y el otro es escenario de la ley y la justicia. En cambio lo religioso –tan desvirtuado políticamente por los angelismos y fundamentalismos en boga- es el horizonte metafísico de la auténtica presencia interior de Dios en el hombre. La mística cristiana es encarnación que santifica el mundo material y lleva al amor al prójimo. Dios que es trascendente e inmanente es fuente del amor como clave de la unión mística sin identidad. En el oratorio del alma se puede Buscar a Dios en tiempos sin Dios.

Pero en una cultura donde el alma ha sido reducida a mera idea de la mente, y la mente a simple epifenómeno de las circunvoluciones cerebrales, la realidad de Dios y del éxtasis místico son meras fantasías psicológicas. Lo cual es casi inevitable, porque no vivimos la edad de la fe sino la edad de la increencia. La era de los grandes místicos es cosa del pasado. No obstante, la pedagogía divina sigue concediendo las vocaciones místicas mediante su gracia santificante. Pero además, hay una lección sumamente valiosa que deja la historia de la mística y que constituye la semilla para un renacimiento espiritual. Se trata de la importancia de la Oración. La misma no sólo robustece la actividad apostólica, revalora la importancia de los sacramentos, las virtudes y los dones del Espíritu Santo, sino que desvanece la falsa creencia que el alma perfecta aun cediendo al pecado no peca por estar unida con Dios.

En otras palabras, la mística enseña que mediante la oración el hombre se centra en el amor a Dios y cultiva la humildad. Humildad es precisamente la llave para disolver la siniestra soberbia prometeica, que retroalimenta el narcisismo egolátrico del imperio dinerario capitalista y del poder degradado de la técnica. Así se podrá edificar un mundo justo y fraterno, basado en el rol social de la economía y levantar una civilización basada en el amor.

En una palabra, se trata de atreverse a dar el salto metafísico, noético y pneumático a la vez, que admita no sólo lo inmanente (los entes) sino también lo trascendente (el ser, Dios). Se trata de recuperar una liberadora y salvífica experiencia integral del ser, porque el hombre no sólo es conocimiento sino primordialmente es existir.

Lima, Salamanca 05 de Enero del 2017

OPUS DEI: EXTRAVÍO MÍSTICO

OPUS DEI: GROTESCO EXTRAVÍO MÍSTICO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

En los tiempos modernos de gran apostasía, desmaliginización del mal, malignización del bien y decadencia espiritual, aparecen congregaciones nada ascéticas ni místicas, producto de mentes enfermas, que maniobran las vocaciones místicas de la pedagogía divina y lo único que consiguen es poner en acción una pseudomística peligrosa que manipula la voluntad, la razón y la imaginación del hombre con un grave daño espiritual.

Quizá el más notorio de estos movimientos sea el del Opus Dei. Bajo la fachada del llamado universal a la santidad y al apostolado, como la importancia santificadora del trabajo profesional, el Maligno ha sabido engañar a la jerarquía y a su Iglesia para imponer una dictadura brutal sobre sus miembros, mediante el control sobre su vida personal y libre albedrío. Obviamente que un movimiento así no puede ser la Obra de Dios sino la Obra del Diablo.

Primero fue el extraviado protestante Lutero, que exagerando la indignidad de las criaturas sostuvo que la voluntad humana no le pertenece al hombre, sino a Dios. Luego, Erich Fromm nos advierte en su libro El miedo a la libertad que el hombre contemporáneo tiende a entregarse a la libertad negativa, que refleja la impotencia y el aislamiento en que se halla sometido su individualidad a poderes exteriores de lo anónimo. Después, el famoso teólogo Hans Urs von Balthasar denunció en 1963 a través de un artículo que el Opus Dei era un movimiento integrista, o sea un peligroso movimiento ideológico rígido enquistado en la doctrina evangélica.

No es necesario abundar en la personalidad de su fundador, porque otros se han dedicado con bastante detalle al tema. Bastan unas breves líneas al respecto. José María Escrivá de Balaguer (1902-1975) nace en el seno de una familia pobrísima, pero cuando su casa modesta fue destruida por la guerra civil, como mitómano creó la fábula de que vivió en un noble palacio. En su mente paranoica solicita en 1968 al gobierno franquista que le nombre Marqués de Peralta. En el ambiente de fraude y arbitrariedad reinante se le concede irregularmente y lo cede a su hermano.

Sin talento y sin recursos siguió el sacerdocio como única posibilidad profesional. Según la biografía de Peter Beglar durante la guerra civil esacapó a la persecución internándose en un manicomio. No obstante, este supuesto hombre de Dios no pidió asilo en el psiquiátrico para sus colaboradores más cercanos. De carácter irascible y vulgar personalidad encontró excelente acogida bajo las garras del brutal dictador Franco. En su megalomanía usaba cilicio para impresionar.

En 1928 funda la Orden Opus Dei. Sufría alucinaciones y mesianismo, creía tener una misión mundial salvífica. Su admiración patológica por Hitler surgía de su anticomunismo, amor a la violencia y patológicamente sentenció que la guerra tiene un fin sobrenatural. Sus obras no contienen aporte original, constituyendo una desabrida combinación entre jesuitismo y masonería. Amante del secretismo. Se sintío muy augusto visitando Chile del genocida Pinochet. Su personalidad psicopática y manipuladora logra la influencia del Opus Dei en el Vaticano y logra de las manos del ultraconservador Papa polaco Juan Pablo II una Prelatura personal en 1982 y, después, su canonización en 2002.

Su táctica “evangélica” de crear un grupo selecto deja más un sabor fascistoide si a eso añadimos que considera que el matrimonio y el tener hijos son para la “clase de tropa” y no para los llamados “numerarios”. De aquí al siguiente paso casi no hay distancia. El reclutamiento de gente mediocre e incompetente fue lo que lo caracterizó en sus centros universitarios españoles, el tratar de fabricar “grandes figuras”, el reclutar personas en puestos claves del poder religioso, político, financiero y económico.

De ahí que ningún pensador, científico o político notable haya salido de sus filas. Su contingente suele nutrirse sobre todo en épocas de dictaduras (Franco, Pinochet, Videla, Fujimori) y no de libertad. Actualmente, es el principal enemigo del progresista Papa argentino Francisco I. Lo considera un comunista peligroso y modificador del dogma. Lo cual es falso y constituye otra mentira más de su llamada “táctica apostólica”.

Es conocido que el novelista Dan Brown en su obra El código Da Vinci los retrata como una peligrosísima secta fanática. Massimo Introvigne sostiene equivocadamente que no se tolera al Opus Dei porque la sociedad secularizada no soporta el retorno de lo religioso. Lo cual es completamente falso. En primer lugar, una Prelatura no adecenta a una secta que practica el lavado mental y la coacción de la libertad. En segundo lugar, la laicidad peligra cuando se impone a los miembros numerarios reglas internas que violan las leyes. Y en tercer lugar, rechazar su creencia no es muestra de cristanofobia alguna porque su visión ortodoxa preconciliar no promueve una nueva evangelización sino, al contrario, motiva posturas políticas reaccionarias y antievangélicas. No es extraño ver que la relación del Opus Dei con la política es generar en sus colegios y universidades futuros caudillos políticos y burócratas obsecuentes con el prevaricador sistema capitalista.

Su relación entre dinero y espíritu de esta secta peligrosa se deja ver por su extremada codicia, el control de la voluntad de sus miembros, violación de correspondencia, favorecer a las clases pudientes, limitar la fraternidad sólo entre miembros y con ello se violenta el amor al prójimo. Deshumanización, propaganda, intolerancia, reclutamiento subrepticio, oposición a las obras de caridad, promotor de la pena de muerte y defensor a ultranza de las relaciones económicas capitalistas.

En el Perú su actuación política está obscurecida por al ignominia y la contravención. En el Hogar de Cristo del cardenal Vargas Alzamora se opuso a las obras de caridad, en Cajamarca cerró el comedor de caridad de las madres carmelitas, en el año 2000 defendió el fraude electoral de Fujimori, aduladores con el poder. Es obvio que en esta secta religiosa no está Cristo ni el verdadero catolicismo.

En suma, no se puede mezclar el vino con aceite, como tampoco se puede promover una vida evangélica total y una secularización total, como pretende el Opus Dei. El grave daño sobre la caridad cristiana, la virtud, las vocaciones místicas, el sacerdocio, la evangelización, el dogma y el Espíritu Santo, que inflige el Opus Dei al cristianismo nos debe hacer recordar que Jesucristo no fue un tigre, sabio y soberbio, sino un cordero, humilde y sencillo, que en vez de encerrarse en su torre de marfil hizo como su Padre: Aborrecer el pecado pero amar al pecador. Por todo ello, el Opus Dei representa un grotesco extravío místico, donde en vez de la unión con Dios se promueve la unión con el enemigo. Pero el Papa Francisco demostrando capacidad para enmendar las cosas ha nombrado a un tomista, Monseñor Fernando Ocáriz Braña, como nuevo prelado del Opus Dei.

Lima, Salamanca 24 de Enero del 2017

MÍSTICA DE LOS SIGLOS XIV Y XV

UNIÓN MÁS NO IDENTIDAD

La mística en los siglos XIV y XV

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Si alguna gran lección nos deja la mística en el conmocionado siglo XIV y renacentista siglo XV es que buscar a Dios en el corazón supone unión, más no identidad con la divinidad. Los siglos XIV y XV son la época de los concilios, el cisma de la Iglesia, el inicio de la lucha por la emancipación nacional y religiosa, la aparición de Juan Huss, Jerónimo de Praga y Juana de Arco como precursores de la Reforma, la declinación del Papado, la relajación moral del clero y de Francia como dueña de Italia. Era el final de la Edad Media y del milenio donde predominó de manera omnímoda el cristianismo.

¿Cómo en pleno desbarajuste moral, ambición y libertinaje, la tensión espiritual de la época pudo producir tan pródigamente figuras como Ruysbroeck, Santa Catalina de Siena, Rolle, Hilton, Norwich y la madre Juliana en el misticismo inglés, Gregorio de Palamas en la Iglesia oriental, el maestro Eckhart, Tauler y Suso?

No era extraño que entre tantos males acumulados en la Iglesia, en el orden político y social, el grito de batalla de los espíritus religiosos fuera: ¡Arrepentíos y convertíos, para que sean borrados vuestros pecados! Este primer mensaje de Pedro (Hechos 2:38) repetirán de manera agónica, cual profetas, los místicos del siglo XIV.

Era el llamado a la penitencia a una generación decadente, donde los Papas bajo el influjo de la política francesa se trasladaron de Roma a Aviñon, viviendo en un boato escandaloso la Iglesia se volvió en un monstruo hasta de tres cabezas, para que finalmente se produzca el cisma que se resuelve en el Concilio de Constanza (1417). En 1339 se desata entre Inglaterra y Francia la guerra de los Cien Años, Italia es sacudida por la pugna entre sus ciudades estado, Alemania sucumbe a los atropellos de los caballeros salteadores, en Inglaterra se predica la reforma de la Iglesia y la rebelión, y el estallido de la más mortífera epidemia con la peste negra, entre 1346-1353, que redujo a un tercio la población europea. 

En el orden filosófico plantarán su poderosa huella dos prominentes figuras escolásticas precursoras de la filosofía moderna. Me refiero a Duns Scoto y Guillermo de Occam. Scoto (1266-1308) cronológicamenmte está en el siglo XIII, pero por su espíritu voluntarista e individualista es un importante impulsor del humanismo renacentista, del pensamiento antiescolástico y del protestantismo. Es un peldaño más en el nuevo espíritu burgués que se va desplegando en la historia.

Las ideas claves del fraile agustino expresadas en su Tratado del primer principio son: la teoría de la univocidad del ser, la transformación del argumento anselmiano en el sentido de un paso de lo posible a lo necesario –la posibilidad de Dios implica su realidad-, la revelación es en rigor indemostrable, la teología no es ciencia teórica sino ciencia práctica reguladora de la acción,  el carácter principal de la divinidad es la voluntad infinita, lo auténticamente real no es sólo lo universal ni sólo lo individual sino la hacceidad –realidad concreta compuesta de materia y forma-, todo lo creado tiene una materia o teoría de la universalidad de la materia –materia prima, creada inmediatamente por Dios; materia secundo prima, sustrato de la generación y corrupción; y materia tertio prima, la materia plasmable-, la voluntad es siempre activa, por eso importancia moral es superior, por ello, el amor es superior a la fe, más vale amar a Dios que conocerlo, y así, la perversión de la voluntad es más grave que la del entendimiento.

El interés de las ideas del fraile franciscano Duns Scoto ha llevado a decir que es el primer hombre moderno, semejante a Kant por su actitud crítica, pretendido escepticismo en la razón especulativa y la convicción del primado de la voluntad. No obstante, en él el primado de la voluntad tiene una significación ética y psicológica y no epistemológica como en Kant, ni metafísica como en el Idealismo alemán, en Schopenahuer y Nietzsche. El Doctor Sutil nunca fue un escéptico ni un agnóstico en teología. Por eso, es correcto afirmar que Scoto como Tomás de Aquino fue seguidor de la via antiqua, a diferencia de los nominalistas o terministas, seguidores de la via moderna.

Sin embargo, al sostener que la especulación teológica es inútil, potencia un elemento decisivo en el fenómeno místico, a saber, el hombre llega a Dios por el amor. Para Scoto la naturaleza humana y la de Dios se conoce a través de la revelación o intuición intelectual. Y es así porque quiere ser él mismo y toda su creación inteligible. La asombrosa originalidad de Duns Scoto es que concilie la infinitud de Dios con su voluntad de inteligibilidad a través de la univocidad del ser, que permite un acercamiento entre hombre y Dios.

Otra cosa acontece con Guillermo de Occam (1290-1349). Si Scoto es el fin del equilibrio tomista entre lo intelectual y lo volitivo, Occam es el fin del equilibrio entre lo universal y la individualidad. Su nominalismo extremo representa un retorno desde el mundo de lo trascendente al mundo de lo inmanente, de la religión a la política, de Dios al hombre.

En sus Principios de teología el reconocimiento de la individualidad, de la singularidad de lo real y concreto frente a la irrealidad e indeterminación de los universales como puro pensamiento, es el verdadero punto de quiebre con la metafísica de las esencias que llevará a su madurez el empirismo inglés. Los universales no son ni cosas reales ni están presentes en las entidades reales, son meros flatus vocis, conceptos que indican seres individuales. Dios es indemostrable racionalmente, es cuestión de fe. El ser es unívoco y aunque el ser de Dios y de las criaturas pueda ser predicado es insostenible el realismo metafísico.

En consecuencia, sostiene, puede ser salvo aquel que no tuvo otra guía en su vida que la recta razón, ni siquiera la fe es condición necesaria. Por añadidura, su pensamiento político fue opuesto a la supremacía del Papado. Contra la tesis del Papado de Aviñon de que el Papa posee la autoridad absoluta en cosas espirituales como temporales, sostiene que la ley de Cristo es la ley de la libertad, y, en consecuencia, al Papado no le pertenece ningún poder absoluto.

El pensamiento de Occam o Doctor Invencibilis encarna la disolución del problema escolástico. Lo necesario y universal no son reales, lo único real es lo individual y contingente. La ciencia no es posible para el hombre, a lo sumo lo es para Dios. Al hombre sólo le queda la fe. El nominalismo extremo de Occam con su crítica a la razón humana y al realismo metafísico desde una posición empirista tan radical, abrió las puertas tanto a la securalización como al fideísmo. Y, por eso, aunque parezca paradójico, su pretensión de defender la omnipotencia divina del racionalismo y del realismo tiene su repercusión en la mística que destaca que la unión con Dios es cuestión de fe. Esta postura que desprecia la razón es considerada equivocada por la Iglesia católica y certera entre los protestantes.

Entre tal abundancia de espíritus místicos durante el siglo XIV tenemos a tres dominicos alemanes: el maestro Eckhart (1260-1327), Juan Tauler (1300-1361) y Enrique Suso (1296-1366). Y a Juan van Ruysbroeck (1293-1381).

Eckhart insistía en la idea central de que el Verbo divino naciera en el alma como fundamento de la mística. Pero indentificó al místico con el mismo Dios. Por esta identificación entre la criatura y el Creador es acusado de herejía. Sus opiniones tuvieron que ver con la decadencia de la escolástica, el influjo del islamismo y la cábala judía.

En cambio para Tauler el camino de la unión con Dios es la pasión de Cristo, el hombre interior y la humildad. Habló del arrebato del espíritu por la luz divina y del desasimiento de las cinco prisiones: amor a las criaturas, amor propio, amor a la razón, amor a las visiones y obstinación de la voluntad. La experiencia mística no se da para disfrute personal sino para aprovechamiento espiritual, amando con acciones de gracias al Creador y a su creación. Para Suso en la unión mística el espíritu se deifica pero no se hace divino. Se trata de una deificación por gracia y no por naturaleza. Evitó las exgeraciones de su maestro Eckhart y como Tomás de Aquino reconoce que el alma necesita de las imágenes para estar unido a Dios.

Ruysbroeck, discípulo de Eckhart que también evitó sus exageraciones, combatió la secta de los Hermanos del Espíritu Libre por su panteísmo y rechazo del dogma. Defiende la triple vía de la unión mística. Además, advierte que los éxtasis largos y frecuentes pueden dañar la salud y aconseja resistirlos. Afirma que al éxtasis seguirá una gran sequedad, donde se perderá todo, será un sufrir por la gloria de Dios. El hombre interior ve a Dios y la luz innata lo transfigura. El hombre no es idéntico a la luz divina sino que se hace uno con ella. Hay unión, más no identidad. En sus libros La roca centelleante y el Libro de la suprema verdad insiste en que la unión metafísica con Dios no es una unión de naturaleza, la deificación del hombre es sólo una unión de amor y de gracia.

Santa Catalina de Siena (c. 1347-1380) dejó expresada su ideario místico en su famoso Diálogo. Terciaria dominica de muy distinta índole a la de los místicos alemanes, reverencia la sangre de Cristo y expresa su devoción por los sufrimientos de Jesús. Tenía visiones desde la niñez y casi a diario. Excepcionalmente piadosa pasaba horas arrebatada en oración contemplativa. Sus repetidos trances culminaron con la visión de los esponsales místicos. Desde ese momento su vida cambió en una intensa actividad caritativa y apostólica. Su mística estuvo centrada en la devoción a la preciosa sangre de Cristo. Su biografía repleta de famosos incidentes resalta porque su amor a Cristo se expresa en amor al prójimo. Subraya que cada uno debe construir su propia celda interior, la celda del conocimiento de sí mismo, sin la cual se corre el riesgo de caer en la presunsión. La nada de sí mismo se experimenta cuando Dios se ha alejado de la criatura, ante lo cual sólo queda perseverar con humildad y amor a la virtud. Como todos los grandes místicos desdeña los fenómenos extraordinarios. Y sólo muriendo para sí mismo se llega a la perfecta unión de amor y voluntad con Dios.

Pero el siglo XIV es también un periodo místico fecundo en la Iglesia de Inglaterra. Ricardo Rolle de Hampole (c. 1249-1349), muy influido por San Bernardo y Ricardo de san Víctor, afirma una mística de la emotividad, donde en su Meditación sobre la pasión defiende que la contemplación es una visión; en su Emendatio vitae o Reforma de la vida describe la vía purgativa; en Incendium amore o Incendio de amor insiste en la completa separación del mundo; y en La forma de vida perfecta manifiesta que el amor humano purificado por Dios en esta vida puede ver el cielo con ojos espirituales, pero la visión perfecta se dará después de la muerte.

Por su parte, el autor anónimo del The cloud of Unknowing o La nube del desconocimiento está influido poderosamente por el Pseudo-Dionisio y la teología negativa. Aconseja suprimir todo pensamiento. En la vida terrena persiste la nube entre Dios y el místico. No considera el éxtasis como necesario para la unión con Dios. Sólo con la renuncia a toda imagen y a todo concepto se puede entrar en aquella nube por “el agudo dardo del amor ardiente”. A diferencia de los místicos posteriores, Santa Teresa y San Juan de la Cruz, intenta suprimir todos los pensamientos, incluso el de la Pasión de Cristo. Pero la nube persiste durante toda la vida terrena. El éxtasis llamadfo “rapto” no es esencial para la vida mística de unión, mientras que para los místicos españoles es esencial en el camino hacia la forma de unión más elevada, la “boda mística”.

El canónigo regular agustino Walter Hilton, en su Escalera de la perfección, considera que para la salvación es suficiente la reforma de la fe pero la vida mística es necesaria la reforma del sentimiento, cuya perfección sólo alcanza en el cielo. Habla de la noche oscura donde el hombre consigue el desapego de todo lo que lo ata al mundo. Y cuando el alma se acostumbra a dicha oscuridad ella se vuelve luz de la Jerusalem celestial. La verdadera experiencia mística es la visión puramente espiritual de Cristo como destellos de una gran luz, y no un abrirse los cielos por la imaginación para ver a nuestro Señor sentado en su majestad.

La madre Juliana de Norwich vivió como una anacoreta. A los treinta y un años cayó gravemente enferma, agónica el sacedote le sostuvo un crucifijo ante sus ojos. En ese momento su vista falló, todo se hizo oscuro excepto la figura de la cruz. Paralizada y apenas pudiendo respirar, recordó su deseo de sentir la propia pasión de Cristo. En ese momento le pareció que el crucifijo cobraba vida y tuvo catorce visiones, desde el amanecer hasta la tarde. El meollo de su doctrina mística es el amor de Dios por la humanidad. En su visión del mundo éste aparece como una nada en comparación con el Creador, pero su importancia es inmensa porque es amado por Dios. Pero Juliana le atribuye a Dios un amor maternal y ante el problema del pecado y del mal que les les tan difícil de entender, vió amor y salvación feliz asegurada por Cristo.

La última gran figura mística del siglo XIV es el jefe del hesicasmo Gregorio de Palamas (1296-1359) de la Iglesia oriental. Los hesicastas creían que la oración es una actividad del hombre entero, tanto del cuerpo como del alma. De ahí que concedieran importancia a la respiración y a la postura corporal. Como en Oriente no armonizó la místioca con la teología escolástica, Barlaam como principal cabeza de la teología racional consideró heréticos a los hesicastas, obligando a Gregorio a defender su causa y a escribir su gran obra Defensa de los santos hesicastas.

Su teología firmemente anclada en la encarnación y los sacramentos, insiste en la iluminación sobrenatural contra la escolástica de Barlaam. De gran devoción a la Madre de Dios, su métido de oración fue finalmente aceptado como ortodoxo en la Iglesia oriental en 1351. Fue un místico muy comprometido con los acontecimientos de la época. Alma y cuerpo forman parte de la vida mística. La oración produce calor corporal. Esta transformación comunica un conocimiento que no se da mediante el estudio, sino por iluminación. El místico percibe la luz divina, que no es la naturaleza de Dios sino su gloria y esplendor. Se trata para los orientales de una unión no con Cristo sino con la misma luz divina.

La gran enseñanza de la mística del siglo XIV –unión, más no identidad- se va a mantener en la decadente mística del siglo XV. En realidad es un siglo de decadencia donde más que místicos hay congregaciones ascéticas.

Los ochenta años de dominio temporal de los Papas del Renacimiento fueron de inmoralidad, nepotismo, crimen, ambición y libertinaje. La pasmosa contradicción entre la gran cultura y las costumbres bárbaras del renacimiento se concentró en Roma y el Papado, lo cual provocaría en los pueblos del norte la justa indignación y rebeldía –aunque con errada doctrina- manifiesta en la Reforma luterana. Lutero fue un auténtico profeta del Nuevo Testamento pero rechaza el magisterio eclesiástico y la tradición apostólica. Con ello fomentó el libre examen y el primado de la conciencia individual. Donde termina la revelación empieza la interpretación del dogma. La Reforma protestante negó muchos dogmas (culto a los santos, purgatorio, teología sacramental), pero no fue tan lejos como el modernismo negando el principio dogmático mismo. No obstante, precursa el modernismo al empobrecer los misterios y favorecer la racionalización del dogma.

El infortunio de Roma va desde Nicolás V con su proyecto de instaurar a los Papas como reyes, Sixto VI que quiso convertir el pontificado en un reino hereditario, Inocencio VIII que creó un banco de bulas y absoluciones, el nefando Papa Borgia Alejandro VI, traficante de turcos, lujurioso, sacrílego y fraudulento, el ilustrado pero guerrero Julio II, el derrochador y neopagano León X, el Papa germano Adriano VI que se horrorizó de Roma, hasta el débil y vacilante Clemente VII que provocó el Saco de Roma y dejó la ciudad enlutada y diezmada. En Italia era opinión generalizada que el bárbaro saqueo de Roma en 1527 era el justo castigo de la providencia sobre la ciudad perversa. Después de todo este hondo descalabro comenzaría la Contrarreforma.

Si la Alta Edad Media –desde el siglo V hasta el siglo XIII- es una época de una elevada espiritualidad, no sólo en Occidente sino en el mundo árabe y judío, no ocurre lo mismo desde el caótico siglo XIV y en el decadente siglo XV. En el siglo XII San Bernardo fue el inspirador del arte monacal cisterciense y el nacimiento del austero gótico, frente a su antecesor y esplendoroso arte real carolingio del siglo IX y X. El arte cisterciense fue la respuesta clerical-caballeresca artístico-espiritual al crecimiento económico y dominio creciente de la burguesa economía dineraria.

Muy poca justicia se ha hecho al mérito que le corresponde al monaquismo y misticismo medieval en relación a la idea moderna de ciencia. Es más, aquí es posible afirmar que el monaquismo constructor de abadías incentivó la idea moderna de la ciencia. No es casual que el invento moderno por excelencia, como es el reloj, provenga de la Edad Media. Antes de que la sociedad quede convertida en la era industrial y pos-industrial en una inmensa máquina de relojería ya en los monasterios de siglo XII hacía su debut el reloj para organizar la vida de los ejércitos de monjes en los monasterios.

Como hace ver Duby, el siglo XII fue un siglo de expansión, de fe en el progreso, lo que llevó a meditar sobre la teología de la encarnación. La ausencia de esta Teología de la Encarnación en el ámbito musulmán y judío fue lo que impidió un mayor desarrollo científico en su medio. En otras palabras, la cultura milagrosa de los santos es en el fondo una meditación sobre la presencia ordenada de Dios en el mundo. Lo cual llevó a Occidente a concebir a la naturaleza como una regularidad hecha por Dios y que el hombre debía imitar imponiéndola en natura.

Fueron los santos y los místicos de la Edad Media los que abrieron poderosamente el camino a la idea de ley natural, orden y regularidad, tan bien expresado en el arte gótico. Si el centro de gravedad social de la cultura racionalista medieval fue la burguesía mercantil, el dinero, la avaricia y el avance de las matemáticas, sin embargo su centro de gravedad intelectual fue el monje y el santo.

El siglo XIII concluye con la evangelización de prusianos, lituanos, fineses, el realismo acentuado de la espiritualidad monástica y la consolidación del cisma con la Iglesia griega. También es falsa la identificación entre feudalismo y Edad Media. Pues, el feudalismo fue una solución temporal ante la debilidad del Estado entre los siglos X y XIII. Lo fundamental del feudalismo no fue el modo de producción sino el modo de tenencia de la tierra. Pero no tardaría en desintegrarse ante el ímpetu de las nuevas monarquías, la burguesía urbana y las cruzadas.

Pero si en la Alta Edad Media se mantuvo la hegemonía del monje sobre el intelectual, a partir del siglo XIV dicha relación se invertiría, lo racional predominaría sobre lo monástico, dando lugar a que como reacción la sociedad medieval sólo tardíamente sea antihumanista y anticientífica. El mayor mérito de la cultura medieval fue recuperar la ciencia y el pensamiento griego. El Renacimiento medieval del siglo XIII no realizó la promesa cristiana y lo que siguió fue su derrumbe.

La primera figura a tener en cuenta en el siglo XV es Tomás de Kempis (c. 1380-1471). No es en rigor un místico sino un asceta. Pero su Imitación de Cristo conduce a la unión mística, es oración premística, habla de la voz de Cristo en el alma. Esa voz de Cristo en el alma será uno de los más significativos vehículos espirituales para el desarrollo de la ciencia en Occidente.

Para nuestro asceta es necesario hacer una rígida separación entre la vida sobrenatural y la vida natural. Además en su individualismo destaca el conocimiento infuso. Imitar a Cristo es desmundanizar la fe, desviar el corazón de lo visible hacia lo invisible. No se trata de despreciar el mundo en cuanto tal, porque es creación de Dios. El cristianismo lleva en su entraña la reivindicación del estudio de la naturaleza y de sus leyes. Por eso solamente se trata de no aferrarse a él. Además, el justo no depende de su propio saber sino de la gracia de Dios.

Juan Gerson (1363-1429), que fue Canciller de la Universidad de París, siempre estuvo muy interesado en la reforma de la Iglesia y tomó parte de las principales controversias de la época. Su doctrina mística pone énfasis en combatir las sectas seudomísticas y a los abundantes individuos que pululaban pretendiendo haber recibido inspiraciones místicas especiales. Exige examen médico para los visionarios y propone descartar si se tratan de mentes enfermas. Considera que dos son las potencias del alma que corresponden a la vida mística: la simple inteligencia, llamada también “ojo espiritual”, y que es el órgano de la contemplación, y la sindéresis o ciudadela del alma, que es el órgano del amor místico. Pero es el amor el que llena al hombre de gozo sobrenatural. Contra los falsos místicos sostiene que en la unión con Dios el hombre mantiene su identidad y no es absorbido por el Creador. La unión mística está por encima del entendimiento y de los afectos, reside en la unión inefable entre Dios y el alma purificada.

Dionisio el Cartujano (1402-1471) fue un prolífico autor, modernas ediciones abarcan no menos de cuarenta y cuatro volúmenes. No obstante, como teólogo místico no es muy original. Tuvo frecuentes éxtasis. Señala tres condiciones para la vida mística: el intenso amor a Dios, la separación de la mente de todas las criaturas, y la concentración en Dios. Pero en sí la experiencia depende el Espíritu Santo y su punto más elevado es la contemplación de la Trinidad. Entonces sobreviene el arrebatamiento en infinita sabiduría, y -como Dionisio- tiene lugar en la centella del alma.

Santa Catalina de Siena (1447-1510) pertenecía a una familia de nobles y purpurados. Se casó con un hombre muy mundano. A los veinte seis años comienzan sus visiones. Pero sus genuinas experiencias místicas están combinadas con fenómenos neuróticos. Su doctrina está expuesta en su Tratado sobre el purgatorio. Subraya que para alcanzar la unión con Dios son necesarios tres requisitos: el abandono de la propia voluntad, el total desarraigo del mundo para purificar el alma y reducir a nada el yo. En suma, deificarse es participar en Dios y aniquilación del propio ser. Sin duda que exageró y fue inexacta. Fue una mística valiosa pero con muchos rasgos patológicos. Estas exageraciones seguirán en la mística de la Reforma, aunque en otro sentido, con su visión pesimista de las criaturas, su oposición a la razón y al omitir las gracias santificantes.

En conclusión, la mística de los convulsos siglos XIV y XV dejará como gran lección que la unión mística con Dios es participación, más no es identidad con el Creador. Y acentuará hasta tal límite la teología de la encarnación que coadyuvará en Occidente al desarrollo de la ciencia moderna.

Lima, Salamanca 01 de Enero del 2017  

ESPLENDOR DE MÍSTICA DE CONTRARREFORMA

ESPLENDOR DE LA MÍSTICA EN LOS UMBRALES

DE LA MODERNIDAD

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El mérito imprevisto de la profunda depresión y degradación de la mística con los reformadores protestantes es provocar el mayor esplendor de la mística mediante la renovación de la espiritualidad católica durante la segunda mitad del siglo XVI.

Es decir, este esplendor místico acontece justo antes de lo que Paul Hazard llamó “la crisis de la conciencia europea” (1680-1715), con su rebelión característica frente a los dogmas y a lo trascendente. Antes que Descartes, con la duda metódica, las ideas claras y distintas, el cogito, la concepción de substancia, y las ideas innatas como verdades aprióricas, diera lugar al subjetivismo, antropologismo, gnoseologismo y racionalismo de la filosofía moderna. Antes que Pascal, con su distinción entre espíritu matemático y espíritu de fineza arribara a la lógica del corazón, que da razones que ponen a Dios como fin y grandeza del hombre. Antes que el ocasionalismo Malebranche arribara a un ontologismo, que roza peligrosamente con un panteísmo que borra las diferencias entre el ser creado y el increado. Antes que el naturalismo de Spinoza procediera a la identificación pagana entre Dios y el mundo. Antes que Leibniz advirtiera la profunda diferencia entre racionalismo y empirismo: éste último no distingue entre cuestión de hecho (orden esencial) y cuestión de derecho (orden contingente). Así, con el espíritu antimetafísico de Hume en el empirismo adquiere hegemonía lo relativo, el sentido, lo útil, lo individual, el querer, la parte, el tiempo, el poder. Antes que Kant por su cercanía al empirismo de Hume se viera arrastrado por un fenomenismo, que hacía olvidar al hombre su cercanía a Dios, dejándolo abandonado al acontecer mundano.

Antes de que se desenvolvieran todas estas profundas modificaciones en el pensamiento filosófico, que desembocaran en el rechazo de la metafísica de las esencias platónico-aristotélico-tomista, antes de todo este magnífico asalto a la razón humana que demolería el fundamento trascendente, la espiritualidad católica de la contrarreforma alcanzará la más elevada cumbre de unión mística, especialmente a través de tres figuras, a saber, el jesuita San Ignacio de Loyola, y los carmelitas Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz.

Descartes no es un hombre estrictamente religioso como Pascal, que pone a la fe en un lugar preeminente junto a la razón. Pero su duda no va más allá de una duda metódica porque siempre está convencido de una verdad absoluta. En este sentido Descartes es un pensador antiguo y medieval que se atiene a la fe en las esencias y verdades inconmovibles, aunque el influjo del cogito tenga consecuencias imprevistas.

Lo que aquí llama poderosamente la atención es cómo la renovación católica llega a su pináculo místico justo antes de que se vaya a operar un profundo cambio de espíritu en la cultura occidental. Es como si en los más excelsos místicos se cumpliera la apoteósica despedida del espíritu religioso y el comienzo de una decadencia mística, como efectivamente sucederá desde el siglo XVII.

Además, si hay algo que caracteriza a estos tres santos es su potente racionalismo unido a la fe que los capacita para describir minuciosamente el fenómeno extático y a la vez conceder muy poca importancia a tales fenómenos. La madurez expresada por estos místicos ante los fenómenos extáticos es tan digna de tomar en cuenta que sin ellos se perdería su firme voluntad de obedecer a Dios con humildad.

Esto significa que la madurez mística alcanzada durante la contrarreforma católica cierra en Occidente toda una gran etapa espiritual expresada en la metafísica de las esencias y fe en las verdades eternas, y, a su vez, abre otra fase de declinación del espíritu que se anuncia con la Reforma protestante seguido por el racionalismo y empirismo filosófico.

La orden de los jesuitas ha producido una gran cantidad de místicos. Lo cual es curioso porque la obra principal de San Ignacio (1495-1565), los Ejercicios espirituales, no es un tratado de mística, es apenas un libro de instrucciones para efectuar un retiro provechoso ejercitando el entendimiento, los sentidos y la imaginación para que influyan sobre la voluntad con el fin de ordenar la vida acorde con la voluntad de Dios. El espíritu de los tiempos como un amanecer de la era de la ciencia y de la técnica se advierte en su metódico fin, apelando a la psicología y a los resortes de la acción humana. El objetivo supremo es hacer el más generoso esfuerzo en el servicio de Dios.

San Ignacio recibió muchas gracias místicas. Con frecuencia entraba en éxtasis durante la misa y recibía visiones. Además, recomendaba prudencia con una vida de penitencia extremadamente dura. A quien había de ser San Francisco de Borja le escribió que no debía permitirse el debilitamiento de las potencias naturales. Pero en esencia la mística jesuita era despertar la vida de Cristo en el hombre y con ello respondía a la principal acusación del protestantismo: la Iglesia sucumbía en la avaricia y el paganismo.

En el último estertor de la espiritualidad mística católica también resalta Santa Teresa de Jesús (1515-1582). Para esta mística también las cosas extraordinarias del éxtasis y las visiones ponen en peligro la fe, son innecesarias para la virtud, deben ser temidas y en lo posible se ha de huir de ellas. Y ello a pesar de que sus propias visiones místicas le fueron calmando sus dudas. Tuvo visiones de Cristo en la cruz y glorificado. Quizá la más importante sea la reverberación de su corazón en 1559. En la cual vio a un pequeño ángel con un largo dardo de oro atravesar su corazón y al sacarlo la dejó abrasada de un gran amor de Dios. A pesar de todo ello, más importante es reconocer que la unión con Dios no se alcanza sin grandes sufrimientos interiores.

En la obra principal sobre la doctrina extática, Castillo interior o las moradas, su aporte principal es la descripción detallada y metódica de los diversos estadios del desarrollo místico. Teresa nos presenta el alma como un castillo en cuyo interior existen diversas moradas. Fuera rondan las sabandijas y culebras que representan las distracciones y los pecados, y algunas de ellas penetran en las primeras moradas, las del conocimiento de sí y de la humildad, como fundamentos de la vida espiritual. Estas moradas conducen a las segundas, donde se practica la oración, y de ella se penetra en la tercera morada de meditación y recogimiento.

Si se soporta con fe la sequedad de esta morada se está en condiciones de avanzar hacia las cuartas moradas, que permiten al alma introducirse a los primeros estadios de la oración mística. Esta oración también llamada oración de quietud, que une al hombre directamente con Dios, es imperfecta porque sólo la voluntad descansa pacíficamente en Dios, no así la razón ni la imaginación. Para Santa Teresa muchos místicos no ascienden a la quinta morada, porque no están lo bastante liberados de todas las cosas. Se trata de alcanzar la oración de unión, que dura media hora, y que durante ese tiempo el hombre está completamente muerto al mundo. Ella lo compara con una pareja antes de los desposorios.

La sexta morada es el estadio del desposorio, asociado con trances, visiones, locuciones y demás. Y está caracterizada por la oración de éxtasis. Cuando ésta se produce cesan todas las actividades normales, no se puede hablar, el cuerpo está frío y como sin vida. Y la voluntad junto al entendimiento queda tan enajenado que su efecto puede durar todo un o varios días. Despertada la voluntad de amar se han de soportar los más grandes sufrimientos naturales y sobrenaturales. Es como una herida de amor producida por el intenso deseo de Dios. En este nivel se deben distinguir entre las visiones imaginarias y las visiones intelectuales, éstas últimas son impresas directamente por Dios en el entendimiento. Y también distingue entre “extasis” y “vuelo del espíritu”, porque se siente verdaderamente que sale del cuerpo.

La cumbre de este prodigioso itinerario interior del espíritu hacia Dios lo constituye la séptima morada. Estadio final de matrimonio espiritual donde se manifiesta al alma la visión intelectual de la Santísima Trinidad. Padre, Hijo y Espíritu Santo vienen a morar en el alma. Ya no se trata de un estadio transitorio sino permanente. Cesan los violentos arrebatos y éxtasis, que son considerados signos de debilidad de nuestra alma que no puede soportar la presencia divina, y en su lugar prima un estado de gran paz y gozo como último grado anterior de la visión directa de Dios en el cielo.

El papel central de la oración en Santa Teresa de Jesús explica el misterio de Cristo en el alma humana. La cual recorre la epifanía pascual de la muerte, sepultura y resurrección para lograr el estadio final de matrimonio espiritual con Dios. El secreto de la conversión gozosa se logra así a través de un tipo específico de oración que acompaña el recorrido místico que corresponde a cada morada. La transfiguración del hombre desde su propia alma representa la Cruz de la pasión y de los caminos que apuntan a sus cuatro direcciones salvadoras: ontológica-metafísica, ética, histórica y religiosa. Se trata de restaurar en el hombre el verdadero sentido del tiempo, donde Cristo es Alfa (Principio) y Omega (Fin) como Verbo encarnado de la vida eterna. La consumación de la comunión eucarística de cómo Dios llega al alma descrita por santa Teresa se compone de las siguientes oraciones:

Primera Morada: Oración de humildad

Segunda Morada: Oración vocal

Tercera Morada: Oración de recogimiento

Cuarta Morada: Oración de quietud

Quinta Morada: Oración de unión

Sexta Morada: Oración de éxtasis

Séptima Morada: Oración de alabanza, servicio y quietud

Santa Teresa de Jesús tiene el significado fundamental de demostrar que la oración es camino de: 1. amistad con Dios, 2. interiorización, 3. Purificación, 4. Transformación, 5. Paz, y 6. Amor al prójimo. Se trata de ahondar en la subjetividad humana para reconocer, desde el corazón, nuestra humilde participación desde la historia del Amor de Dios. Es decir, la oración es superior al éxtasis porque es una praxis de recogimiento que lleva al alma a un estado superior ontológico de unión mística con Dios.

El Castillo interior o las moradas de Santa Teresa de Jesús elevan nuestro estro poético al Cielo de modo casi inevitable para animarnos a recitar del modo siguiente:

Moradas interiores

Salve, aposento verdadero,

ignoto como misterio litúrgico,

donde tu merced, Dios mío

deja caer su dicha al alma;

¡Oh Jesús bendito!

de tu costado traspasado

vertiste agua y sangre

en las siete moradas interiores,

regaste esta tierra en sequía,

para darnos tu gozo eterno.

Bendita santísima Trinidad,

Tabernáculo de Dios,

donde el alma halla su reposo

y no se espanta de nada.

Oyendo el grandísimo silencio

hasta el fondo del alma,

gozo el último aliento anterior

de la visión directa de Tí

en el cielo.

La tercera gran figura de la apoteosis de la mística de la contrarreforma es San Juan de la Cruz (1542-1591). Llamado el místico de los místicos escribe sus primeros grandes poemas en la celda de su prisión de Toledo. Cántico espiritual, Subida al monte Carmelo,  La llama de amor viva y la Noche oscura son las obras que recogen su itinerario místico.

Para el Doctor del misticismo la plenitud de la vida mística se alcanza a través de tremendas renuncias. Se trata de entrar en la “noche oscura de los sentidos”, donde desaparece todo lo que antes se estimaba, de tal forma que se verá libre de todo apego a las criaturas, de las más ligeras imperfecciones y del pecado, tanto mortal como venial. Los principios de la vida contemplativa son siempre elegir no lo más fácil, sino lo más difícil; no lo confortable sino lo doloroso; no lo mejor entre las criaturas de la tierra sino lo peor. Tales renuncian comprenden también a los fenómenos extraordinarios de la vida contemplativa.

Visiones, locuciones y demás no son considerados medios que conduzcan directamente a Dios, porque a Dios en este mundo se le aprehende por la fe oscura. San Juan de la Cruz no se preocupa si estos fenómenos vienen de Dios, del demonio o de la naturaleza humana. Si proceden de Dios serán notorios sus efectos, de lo contrario sólo producirán peligrosas ilusiones. Los rechaza todos porque estorban al único objetivo principal, como es la unión perfecta del alma con Dios. Para esta unión Dios mismo purifica el alma. Y entonces, a la noche de los sentidos le sigue la noche del espíritu, donde previo reconocimiento de su propia maldad Dios asalta el alma para renovarla.

La noche del espíritu es una anticipación de los sufrimientos del purgatorio. Esta penosa purificación puede durar varios años, porque corresponde a un más elevado grado de perfección que Dios conduce al alma. Pero todos estos sufrimientos quedan olvidados cuando acontece el matrimonio espiritual. Aquí el alma es consciente de ser la morada de Dios. Donde el alma queda transformada por gracia y no por naturaleza y se siente unido a la Santísima Trinidad. El extraordinario deleite de aspirar el Espíritu Santo es una anticipación de la vida eterna que comunica de modo continuo conocimiento y amor.

Finalmente, el esplendor de la mística en la contrarreforma demuestra lo erróneo de la exageración luterana sobre la indignidad de sus criaturas, lo pernicioso para la libertad humana de ignorar las gracias santificantes y lo nocivo de oponerse a la razón y al estudio. Al contrario, los tres grandes místicos reseñados demuestran que en esta vida la unión con Dios no sólo es posible sino necesaria. Porque se trata de despertar la vida de Cristo en el hombre histórico, no dejándose distraer por los fenómenos extraordinarios de la mística, para concentrarse en lo principal, a saber, en la esencia del alma habita Dios mediante la gracia divina. Esto supone que para los teólogos místicos se da una división entre alma (sensitiva, racional, intelectiva) y espíritu (parte suprema del alma).

Lo que vendría después en el siglo XVII del racionalismo y XVIII de la Ilustración sería una franca época de decadencia de la mística sin la misma trascendencia y profundidad de sus antecesores.

Lima, Salamanca 26 de Diciembre del 2016