QUÉ ES LA FILOSOFÍA (Libro completo)

 

Gustavo Flores Quelopana

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

QUÉ ES LA FILOSOFÍA

La razón descentrada más allá del eurocentrismo

 

 

 

 

 

 

FONDO EDITORIAL

IIPCIAL

Instituto de Investigación para la Paz Cultura e Integración de América Latina

LIMA-PERU

2026

 

 

BIODATA

 

Gustavo Flores Quelopana (Lima, 1959). Filósofo, poeta y escritor, peruano de frondosa obra y ágil pluma. Expresidente de la Sociedad Peruana de Filosofía, presidente tres veces en la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA-Perú). Disertante en universidades de Brasil, Colombia, Panamá, México y Perú. Sus aportes filosóficos se traducen en varias categorías: lo “Numinocrático”, aplicado a la filosofía prehistórica; “Mitomorfico” para entender el filosofar arcaico; “Mitocrático”, para comprender la filosofía ancestral; lo “Anético”, para categorizar la crisis moral y antropológica de la posmodernidad; la Justicia como “Copertenencia”; el “Hiperimperialismo”, como lo característico y esencial de la globalización neoliberal actual; la “Cibercracia”, régimen político hacia el cual marcha el capitalismo digital; el “Ciber Deus”, como realidad posible de la Inteligencia Artificial Fuerte, la “paradoja antrópica”, como categoría clave para entender la destrucción ecológica por la modernidad objetivante y antimetafísica, el “Neobrutalismo” como fenómeno espiritual de carácter terminal en toda civilización, “Ontorrealismo” como propuesta metafísica para recuperar la trascendencia, la “Cristoradialidad” como teología parea un mundo descreído; “Universo Pluritemporal” para explicar en tiempo ontológico en el cosmos, y “Prodeclasis” para definir el progreso histórico decadente

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Título: LA RAZÓN DESCENTRADA. La filosofía más allá del eurocentrismo

 

Primera edición en castellano: Lima, agosto, 2026

 

Autor: Gustavo Flores Quelopana

 

Editor: Gustavo Flores Quelopana

Los Girasoles 148- Salamanca-Ate

 

Se terminó de imprimir en agosto de 2025 en: © Fondo Editorial del Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina (IIPCIAL) / Editado por IIPCIAL-Dirección: Los Girasoles 148 Salamanca, Ate.

 

Tiraje: 30 ejemplares

 

HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ

N° 2026-

 

Qué es la filosofía

La razón descentrada del eurocentrismo

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Palabras del Editor

 

G

ustavo Flores Quelopana, en su obra Qué es la filosofía. La razón descentrada del eurocentrismo, presenta un enfoque profundamente revolucionario sobre el filosofar, cuestionando las limitaciones del racionalismo y la perspectiva eurocéntrica que han dominado la tradición filosófica. Para él, la filosofía no debe limitarse a resolver problemas específicos ni conformarse con las narrativas posmodernas que han reemplazado la búsqueda de la verdad bajo pretextos de tolerancia. Flores Quelopana define la filosofía como una necesidad existencial que surge del impulso humano por dar sentido a la vida y la existencia, enfrentando las contradicciones y paradojas inherentes a la condición humana. Desde esta perspectiva, el filosofar no es una forma de saber, sino una forma de ser, que conecta intrínsecamente al Ser humano con su apertura hacia los demás y hacia el Otro (Dios).

El autor introduce la Teoría General de la Filosofía (TGF) como parte de su propuesta revolucionaria, una herramienta para romper con las concepciones tradicionales y descolonizar el pensamiento filosófico. Esta teoría invita a reflexionar sobre los orígenes oscuros del filosofar y a superar las limitaciones de la razón, apelando a la creencia y la fe como vías para explorar una verdad poliédrica que desafía las estructuras lógicas convencionales. Flores Quelopana aborda la crisis epistémica y hermenéutica actual, argumentando que la filosofía debe recuperar su papel esencial en la cultura humana y en la construcción de una sociedad más ética y trascendente. Así, la obra "Idea de Filosofía" no solo desafía los paradigmas establecidos, sino que también redefine el significado y propósito del filosofar en nuestra era. Además, el autor critica el individualismo y los enfoques utilitarios que buscan reducir la filosofía a un ejercicio literario o práctico. En contraste, destaca la necesidad de un enfoque trascendentalista que subraye la relación entre libertad y ética. Flores Quelopana defiende que ser ético solo es posible en libertad, y que la filosofía debe filosofar sobre las realidades sociales y culturales para superar la crisis civilizatoria actual. Esta perspectiva invita a reconciliar la inmanencia y la trascendencia, así como a integrar razón, fe y ética en una visión profunda y transformadora de la filosofía. Otro aspecto esencial del carácter revolucionario de la obra es su enfoque en la antropología relacional y social. Flores Quelopana considera que el Ser humano es apertura hacia los demás y hacia Dios, lo que desafía las premisas individualistas y pragmáticas de la filosofía moderna. En este sentido, "Idea de Filosofía" reivindica la relevancia de la vocación personal y de la relacionalidad como claves para la construcción de sentido y para el desarrollo de una filosofía que verdaderamente humanice las sociedades.

Finalmente, redefine el lugar de la filosofía en el contexto cultural y existencial humano, destacándola como una disciplina inseparable de la esencia y naturaleza de la vida. Flores Quelopana nos invita a reconocer que la filosofía no comenzó con los griegos, sino que es un despliegue intrínseco de la racionalidad humana desde sus orígenes. Esta obra busca enfrentar las tormentas del pensamiento y las crisis actuales con un enfoque optimista y transformador, reafirmando el filosofar como un acto revolucionario y esencial para la humanidad.

La Primera Parte: Fundamento Ontológico-Sincrónico desarrolla los pilares ontológicos y éticos de la filosofía, presentados en el Libro Primero, "Filosofía como Ontoética". En esta sección, el autor examina la interacción entre trascendencia e inmanencia y propone una metafísica trascendentalista que vincula el Ser con la ética. La ontoética se presenta como una disciplina clave para entender y practicar la filosofía desde una perspectiva que armoniza las dimensiones teórica y práctica. El Libro Segundo introduce la Teoría General de la Filosofía (TGF), dividiendo el filosofar en teorías restringidas, ampliadas y generales, explorando sus formas (como el filosofar mitocrático, logocrático, y numinocrático), así como las leyes fundamentales del pensamiento filosófico: bipolaridad, multivocidad y universalidad. Esta sección concluye afirmando la necesidad existencial de filosofar, destacando que la filosofía no es una mera práctica académica, sino una búsqueda inherente al ser humano.

La Segunda Parte: Fundamento Diacrónico profundiza en la dimensión histórica del filosofar. En el Libro Tercero, "En Torno al Universalismo Filosófico", Flores Quelopana aborda el eurocentrismo filosófico y la necesidad de un universalismo que permita rehumanizar la filosofía, reconciliando la verdad universal con las perspectivas particulares. El autor critica las limitaciones del pensamiento nativista y plantea el universalismo filosófico como una vía para superar las barreras culturales y epistemológicas de la filosofía occidental. Esta sección refleja el enfoque descolonizador de su propuesta, orientada hacia una filosofía inclusiva y transformadora. El Libro Cuarto, "Por Qué Filosofamos", explora los orígenes y motivaciones del filosofar. A través de temas como el paso del mito al logos, la ruptura entre lo ontológico y lo histórico en el pensamiento mítico andino, y la evolución del filósofo primitivo, el autor examina cómo la filosofía brota de la dimensión ontológica de la experiencia humana. Aquí, Flores Quelopana reafirma que el filosofar es una manifestación universal y esencial de la racionalidad humana, profundamente arraigada en la necesidad de dar sentido a la existencia. Por último, el Epílogo sintetiza los temas centrales de la obra bajo el concepto de un historicismo ontológico de racionalidad filosófica. Flores Quelopana vincula la filosofía directamente con la vida y la existencia, planteándola como una herramienta para enfrentar las crisis culturales y civilizatorias actuales. Su reflexión culmina con una invitación a filosofar desde una perspectiva revolucionaria que no solo desafíe los paradigmas establecidos, sino que también aporte claridad y orientación en un mundo marcado por la incertidumbre.

En definitiva, la presente obra no es solo una crítica al eurocentrismo filosófico, sino una invitación a repensar el sentido del filosofar. Al situar la ontoética como fundamento y la necesidad existencial como horizonte, Flores Quelopana muestra que la filosofía es condición vital de la humanidad. Su obra se levanta como manifiesto de descolonización del pensamiento y llamado a recuperar la vocación universal del filosofar: apertura, ética y trascendencia. El futuro de la filosofía dependerá de su capacidad de rehumanizar la razón y devolver al ser humano su lugar en la historia del sentido.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Estudio Introductorio

ALDO LLANOS MARIN

 

G

ustavo Flores Quelopana, es un filósofo peruano de actividad intelectual muy prolífica, abordando de continuo las principales temáticas filosóficas desde una perspectiva abierta a la trascendencia. Asimismo, cabe resaltar de sobremanera, que los temas explorados y desarrollados en sus libros, no olvidan la herencia del pensamiento filosófico desarrollado dentro del contexto peruano, cosa que de por sí, es un gran aporte por la originalidad (y necesidad) de sus perspectivas. Por ello, con mucho acierto nuestro autor nos presenta en este libro, una perspectiva que no se queda encorsetada en una filosofía de corte eurocentrista.

Pero de toda su producción reciente, considero que este título posee sin lugar a dudas un lugar preponderante, dada la pretensión que en ella se vislumbra, y es la de poder dar respuesta a la gran pregunta sobre “¿qué es filosofía?”, lo que implica vislumbrar nuevos horizontes hoy perdidos en el legado inmanentista de la Modernidad. El titulo ya lo deja entrever. Para Flores Quelopana, la filosofía es tal cuando se asienta sobre la pregunta sobre el Ser, pero, en relación con la existencia evitando de este modo, el quedarnos atrapados en la mera abstracción metafísica que no puede expresarse en una praxis para el presente.

En la Antigüedad los grandes filósofos griegos entendieron muy bien que si la filosofía no nos llevaba a vivir mejor entonces esta no servía, lo que implicaba reconocer al saber filosófico como la prima scientia. Sin embargo, optaron por destinar esta tarea a la razón hecho que, para nuestro autor, fue el inicio de nuestra andadura racionalista que ha terminado por desembocar en la actual posmodernidad.  Pero no fue el único intento. En el medioevo, al releer a los grandes filósofos griegos de la Antigüedad como Platón y Aristóteles y con el aporte fundamental de la revelación cristiana, la cuestión del Ser llevó a la metafísica a ser entendida como “filosofía primera”, dándole un sustento ontológico a toda filosofía práctica. No obstante, para Flores Quelopana, este tiempo carece de la necesaria co-implicación con la inmanencia que le devuelve al hombre su dignidad. Con la llegada de la Modernidad, se produce un viraje inmanentista cuyas consecuencias negativas aun seguimos pagando bajo las formas del nihilismo, el escepticismo y el ateísmo porque el acceso al Ser, vía que nos apertura al Otro, se descubrió como problemático desde la razón. En esto Flores Quelopana implícitamente deja entrever que este problema radical es en el fondo un problema de teoría del conocimiento, al detectarse que, la razón, (entendida como potencia inmaterial), es insuficiente para acceder al Ser dada su propia naturaleza. ¿En qué medida sería posible conocer el acto puro del Ser, el acto de ser con una potencia? Si la razón conoce formando objetos mentales (objetivación), ¿es posible afirmar que mi Ser es una forma mental?, lo que equivaldría a decir que “soy lo que pienso de mi”, lo cual, a todas luces es errado. Si esto fuese así, en el fondo surge un racionalismo aupado por un voluntarismo soterrado, que llegará al clímax con el idealismo para agotarse y decantarse en el nihilismo y el hedonismo contemporáneos. Pienso que este es el gran acierto de Flores Quelopana. Nuestro autor entiende que la razón es insuficiente para acceder al Ser y que toda pretensión de hacerlo desde las operaciones racionales, conlleva también la actitud de acabar con toda creencia, sea como mito o como teología. 

La razón por sí misma no puede acceder al Ser porque se trata de una operación inmanente: se conoce al conocer lo conocido. Por ello, la razón no puede conocer simultáneamente que está operándose el acto de conocer: estar conociendo, y, al mismo instante, conocer lo conocido. ¿Con qué operación la razón conocería que está conociendo? Este es el meollo del problema de la reflexión del conocimiento, que fue la salida propuesta por el tomismo que no logró avanzar más allá de ello pero que incubó al racionalismo. Proceder de esa manera, nos conduce al problema de suponer que, en el acceso al ser, podríamos conocernos a nosotros mismos identificando la forma mental con el Ser, pero, con ello, tendríamos que ser únicos y a su vez idénticos que es el presupuesto de fondo en todo solipsismo. ¿Cómo no entender entonces el grado de deshumanización y desconexión con el medio ambiente vividos a partir de ello? Y es que el “salir de nosotros mismos” se devela ya no como un acto de nuestra libertad más profunda sino de todo lo contrario, porque significaría que solos podríamos alcanzar nuestra identidad sin necesidad de alteridad alguna.

Pero somos seres relacionales. No hay yo sin antes haber un tú. En ese sentido, se puede inferir a partir de lo propuesto por nuestro autor, que antropológicamente nuestro Ser es apertura, es decir, que estamos abiertos en nuestro núcleo personal a los demás, porque son los otros, pero sobre todo el Otro (Dios), quiénes pueden decirnos quiénes somos. Allí radica nuestra más íntima libertad, la de aceptar a los demás, base de todo humanismo bien entendido. Pero también, Flores Quelopana detecta el problema de la “presencia”, que él llama “metafísica de la presencia”, que, en el fondo, es reconocer que existe un límite para lo conocido por la razón: el límite mental. Y aunque considero que abordar el modo de abandonarlo hubiera sido un aporte extraordinario, pienso que nuestro autor hace ya bastante con detectarlo. El problema de la presencia es que se trata de un objeto, una forma mental, y, con ello, reducimos al Ser privándolo de su realidad atemporal. En ese sentido, es obligación de la filosofía, detectar este límite del presente para ir tras el Ser real de las cosas (el universo), y de las personas (sean divinas, humanas o angélicas). En esto consiste la trascendencia del hombre: en que es capaz de conocer la realidad, más allá de los objetos. Esto lo describe claramente Flores Quelopana en lo que él llama filosofía trascendentalista.

Por todo esto, la filosofía tendrá como misión el corregir toda interpretación de la realidad que va surgiendo en la Historia y más aún la verdad sobre quién es la persona humana. En esto debo precisar que el término “hombre” no suelo utilizarlo porque está referido a la naturaleza biológica común a toda la especie humana, mientras que, si hablamos de “persona”, nos estaremos refiriendo a alguien real, único e irrepetible, el cual, al no darse el Ser ni mantenerlo por sí mismo, es creatura, ante todo, siendo el Creador el que destina a la persona humana a una tarea que cumplir en este mundo en profunda comunión con los demás: su vocación. Al ser la persona humana única e irrepetible, su vocación en este mundo es irremplazable ya que nadie más podrá hacer aquello para lo cual fue destinado, por ello, lo que vayamos a hacer en esta vida, debemos hacerlo con la mayor perfección posible (la revelación cristiana nos remarca que la mayor perfección es la de la caridad), tal y como puede inferirse de la propuesta de la ontoética de nuestro autor. Flores Quelopana propone pasar de una teoría restringida a una teoría ampliada, retomando el Ser para filosofar sobre las realidades sociales, históricas y culturales. En su planteamiento, libertad y ética son inseparables: ser ético exige ser libre, pues sin libertad no hay verdadera responsabilidad. Aunque la libertad implica riesgos, es preferible mantenerla, ya que permite educar y elegir la ética. Más allá de la libertad como simple elección, somos libertad en esencia, llamados a cumplir una vocación. Por ello, el filosofar se revela como una necesidad existencial, capaz de orientar a la humanidad frente a la crisis civilizatoria.

El Ser se descubre así no como individual sino como coexistencia en su nivel más íntimo. No es posible una persona sola, sin las demás. Por ello, una persona sin apertura personal a las demás no puede existir. No existe persona humana ni angélica que esté sola. Ni siquiera el gran Otro, Dios, está sólo, son tres seres personales con un mismo modo de ser. De esto puede inferirse que, la apertura personal de cada quién, equivale al acto de ser que la persona humana es, y es allí de donde brotan las manifestaciones sociales humanas que conforman lo que llamamos sociedad. Por eso, el hombre es social y todo individualismo no sólo es contrario a su naturaleza sino, más aún, contrario a su propio ser. Si bien es cierto nuestro autor propone una hermenéutica remitizante mediante una filosofía mitocrática (entendida como propia del filosofar primigenio de los seres humanos), siendo esto clave para reconducir el actuar humano contemporáneo sin perder las aportaciones de la Modernidad, no caben dudas que en esta obra se refleja la apuesta por un nuevo realismo trascendental que renueve la importancia de valorar la dualidad ser-esencia cuya clave es no disociar a la creencia de la razón, como vías seguras del conocer humano.

No todos los mitos conciben al hombre de la misma manera frente a su destino. Muchos relatos arcaicos, incluidos los andinos y los occidentales antiguos, muestran personajes sometidos a la voluntad de los dioses, sin libertad ni descubrimiento personal. En cambio, la remitización hermenéutica que propone Flores Quelopana solo encuentra coherencia en el cristianismo, donde existe un “encargo” en el destino, una llamada que trasciende al individuo. Aunque reconoce la dificultad de vivir la inmanencia desde la trascendencia y viceversa, su obra ofrece herramientas para intentarlo. Así, lejos de la nostalgia o el pesimismo, se presenta como un optimista que, desde la crisis civilizatoria actual, apuesta por una filosofía capaz de rehumanizar y transformar.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Introito

 

 

 

El

 problematismo de la filosofía se intensifica al percibirse que es un misterio, un enigma y un problema. Es un misterio porque capta verdades incompresibles que se mantienen oscuras y escondidas. Es un enigma porque cae cautivada al enfrentar contextos difíciles de interpretar. Y es un problema porque ve situaciones que no tienen significado único. El filósofo que sólo se autopercibe como perseguidor de problemas se engaña, porque ella misma implica el misterio y el enigma. La problematicidad de la filosofía es de tan alto grado que no sólo uno se persuade de que sólo se puede aprender a filosofar, sino que tiene que ver con la esencia misma de una criatura pensante que experimenta su ser como inacabado, inconcluso y en realización permanente. De ahí que lo característico del filosofar sean las contradicciones, las dudas y las contradicciones, el ir de camino en pos de alcanzar la verdad completa y segura de sí.

Hay quienes han querido ver en esto una enfermedad del pensamiento, cuando no del espíritu. Pero el filósofo no sabe por dónde ir no tanto por dejarse llevar por mil controversias y fantasías, sino porque lo real mismo en su totalidad presenta una luz poliédrica y desconocida que desafía su compresión. Así se comprende que la verdad absoluta que la filosofía apremia sin sosiego ni se reduce a la lógica de la identidad, ni se agota en la lógica de la contradicción. Siempre remota, la filosofía va tras la verdad en los diversos órdenes de cosas sin encontrar consenso.

Para encontrar la verdad absoluta ni siquiera basta tener un buen entendimiento y aplicarlo bien, ni resulta suficiente destacar las verdades de hecho o contingentes, y, más bien, se percibe con meridiana claridad que el conocimiento no se agota ni se alcanza por mera objetivación, porque hay un ancho margen por la cual la racionalidad apela a la creencia y a la fe. Pero aun así la verdad se mantiene escurridiza y jabonosa. De ahí que no debe ser temor del filósofo hablar sin decir nada concreto y entender que la verdad metafísica no es aquella por la cual uno acepta morir, sino vivir. Así se entiende que en lo fundamental la filosofía no es una forma de saber, sino una forma de ser, y de permanecer inmóvil en las mismas incertidumbres desde los primeros días de su historia. Ahora se comprende porqué son sus paradojas lo que más aturden. Esa es su forma de existir y se la fuerza cuando se le quiere convertir en ancilla liberationis. Del lado contrario están aquellos que quieren desaparecerla por no someterse a lo aplicativo, práctico y útil.

Este libro medita sobre estos problemas, pero desde una teorización de la filosofía misma. Lo cual implica romper con concepciones tabú de lo que se entiende por filosofía. Esta descolonización del pensamiento implica el cuestionamiento de la teoría etnocéntrica occidental de la filosofía y la elaboración de nuevas teorías que ahondan el problema del origen de la filosofía. A la cual nos suscribimos presentando la Teoría General de la Filosofía (TGF). Pero la filosofía tiene como problema no sólo la cuestión de su origen sino el tema central de la verdad. La misma que en la filosofía posmoderna ha sido sustituida por las narrativas bajo el pretexto de la tolerancia democrática. Es sumamente significativo que teorías no eurocéntricas del filosofar como la nuestra surjan en momentos de profunda crisis epistémica y hermenéutica de la filosofía occidental. Como vemos son muchas las aristas desde las cuales el problema del filosofar se presenta en nuestro tiempo pragmático y nihilista, la misma que persigue reducirla a mero ejercicio literario al compás en que se niega la legitimidad de la búsqueda de la verdad. Y esto ocurre al punto de ya no considerarla como una actividad indispensable en el desarrollo de la cultura humana.

Ciertamente que toda filosofía es filosofía de su tiempo, pero esto sólo atiende a su forma más no a su contenido universal y permanente. La filosofía es una disciplina no sólo interna de la filosofía, sino un acontecimiento decisivo de la condición existencial del hombre. A ella llega el hombre no por curiosidad suplementaria, sino porque su esencia de su ser lo impele a dar sentido a las cosas. De modo que no es que la filosofía empiece con los griegos, con los griegos comenzó una forma de filosofar, pero el filosofar mismo es parte del despliegue de la racionalidad misma. Aquí no examinamos opiniones de filósofos, la meta es el esclarecimiento del brotar del pensar filosófico desde sus oscuros orígenes. La filosofía está unida a la vida y existencia desde un principio como un sistema de respuestas a través de ideas. La teoría de la filosofía es un problema inevitable para la propia filosofía. Los rayos y tempestades que enfrenta el filósofo son los mismos que enfrenta el existir humano. Y aquí, en esta obra, hemos tratado de enfrentar dicha tormenta buscando un claro en el cielo.

El autor

 

 

PRIMERA PARTE

 

FUNDAMENTO ONTOLÓGICO SINCRÓNICO

 

 

LIBRO PRIMERO

 

Filosofía como Onto-ética

 

Sinopsis

L

a Filosofía no es accidental a lo humano, sino que le es substancial. Su interrogar señala que detrás de la búsqueda de sentido está una estructura propia de su ser que lo impulsa en la dirección del filosofar. Lo humano filosofa porque su ontología no es un simple estar abierto al mundo, sino es un estar abierto con “responsabilidad” en el mundo. Su estructura ontológica es ética, sin ello retorna a la animalidad. La filosofía es ética desde el principio. Aún su reflexión cosmológica no se divorcia de su papel ético en el cosmos. Se trata de una responsabilidad ética ontológica como detonante del filosofar. Se trata de un constante sobrepasar el mundo desde el mundo que revela nuestra trascendencia en la inmanencia. Esta estructura sincrónica es la que comienzo a la odisea del filosofar.

 

 

P R Ó L O G O

 

La filosofía no es un accidente que le ocurre

 a lo humano, es su acontecimiento decisivo.

 

La Filosofía no es un accidente que le ocurre a lo humano, es su acontecimiento decisivo. Y es decisivo porque interrogarse por el porqué de las cosas y de su acción personal, es el indicador más importante que señala que detrás de la búsqueda de sentido está una estructura propia de su ser que lo impulsa en la dirección del filosofar.

Lo humano filosofa porque su ser es una interrogación abierta. O sea, su ontología no es un simple estar abierto al mundo, sino es un estar abierto con “responsabilidad” en el mundo. El hombre es un ser cuyo conocer y hacer responde a su estructura ética-ontológica. Su estructura ontológica es ética, se da cuenta de su peculiaridad y de su dignidad, y sin ello retorna a la animalidad, a la naturaleza, a lo biológico y material. Cómo esta estructura ontológica que es ética, lo lleva a la reflexión filosófica. Y es que todo su conocer y hacer lleva una carga de asombro y desconcierto por su propio ser que siente su responsabilidad por lo que conoce y hace. Esta responsabilidad ontológica es el detonante del filosofar.

El hombre es una criatura que conoce y, además, sabe que conoce. Ese darse cuenta de su propio saber responde a la naturaleza onto-ética de su ser. No es que va a proceder conforme a valores y reglas que ella intuye, sino que antes de conformar su acción a su intuición ética su ser es capaz de intuir dicha esfera ideal, metaempírica, que sobrepasa el mundo externo, pero no su propio ser. Esto significa que el nivel prerreflexivo de lo humano no es meramente empírico, sino metafísico y transmundano. El fenómeno del “darse cuenta” de lo que sabe tiene su base en el prerreflexivo nivel metaempírico que lo caracteriza. Lo cual no significa que se trate de un fenómeno meramente subjetivo e ilusorio, sino, antes bien, de un fenómeno propio y objetivo de una criatura cuyo ser es estar en el mundo sobrepasando constantemente el mundo.  

Aquel estar constantemente sobrepasando el mundo desde el mundo es lo que es la esencia ética de su ser y que lo lleva hacia el filosofar. Descubrirse como una trascendencia en la inmanencia descubre la capa ética de su ser. Ir más allá de las cosas abre el horizonte irrenunciable de hacerme cargo de lo que se sobrepasa. Esto es, el hombre no es ético porque opta por algunos principios morales previos, sino porque antes de dicha opción su ser está advocado al horizonte del valor, de lo bueno y lo malo. Y desde dicho horizonte prerreflexivo despliega su conocer y hacer empírico.

Porque el ser de lo humano tiene un horizonte ontológico prerreflexivo de carácter ético y, por consiguiente, metaempírico, se convierte en una criatura metafísica destinada a filosofar desde el fondo de su ser. Esto significa que la interrogante sobre el “por qué” es posible sólo porque surge en una criatura que es una trascendencia en la inmanencia. El “por qué” es inconcebible en criaturas inmanentes en la inmanencia. Los animales pueden resolver problemas complejos, mostrar inteligencia asombrosa e incluso enseñar a sus congéneres, pero no pueden crear cultura, ni fundar escuelas, ni graduar maestros. Carecen del horizonte ontológico de la responsabilidad ética. O sea, no son trascendencias en la inmanencia.

Sólo seres que son trascendentes en la inmanencia pueden filosofar. Porque tener el deseo de saber es previamente valorar lo que se quiere saber. Se conoce lo que se aprecia. Pero lo humano conoce incluso lo inútil, mientras el animal conoce lo que le es útil. Y es así porque la estructura trascendente de la inmanencia humana habita el horizonte de lo universal y permanente, atisba siempre más allá de lo contingente. Justamente por ello su impulso filosófico es irrenunciable e ineludible. 

Por todo ello no debe parecernos extraño que una reflexión sobre lo que es filosofía pueda comenzar atendiendo la intrínseca unión existente entre ética y filosofía. Y esto es así porque la filosofía es ética desde el principio, es pensar con responsabilidad en las distintas dimensiones de lo real.

 

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TRASCENDENCIA EN LA INMANENCIA

 

El hombre es una criatura filosofante porque es una trascendencia en la inmanencia. Esto lo señala como un ser metafísico, entregado desde el principio a la intuición metasensible de lo inteligible. También se puede afirmar que el hombre es lo inteligible en lo sensible, porque siendo finito y contingente su ser va más allá de temporal y relativo. Filosofa porque su ser está en el horizonte ontológico del filosofar. No sólo vive en el mundo, se da cuenta que está en el mundo. Su llamado a la filosofía es ontológico, porque su ser es ética. El “darse cuenta” de que está en el mundo le abre la puerta al fenómeno ético de la responsabilidad. En el fenómeno del “darse cuenta” que está en el mundo, el acto cognoscitivo y el acto ético se dan unidos. Su separación no se da en el nivel páthico-espiritual, sino en el nivel logocrático narrativo explicativo.

El fenómeno del “darse cuenta” es empírico y al mismo tiempo prerreflexivo. Se trata de la actualización existencial de un contenido esencial. Y por eso mismo abre un horizonte base sobre el que se elaboran contenidos cognoscitivos y morales. Es una estructura trascendente incrustada dentro de otra estructura inmanente. Onto-ética es la estructura misma de la naturaleza, a la vez, trascendente e inmanente del hombre. Por ello, el hombre es una trascendencia en la inmanencia y también una inmanencia en la trascendencia. De tal modo que cuando decimos filosofía como onto-ética aludimos a aquel horizonte metafísico que hace posible el fenómeno del filosofar en el hombre. Pero ese horizonte metafísico no lo vuelve un ser hermenéutico, sino, antes bien, un ser estimativo. El hombre para ser una criatura hermenéutica necesita primero ser una criatura estimativa. Se interpreta lo que se valora importante. Primero es la estimación valorativa, luego es la interpretación. De ahí que sea más primigeniamente valorado el amor, la amistad, el liderazgo, el lenguaje universal de la música, que el conocimiento, y que más importante que el tiempo cronológico sea el tiempo estimativo. Antes que seres hermenéuticos somos seres estimativos. O sea, el hombre no siente el llamado a filosofar por casualidad, azar o formación académica, ni por razones intelectuales, sino porque su ser tiene la advocación irrenunciable para el filosofar, el hombre filosofa por un impulso existencial.

El hombre es un ser filosofante porque es una criatura metafísica. Pero ser una criatura metafísica no significa ser enteramente trascendente, sino que el hombre es una conjunción singular entre lo trascendente y lo inmanente. Así como en ningún momento deja de ser inmanente, del mismo modo no deja de ser trascendente. Esa es su condición especial que lleva hacia la transformación de la ontología meramente natural por la ontología moral. La dimensión ética no es contrapuesta, ni está por encima ni por debajo de lo ontológico, sino que en el hombre es lo particular de su ser. Es su propio ser onto-ético el que lo convierte en criatura filosofante, porque es una condición ontológica abierta, libre, consciente y responsable al mundo.

El hombre sin ética no tiene humanidad, sólo conserva la forma humana pero no el contenido humano. Lo propiamente humano se identifica con lo ético y lo moral, carecer de ello es carecer de humanidad. El desalmado es un inhumano, precisamente, porque es la persona que comete acciones bárbaras, crueles, sin pena ni compasión, sin empatía alguna, pero se da cuenta de sus acciones. Tiene la conciencia moral atrofiada a tal punto que no le impide hacer el mal y es llevado a rechazar el bien. El desalmado es perverso, canalla, pérfido, inhumano y sanguinario. Por eso la inteligencia no asegura la humanidad, sino la funcionalidad social. Aquella frase heideggeriana que “un gran pensador se equivoca en grande”, no es más que el ejemplo más claro de luminosidad intelectual acompañada de oscuridad moral. Por lo cual la ontología humana se completa y realiza a través de su esencia ética, no de la esencia intelectual. Es en su esencia ética donde realiza su humanidad, donde se efectúa la peculiaridad de su ser. El hombre puede optar libremente por ser anético, transgredir su esencia ético-moral, pero no puede desprenderse de su ontos de índole ética. La dignidad de su ser es de índole ética y desde esa base se despliega todo su mundo cultural y material.

El ámbito de la ética es el campo de la libertad, lo que significa que su ontología depende de su libertad finita. El hombre no es una criatura ética porque es libre, sino que es un ser libre porque es esencialmente una criatura ética. Y con ello me refiero a un nivel fundamental de la ética, a saber, el ontológico humano. Si no lo fuera respondería a los condicionamientos de su ser biológico. Como no es el caso, el ser del hombre es onto-ética. Esto quiere decir que su ser está advocado a cumplirse dentro de la esfera ética. Pero tal cumplimiento de su ser onto-ético es su efectuación como ser pensante y juicioso. No obstante, su ser onto-ético tiene dos niveles, el primero responde al ethos como pathos o la advocación, y el segundo al ethos como logos o la vocación.

En otras palabras, el ser del hombre es un ser ambiguo, lábil, falible, porque tiene la posibilidad de incumplir el destino de la realización de su esencia advocativa, llevando la efectuación existencial de su ser hacia el abismo de su deshumanización. Su base estimativa es la más fundamental, pero a la vez la más frágil de incumplirla por depender de su libertad. Pero a pesar de la anomalía el proceso de humanización ha continuado. Lo que significa que, a pesar de las tendencias regresivas, su ser ha seguido cumpliéndose como una trascendencia en la inmanencia y una inmanencia en la trascendencia. Tal cumplimiento no garantiza nada, su salvación como especie no depende de sí mismo, porque porta en sí mismo algo que lo sobrepasa y señala lo infinito, del cual depende, en definitiva. Sin embargo, siendo el hombre una criatura tendida entre el abismo de la materia y el abismo del espíritu, experimenta un decurso histórico en el que su realización ontológica depende de su cumplimiento ético. Es por ello por lo que su avance técnico le puede brindar dominio sobre el mundo, pero no le garantiza dominio sobre sí mismo. En otras palabras, puede ser perfectamente un bárbaro tecnológico civilizado y, a la vez, decadente moral. La decadencia de las grandes civilizaciones es testimonio de ello y cuenta la tragedia de Sísifo en la odisea prometeica humana.

La capacidad natural para juzgar rectamente, con acierto, la llamada sindéresis es antes que un juicio intelectivo un juicio estimativo. Por eso, brota directamente de la estructura onto-ética del hombre. La sindéresis es sin duda una capacidad racional que permite ver como moralmente buena la acción que preserva nuestra existencia. Pero es una capacidad racional que tiene por base y va unida a la capacidad valorativa. Es por ello por lo que la razón cobra nuevo brillo, hondura y vuelo en la particular estructura humana. Es la base onto-ética la que permite a la razón elevarse hacia lo universal y necesario del conocimiento y de lo moral. Es esta base lo que permite a la razón trascender el orden de lo sensible y elevarse al orden de lo inteligible. Ahora se comprende por qué ningún animal es moral. Es decir, no es capaz de examinar sus motivaciones y acciones porque carece de esa capacidad racional de autoexamen que surge de la estructura onto-ética. Ónticamente el hombre es una criatura ética que lo diferencia del resto de las criaturas.

Ciertamente que una cosa es la capacidad valorativa y otra son los valores. La capacidad valorativa está ínsita en la estructura onto-ética humana, mientras que los valores siendo objetivos y teniendo polaridad -según la axiología de Max Scheler (Ética. El formalismo en la moral y ética material de los valores)- son actualizados por las relaciones sociales. No obstante, hay valores universales y básicos, como el amor, la amistad, la libertad, la justicia. Conocida es la concepción de John Rawls (Teoría de la justicia) de la persona como libre y desvinculada de un contexto ético particular. A esto los comunitaristas han objetado que la persona moral rawlsiana es un fantasma, incurre en un formalismo abstracto porque no hay persona que sea independiente de los valores de una comunidad determinada. Los filósofos comunitaristas como Michael Sandel, en su libro El liberalismo y los límites de la justicia, Alasdair MacIntyre (Justicia y racionalidad) y Charles Taylor (Las fuentes del yo), han dirigido sus críticas en ese sentido: los valores no son independientes de la comunidad que los crea. Por un lado, es cierto que hay valores que son propios de un contexto ético comunitario particular, pero, por otro lado, también no es menos cierto que hay valores que trascienden el origen comunitario y que son de carácter universal, estando presentes en todos los hombres. Es más, la persona en su condición óntica de libertad puede optar por valores contrarios a los de su comunidad y así puede desvincularse de su contexto ético particular. Pero en todo caso, dada la polaridad del valor, la persona libre no puede permanecer indiferente ante el valor, aun asumiendo su polaridad negativa. Cosa que acontece en la actual cultura nihilista posmoderna.

De modo que aceptar la existencia de valores universales e independientes del contexto ético comunitario no es incurrir en formalismo abstracto ni en interpretación deficiente de los fenómenos morales. El punto es que el nominalismo e historicismo implícito en el determinismo ético-sociológico del comunitarismo, no puede explicar satisfactoriamente el origen, naturaleza y estructura de los valores. Se podría pensar que ese no es el tema del comunitarismo, sino establecer si el valor de la justicia, la libertad personal y la igualdad social es independiente del contexto ético comunitario. Y su respuesta es que no lo es. Pero de ahí a pasar a sostener que los valores no son independientes de la comunidad que los crea, hay una enorme distancia, que nos coloca en el dilema del realismo axiológico o del subjetivismo moral.

Ahora bien, los animales pueden tener un sentido del bien y del mal, pero ninguno es capaz de formular principios abstractos para juzgar el bien y el mal. Los animales expresan emociones de amor, sacrificio, bondad y compasión, pero sus sentimientos de simpatía y empatía se mantienen arraigados a su biología, que los vuelve incapaces de convertirlos en norma de la conducta para su especie. De modo que lo que se observa es un comportamiento proto-moral. Partidario de esta opinión es el primatólogo, etólogo y psicólogo holandés Frans de Waal en su libro Primates y filósofos. La evolución de la moral (2006). Aunque cree que hemos heredado mucho de los primates y que existe una evolución de la moral, no atribuye a los animales pensamiento moral, sino proto-moral. Reconoce que no existe entre los animales una preocupación explícita por definir un sentido del bien y del mal. Para De Waal la moral sería consecuencia de tendencias cooperativas dentro de la estrategia de supervivencia. Lo cual parece plausible, aunque no del todo satisfactorio. La neurología, por su parte, ha demostrado, que la toma de decisiones morales activa centros emocionales muy antiguos en el cerebro. Pero de ahí atribuirlos a meras conexiones neuronales existe una gran distancia. La moral podrá tener algunos fundamentos biológicos, naturales, materiales e históricos, pero su validación universal no proviene de ello.

No es necesario afirmar que los animales tienen moral para sentir obligaciones morales hacia ellos, como erróneamente sostiene el profesor de filosofía de la Universidad de Miami, Mark Rowlands en su libro ¿Pueden tener moral los animales? (Oxford University Press, 2012). Se puede sentir obligación moral hacia los animales llevados por el sentimiento de caridad y justicia hacia la otredad de la naturaleza, sin que necesariamente éstos sean agentes morales. Además, que ciertos mamíferos pueden elegir entre el bien y el mal tampoco los hace seres morales. Sus códigos sociales ligados a un nivel de reflexión siguen en el umbral de los instintos biológicos. Y el hecho de que haya personas que sean morales sin mediación reflexiva, no pone a la especie humana en las mismas condiciones de los animales. Pues, ni aun así su acción deja de tener un estatus moral, mientras que el animal no actúa moralmente. La acción moral no sólo implica la capacidad de pensar en lo que hacemos, sino de valorarlo como norma universal. Y esa capacidad no puede provenir de la naturaleza biológica, como piensan los empiristas y evolucionistas, sino de la naturaleza espiritual. Efectivamente, a esa naturaleza espiritual particular en el hombre la hemos llamado estructura onto-ética. De manera que nuestra moral no está asentada ni en la biología ni en el intelecto, sino en la diferente estructura ontológica que singulariza al hombre y que permite trascender lo meramente inmanente y ser lo inmanente en lo trascendente. No es que el hombre nace con una prescripción moral en la mente ni en los genes, pero sí con una predisposición hacia lo universal en el alma. Lo cual es suficiente para edificar conocimiento, ciencia y moral. O sea, el hombre nace con una estructura ontológica innata y flexible que sobrepasa los fundamentos biológicos y que permite la validación universal. Una reconstrucción evolutiva del comportamiento moral es indudablemente valiosa, pero esto no significa que todo en el ser sea una concatenación de causas y efectos, azares y contingencias.

Este inevitable reduccionismo temporalista y naturalista es propio de la racionalidad historicista de la ciencia, pero el saber excede a la ciencia y abre el campo a consideraciones de tipo eternalista, donde sea la razón universal de Dios la que crea un orden inteligible superior al orden sensible. La Naturaleza no es la expresión máxima ni fundamental de la realidad, al contrario, la realidad sobrepasa a la naturaleza, la cual viene a ser sólo una de sus manifestaciones. Para Hegel el ser es dialéctico, dinámico, está sujeto a la contradicción. Pero en realidad la contradicción, el devenir, no tiene por qué ser la vía regia del ser. Hegel no salta del orden temporalista y del marco histórico, y en él el problema del ser sólo conoce el cauce del devenir. Por más que Hegel afirme que Dios es esencia, anterior a todo desarrollo, siempre queda colocado en un tiempo anterior al tiempo histórico. Y esto hasta tal punto es cierto, que en Hegel Dios es la racionalidad, es el ser posible del mundo. Su ontología es una teología especulativa, donde Dios se oculta desde que aparecen los seres del mundo. Sólo así se entiende que la frase “Dios ha muerto” sea de Hegel antes que de Nietzsche. El error del hegelianismo es poner a Dios y a sus criaturas en el mismo nivel ontológico -argumento clásico del panteísmo-. Ya Aristóteles argumentaba contra Parménides que el Ser no puede ser planteado como género supremo. Dios no es esencia, es el Ser fundamental del cual participan la sustancia y la esencia de los seres finitos. Partir de una metafísica de las esencias y no de una metafísica trascendental es el error del panlogismo panteísta hegeliano, donde lo existente es la absoluta enajenación de la esencia. Por eso, en Hegel cuando aparecen los seres del mundo Dios se eclipsa. En este sentido Hegel es más tributario de la metafísica de las esencias de los griegos que de la metafísica trascendental del cristianismo. La filosofía cristiana se atiene a la crítica peripatética de Parménides.

 

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ONTO-ÉTICA Y METAFÍSICA TRASCENDENTALISTA

 

El planteamiento de una estructura onto-ética se enmarca en una metafísica trascendentalista, donde la sustancia y la esencia de los seres finitos participan del Ser, no se enajenan. Dios es el Ser fundamental, que no enajena a sus criaturas, porque no está en el mismo nivel categorial. Todo ser compuesto es un ser causado y la causa creadora es el fundamento absoluto del ser. Esa causa creadora es Dios, el cual es trascendente e inmanente. Por eso, cuando decimos que el hombre es una trascendencia en la inmanencia y una inmanencia en la trascendencia estamos afirmando su semejanza con la Causa creadora, porque tiene una participación eminente en él, pero su infinita distancia se mantiene por ser un ser compuesto y causado.

La estructura onto-ética en el hombre es la que lo lleva a filosofar y lo vuelve en una trascendencia en la inmanencia con capacidad creadora, pero en un sentido finito, falible, contingente, y en distancia inconmensurable a la causa infinita creadora que es Dios. Pero cuando el marxismo desde el materialismo mantiene el concepto de alienación hegeliano, el existencialismo desde el idealismo subjetivo convierte al hombre el creador de valor y de sentido, el posmodernismo de Vattimo desde el nihilismo declara que la realidad no es un dato sino mera operación interpretativa o el pragmatismo rortyano desde el escepticismo convierte al sujeto en un ironista que flota permanentemente en la contingencia social, entonces el mensaje final es que impera lo que Zygmunt Bauman (Tiempos líquidos) llama la “realidad líquida”, sin raíces en ninguna parte.

Esta disolución completa de lo cualitativo en lo cuantitativo, por el avance de la economía dineraria, es llamada por Georg Simmel “la tragedia y patología de la cultura” (Filosofía del dinero). Abandono que está en el origen de la ciencia moderna y del predominio del pensar funcional sobre el pensar substancial. Y precisamente porque en la Modernidad todo lo cualitativo quedó transformado en cantidad, aparece como trasnochado y anacrónico presentar en clave esencialista y trascendentalista la estructura onto-ética del hombre. La economía dineraria del capitalismo maduro ha cosificado lo social, su esencia metafísica es convertirse en energía pura que reduce lo sustancial a lo nominal, es indiferente a los fines y la acción humana queda contagiada de su propia impersonalidad, homogeneidad, atomización, desintegración, indiferencia y cuantificación. En ese proceso el hombre queda distanciado de su propio núcleo onto-ético, toda la lucha por el tener y el ser queda convertido en un acercarse y retirarse de los valores. Todo vale, todo es interpretación. La vida se torna prostibularia, inescrupulosa, infame. No se puede ignorar que el dinero tiene una repercusión metafísica profunda, que afecta la estructura onto-ética del hombre. Al quedar comprometido el hombre al valor presuroso y móvil del dinero, entonces su propia existencia corre de prisa sin dejarle tiempo para la realización de su esencia. Se constituye lo que el filósofo coreano Byung-Chul Han (La sociedad del cansancio) llama la sociedad del cansancio, donde la persona, llamada emprendedora, se autoexplota habiendo internalizado los cánones brutales de la sociedad del rendimiento.

En ese proceso pierde el contacto profundo con las cosas y reproduce agitadamente lo ya existente en una manía de trabajar sin parar. Es una supresión del ocio y del aburrimiento, por considerárseles no productivas. Pero para Han es el arte y no la moral lo que nos rehumaniza. Cosa muy dudosa, dado que el arte también nos puede conducir hacia la insensibilidad moral. En realidad, la salvación de lo bello no garantiza la salvación de lo humano, porque lo bello y lo ético no necesariamente coinciden. Lo ético puede resguardar lo bello, pero lo bello ni siquiera cuando acontece como reencuentro y reconocimiento es garantía de lo ético. En cambio, para el filósofo ecuatoriano Bolívar Echevarría (La modernidad de lo barroco, 1998) es el capitalismo el que destruye el principio de placer y sofoca el mundo de la vida y lo humano es el retorno a la diversidad. Y recomienda salir del ethos realista del capitalismo oponiéndole el ethos de lo barroco, como modernidad alternativa no-capitalista. No obstante, resulta problemático salir del ethos del capitalismo sin recuperar la dinámica de lo trascendente con lo inmanente en la propia estructura onto-ética del hombre. 

Si el hombre se ha convertido en una máquina de rendimiento del poder total, no es por haber perdido lo estético, sino por haber extraviado lo ético. Si el hombre se ha convertido en enemigo de sí mismo, si internalizó la disciplinariedad del otro, si el deber fue remplazado por el poder, si deprimidos y fracasados tomaron el lugar de los locos y criminales, si la maximización de la producción responde a la maximización de los beneficios económicos, si la dispersión aniquila la contemplación, si el panóptico digital tomó el lugar de las cadenas externas, si el sentido común es arrasado por la interpretación de la posverdad, si la positividad ha tomado el lugar de la negatividad, si el toque instantáneo toma el lugar del disfrute de la vida, si el hiperconsumo  se vuelve portátil y desplaza el contacto con el prójimo, si el poder se manifiesta sin límites, si un sistema manipula a las personas reprimiendo su espontaneidad, es porque en todo ello la permisividad es sinónimo de relajo y quiebra moral. Entonces, lo humano en ese alejamiento de su esencia onto-ética provoca que su inmanencia fagocite su misma trascendencia. Y esa es la nota distintiva de la modernidad occidental, a saber, una inmanencia que va devorando constantemente lo trascendente. La mesa queda servida para la barbarie civilizada, el emprendedor autoexplotado, el intelectual sin compromiso, el pensador sofístico, el técnico sin humanismo y el científico sin ética.

Es cierto que sin salir del flujo del dinero no es posible volver a lo permanente y así el Ser mismo se torna relativo. Pero también se puede escapar del dinamismo dinerario sin volver a la recuperación de la trascendencia y manteniéndose en el horizonte de la mera inmanencia. Lo cual no soluciona la obliteración y ocultamiento de la esencia onto-ética humana, sino que lo profundiza. Es lo que sucede con el principio esperanza de Ernst Bloch (El principio esperanza) como ontología dinámica del ser. Al ser su esperanza un trascender sin trascendencia metafísica, se encuentra imposibilitado de provocar una verdadera revolución humana desde su propia esencia. Y todo el cambio que suscita se limita a lo sociológico e histórico, sin afectar la estructura ontológica permanente del hombre.

Pues el ser humano no es esencialmente una tendencia hacia el placer, ni hacia la voluntad de placer, sino hacia lo ético. No es el placer ni la voluntad de placer lo que humaniza al hombre, sino su advocación hacia lo ético. Incluso la posibilidad de cuestionamiento de la costumbre y de la moral no puede supeditarse al placer, sino a lo bueno. No se trata de conseguir otra modernidad como alternativa civilizatoria. De lo que se trata hoy es que no hay modernidad ni civilización alternativa sin recuperar la estructura metafísica onto-ética, que devuelva al hombre su posibilidad de rehumanización. Por ello la verdadera revolución no consiste en lograr abundancia, emancipación y bienestar material para todos, sino que la real subversión del capitalismo consiste en atar el trascendentalismo con la trascendencia de la inmanencia humana. Sólo invirtiendo radicalmente la metafísica inmanentista de la modernidad se puede hallar el cambio profundo del hombre.

Que Dios sea trascendente e inmanente no significa que esté en todo, pues el acto de creación -que no es continuada ni temporal- y las criaturas son libres. O sea, la estructura onto-ética del hombre no es una comunicación de Dios de su existencia, sino que proporciona a cada criatura existencia propia. Dios no comunica su existencia, como supone Spinoza y Hegel. Por eso, aquí no se da el falso dilema sartreano de que la criatura se vuelve independiente de Dios o se reabsorbe en la subjetividad divina. Nuevamente hay que decir lo apuntado por Aristóteles, que Dios y sus criaturas no se oponen porque no están en el mismo nivel ontológico, pues el ser no es el género supremo. Sin embargo, el fenómeno empírico, por ejemplo, del ansia que tiene lo humano por Dios no puede provenir del tiempo, la historia, los genes ni de algún fundamento biológico, sino que constituye un signo poderoso que nuestra trascendencia en la inmanencia está arraigada en la trascendencia absoluta de Dios. Es decir, la estructura onto-ética de lo humano, que se prolonga hasta el remoto homo habilis, no sólo antepone lo estimativo a lo intelectivo, sino lo universal a lo estimativo mismo. Y dicha universalidad es de orden inteligible y no sensible. No es posible pensar la universalidad desde la propia naturaleza, de modo que su propia existencia no puede provenir de lo material por una suerte de continuidades y discontinuidades, ni tampoco puede proceder del propio pensar porque como proceso lógico no crea el proceso ontológico. Se puede pensar lo universal, pero no es posible pensar que lo universal no existe porque se puede pensar la cosa misma, o sea la universalidad. Por tanto, ésta en su existencia ha de provenir de un orden superior a lo meramente natural y a lo meramente pensable.

La inteligibilidad de lo universal y necesario es un indicativo poderoso que la inteligibilidad del Ser trascendental es la razón suficiente de la verdad. El pensamiento humano trasciende lo temporal-espacial y se eleva a lo espiritual. No sólo existe la unidad natural, sino que también existe la unidad trascendental en toda la realidad, que está más allá de la experiencia empírica. Por eso, la metafísica en general o del Ser se justifica. Por ende, la estructura onto-ética en el hombre no sólo es la base del contacto con lo universal, la experiencia mística y toda verdad metaempírica, sino también con Dios. Por ello, la razón alcanza un nuevo nivel a través del concepto y la fe. Dios no aliena a su criatura porque ésta es libre, pero no absolutamente. Pero el valor de la fe puede ser puesta en duda desde diversos ángulos. Lo han hecho Feuerbach, Marx, Sartre, Vattimo y Rorty. Para todos ellos Dios es una idea contradictoria y fantástica a la que hay que abandonar definitivamente. Vivimos la era de la apostasía, la increencia y la secularización. Estamos en el siglo sin Dios y, no obstante, la globalización posmoderna se encuentra fuertemente estremecida por los fundamentalismos religiosos. Habermas presta atención al fenómeno de la ortodoxia religiosa para rescatar de ella lo que considera lo mejor que contiene, a saber, su ética comunicativa. O sea, termina orillándose a un neopelagianismo ilustrado que insta a aceptar la razón secularizada como la verdadera senda histórica de Occidente. En otras palabras, el sesgo nihilista, antimetafísico y antiesencialista de la sociedad postmetafísica occidental sólo tiene oído para narrativas escritas en clave naturalista, secularista, posmoderna y pragmatista.

El nihilismo es la alienación contemporánea, donde se busca incluso poner al hombre más allá de la verdad y de la razón. El hombre ha quedado convertido en pequeño diosecillo, en un Homo in Terris, indiferente a Dios, la Verdad y la Razón. No obstante, la estructura onto-ética del hombre no responde al estancamiento espiritual del nihilismo, porque es una realidad objetiva que se impone ante la evidencia de lo universal. El mismo que no se explica por lo natural, lo lingüístico ni lo sensible, sino por lo inteligible que trasciende lo inmanente en el hombre. No se trata de que el hombre tenga ideas innatas, sino que innato es la estructura espiritual desde la cual efectúa juicios universales de índole moral y cognoscitivo. Así como es imposible el pensamiento sin la palabra pensada, del mismo modo es imposible la referencia a lo universal sin la existencia de lo inteligible. Aun cuando el hombre no se acuerde de lo universal, tiene a lo universal en la estructura de su alma. En última instancia lo universal existe no por los hechos ni por las ideas, ni por la estructura onto-ética del hombre, sino porque existe una Razón universal que es la trascendencia absoluta de Dios. Esto también significa que la estructura onto-ética del hombre existe no por obra de la naturaleza, la evolución, los genes, la materia o la historia, sino por obra del orden divino.

Sin verdades universales y necesarias no hay naturaleza humana. Puede haber forma humana, pero vaciada de su propio contenido humano. En otras palabras, tendríamos hombres sin humanidad. Que esto no sea así es otra prueba de la existencia y realidad de los fundamentos metafísicos trascendentes. Lo universal en las ideas no se forma por inducción, ni por el carácter sintético del juicio existencial (agnosticismo kantiano), ni por la inseparabilidad entre la cosa y la existencia de la cosa (empirismo humeano), ni por el infinito actual como realidad positiva (panlogismo hegeliano), sino porque lo trascendente es la fuente misma de lo necesario y universal. El hombre es una criatura filosofante porque su ser está advocado a la intuición metasensible de lo inteligible. Esto lo señala como un ser metafísico, como una trascendencia en la inmanencia. Pero, además, indica que la misma filosofía nace de la estructura onto-ética como una condición existencial del hombre.

Pero el nihilismo es posthistoria, disolución de valores, imperio de la temporalidad, hipervaloración de la voluntad de poder, falta de sentido, estancamiento espiritual, malestar global de nuestro tiempo, que ha consagrado la ruptura entre teología y filosofía, pone el epitafio sobre la filosofía misma y sepulta en lo más hondo el sentido ontológico del ser. La filosofía desciende a algo menos que a un discurso edificante, porque la aspiración es ir más allá de la verdad y de la razón misma. La erosión e invalidación de los fundamentos metafísicos trascendentes pretender ser vista como el derrotero natural del logos, cuando en realidad es la expresión de la decadencia de la racionalidad burguesa. El nihilismo es un pensar el Ser desde la Nada, sometiendo todo a la transitoriedad del devenir, de lo contingente, es un ir de la nada a la nada. Pero, bien visto, en lo finito o ser subsistente, esencia y existencia son principios del ser. La sustancia es la cosa que deviene, donde la estructura de potencia y acto son correlativos y responden a la participación en el Ser. Por eso, el devenir no es -como supone el nihilismo- un ir del ser finito de la nada a la nada. La exagerada importancia que la cultura nihilista concede a la Nada es de raíz ideológica y no teórica. Esto es, la negatividad no puede dar cuenta del Ser absoluto, ni agotar el ser finito. El ser tiene un sentido unívoco en lo absoluto y un sentido multívoco en las cosas finitas. Pero el pathos nihilista es utopía inmanente, refractaria a una ontología fuerte y se dirige a su consumación, que en el fondo es la consumación de la racionalidad instrumental de la burguesía decadente y del capitalismo cibernético. Así, en el actual contexto desfundamentador escéptico, relativista y agnóstico del nihilismo contemporáneo, hablar del hombre como la trascendencia en la inmanencia y la inmanencia en la trascendencia se volvió irrelevante.

Afirmar la existencia de una estructura esencial onto-ética que posibilita lo humano, es visto como sueño metafísico por la verdad eterna, que persigue espejismos, cuando hoy la filosofía es asumida como una simple forma de comunicación y no como espejo de la naturaleza. Esta crítica que proviene del neopragmatismo rortyano, en realidad, es heredera de la epistemología neopositivista (Frege, Tarski, Russell, Wittgenstein, Carnap, Ayer, Quine, Davidson) con su abandono de toda especulación metafísica. Pero sólo en este aspecto, porque también está enlazada al abandono del análisis lógico de las proposiciones científicas por la estructura histórica del descubrimiento científico (Lakatos, Kuhn, Feyerabend, Nagel, Hempel, Putnam, Hanson, Hintikka, Toulmin, Chomsky). Aunque en el abandono actual de la metafísica también cumple un papel destacado la tendencia anti-epistemológica de la corriente hermenéutica (Heidegger, Ricoeur, Gadamer, Habermas, Oto-Apel y el propio Rorty).

Se hizo común hablar que toda observación está cargada de teoría, que era mejor reemplazar la teoría verdadera por la teoría adecuada, la inconmensurabilidad de la teoría y que no existe paradigma único de racionalidad. La suerte de la razón quedó echada. Entonces no fue paradójico que toda esta corriente inmanentista, que insistió en el abandono de la metafísica, desembocara en el abandono de la Verdad y de la Razón, en la abolición de toda universalidad, quedando atrapado en un infructuoso idealismo subjetivo, el solipsismo y el escepticismo radical, donde reina a sus anchas el nihilismo de la decadente racionalidad burguesa, sin ética y sin valores. En realidad, los que se hallan atrapados en la telaraña de la nueva superstición son quienes se sienten poseedores de la visión privilegiada que abraza lo edificante, la persuasión, la narración, la confianza y la tolerancia como el nuevo fuego pálido de la sociedad postsecular, algo muy parecido al brillo tenue del infierno.

El poder totalitario de la sociedad postsecular se asienta ya no en la biopolítica de Foucault -control de la vida y del cuerpo-, ni la psicopolítica de Chul Han -control de la mente y de las ideas-, sino en la tecnopolítica -control de los medios telemáticos-, donde lo digital, como instancia superior, dirige el mercado, el pensamiento y la vida. En la hiperrealidad digital las personas reales que existen pueden ser desaparecidas simplemente borrándolas de la red, y personas inexistentes pueden cobrar vida apareciendo en la red digital. La imagen ocupa el lugar de la realidad en la era digital. Este triunfo del simulacro y la apariencia acontece en desmedro del valor moral del hombre, porque implica la desaparición, de la verdad, el valor y la espiritualidad. La seducción se impone sobre la racionalidad dialéctica y preside la racionalidad sin ética de la sociedad de la postverdad. Baudrillard, en su obra Cultura y simulacro, llamó la atención en el reemplazo de la lógica de los hechos por la lógica de la simulación y subraya que las masas, que son inerciales, absorben el ocultamiento de la realidad sin resistencia.

Pues bien, aquí hay que resaltar que el carácter inercial de las masas y la sustitución de los hechos por el simulacro responde a un distanciamiento previo que se ha operado en el hombre respecto con su propia esencia onto-ética, esencia que hace posible la verdad y la realidad. El resultado de esa alienación respecto a su propio contenido esencial es que la credibilidad racional se desplazó de lo ideológico a lo semiótico. La creencia se trasladó de lo interpretado a lo presentado, a la imagen. En el imperio de la hiperrealidad lo normativo pierde sustancia y se torna sustituible. Siendo la simulación lo que administra la realidad no existe la necesidad de lo ético ni de los valores. La estructura onto-ética del hombre ha sido sepultada por el totalitarismo de las imágenes digitales. La descomposición de la racionalidad sin ética de la burguesía decadente culmina extraviando el principio mismo de lo real, para poner en su lugar una hiperrealidad, un simulacro de realidad, que acelera a profundidad la alienación tecnopolítica del hombre.

Aquel paso de la biopolítica (Foucault) a lo psicopolítico (Chul Han), y de éste a lo tecnopolítico, no es más que el ahondamiento del idealismo moderno que ha desempeñado un rol protagónico en la crisis de la conciencia occidental que terminó clausurando la trascendencia para la razón.

De manera que la onto-ética se inscribe dentro de una metafísica trascendentalista, porque no sólo se parte de la constatación realista que el ser antecede al pensar, el ser no implica que el conocer sea la causa de su existencia, lo ontológico es el trasfondo de lo epistemológico, la evidencia primera es que las cosas son y no el pensar, el ser es lo previo e indemostrable para la razón, el ser no se encuentra en el pensamiento, el ser sobrepasa al pensar, sino que permite postular desde la existencia de las cosas a un ser supremo, que no es género supremo, está más allá del mundo, no es temporal, es Creador y eterno.

 

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FILOSOFÍA Y ONTO-ÉTICA

 

Tradicionalmente la filosofía es vista como un saber y conjunto de reflexiones sobre los fundamentos del mundo. Estas reflexiones han sido descritas como una búsqueda de la verdad. Heidegger ya había señalado que el hombre es un “buscador” y añade que el movimiento hermenéutico de interpretación está determinado por el hecho de que la vida fáctica se da de un modo distorsionado, siempre está encubriéndose a sí mismo. Pero la ontología fundamental de Heidegger deja de lado que no basta que el Dasein esté abierto al mundo, sino que dicha existencia no es nada sin una previa esencia que la particulariza. José Ortega y Gasset solía decir, en una frase muy gráfica, que la tortuga no puede destortugarse, ni el tigre puede destigrarse, en cambio el hombre sí puede deshumanizarse.

En otras palabras, no es posible que la realidad fáctica se de encubierta, ni que el hombre sea un buscador, si previamente no está dado el horizonte metafísico de dicha búsqueda. Es más, si el hombre es un “buscador” y si la realidad se encubre es porque en el ser del hombre hay algo que lo limita y condiciona. El hombre es un buscador de la verdad porque su esencia misma está advocada a la verdad. Pero la filosofía no está asociada a una búsqueda cotidiana sino a otra esencial. La filosofía como búsqueda esencial es signo de una existencia problematizada desde y con su esencia. La filosofía como búsqueda de la verdad es un fenómeno empírico singular, porque señala una existencia asida por el movimiento de una trascendencia en la inmanencia.

La verdad misma no es algo meramente inmanente, sino la mirada trascendente en la inmanencia. El animal carece de esa mirada trascendente en la inmanencia. Su interés es biológico y está en función de la supervivencia. En cambio, en el hombre está dominado por esa mirada trascendente en lo finito. Gobernado por el mundo de los fines es capaz de edificar cultura. Es un hombre es un buscador de la verdad porque su esencia onto-ética lo eleva a estar presidido por una mirada trascendente de sí mismo y de las cosas que lo impulsa hacia lo universal y valorativo. El hombre busca la verdad porque está dotado previamente para estimar la verdad.

La estimación de la verdad es un bien del alma humana que se encuentra asociado a su destino preternatural. Y desde el fondo particular de su ser estima la verdad porque no es simplemente una inmanencia en la inmanencia, sino una trascendencia en la inmanencia. La estructura estimativa onto-ética de su ser lo vuelve capaz de ser un buscador de la verdad. Pero como señala Ortega, el hombre es capaz de deshumanizarse, pero dicha deshumanización no es una renuncia completa de su esencia onto-ética, sino un darle la espalda a la responsabilidad de asumir su propia humanidad. El hombre tiene la posibilidad de traicionar su propio destino ontológico porque su propia libertad señala ser una trascendencia en la inmanencia.

Es por ello por lo que su deshumanización nunca puede ser una animalización, sino en definitiva un dar la espalda a la realización libre de su propia esencia. El hombre jamás puede volver a su animalidad, cosa observada en los “niños salvajes”. En la literatura son ejemplificados con Enkidu en la Epopeya del Gilgamesh y Rómulo y Remo en el mito fundacional de la Antigua Roma. Los casos documentados de las niñas-lobo Amala y Kamala ha sido desacreditado como un fraude montado sobre casos reales de autismo. Sin abundar en más casuística el resultado de los estudios arroja que se produce una deficiencia intelectual severa, capacidad lingüística muy limitada y conducta extraña. Los niños sometidos a encierro y abuso presentan un desarrollo cerebral diferente al de las personas normales. Su lenguaje puede expresar ideas, pero sin desarrollo gramatical. Generalmente cuanto más largo ha sido el aislamiento y más tardío el hallazgo más difícil se hace su inserción social y su reeducación. Aunque se tiene bien documentado y estudiado el caso del niño ugandés John Ssabunnya, que vivió con un grupo de monos verdes en 1991, y tuvo una buena rehabilitación. Estos casos demuestran que el hombre no retorna a la animalidad, a lo sumo presenta una humanidad atrofiada. Cosa muy distinta a los casos de los monstruos morales, verdaderos bárbaros capaces de cometer los peores crímenes y abusos sin sentir empatía y mínimo sentido de culpa.

Pero la monstruosidad tampoco es un retorno a la animalidad, pero sí retrata la inhumanidad más representativa de la deshumanización. Es por ello por lo que la teratología del infierno está plagada de seres monstruosos y deformes, los demonios suelen estar representados por una morfología antinatural, como indicador del lugar descrito por Dante como fuego que arde para los condenados por sus grandes crímenes. Pero los condenados son otra cosa, y no corresponde a los humanos físicamente anormales sino moralmente anormales. Los santos que describieron sus visiones del infierno -Ana Catalina Emmerich, Sor Josefa Menéndez, Beata María Serafina Micheli, San Juan Bosco, María de Santa Cecilia romana, Santa Verónica Giuliani, San Alfonso María de Ligorio, entre otros- coinciden no sólo en el gran abismo oscuro con un horno ardiente, sino de seres que entre gritos hedores y tormentos se agitan por la ira y la violencia que allí cunde.

Es decir, el hombre condenado no lo es por su animalización, sino por su deshumanización representada en la maldad. Incluso las almas condenadas pueden convertirse en bestias, tomar formas de animales, pero su castigo es sentir la penalidad como humanos. Tan fuerte es la presencia de la esencia humana, que no la pierden ni aun en el infierno, por más que puedan tomar formas bestiales. El bestiario horrible y repulsivo de los condenados en el infierno nunca pierde su alma humana. Pero el castigo de esta maldad es que ya no pueden conocer la muerte para escapar de los sufrimientos. Por eso, en Apocalipsis (9,6) se dice que “la muerte en esta vida es lo que más temen los pecadores, pero en el infierno será la cosa más deseada”. El réprobo no tiene escape. Y Santo Tomás de Aquino (I. 2. Q. 87) resalta que incluso en el juicio humano la pena no se mide según la duración del tiempo, sino según la cualidad del delito.

Pero, además, todas estas visiones teratológicas del infierno tienen un significado muy profundo para la filosofía como estimación de la verdad. Y sólo puede representar que, en el ser finito humano la verdad es un hacerse presente de lo eterno en lo finito. Edith Stein, en su obra Ser finito y ser eterno, había justamente destacado que comprender el ser finito sólo desde la temporalidad lleva hacia la muerte. Y ese fue el gran yerro de Heidegger. Por eso el ser finito exige ser comprendido desde la altura del ser eterno y no al revés. Lo cual significa que si hay tiempo y verdad humana es porque hay eternidad y verdad divina. Recién ahora se puede entender plenamente por qué el hombre es una trascendencia en la inmanencia. Y es porque su trascendencia es en definitiva un abrirse del ser finito al ser eterno.

El designio de la trascendencia humana porta el designio de la trascendencia divina, pero su realización no es independiente de su ethos. Ethos que a su vez expresa su religación con la divinidad. Por eso, sólo se puede comprender cabalmente a la filosofía cuando se la entiende como la estimación de la búsqueda de la verdad que no se limita a la luz natural de la razón y que rebasa el mundo hacia la verdad revelada. El origen ontológico de la filosófica señala una dirección trascendente porque nace de la propia esencia humana que es trascendencia en la inmanencia. No en vano el sentido del ser humano es unir lo inmanente con lo trascendente. Y por eso también se comprende que la pregunta fundamental de la filosofía es la pregunta por el Ser, porque es el ser finito el que se percata que sólo en el Ser Primero coincide la esencia (ousía) y la existencia (on) mientras que el mundo finito, incluido él mismo, es una realidad contingente, no necesaria, donde la existencia es el acto de ser que tiene una primacía sobre la esencia. Cierto que esta formulación corresponde a Santo Tomás de Aquino, pero independientemente de ello el hombre es desde muy antiguo la criatura que intuye a Dios y a lo divino. En otras palabras, el homínido es el que siente la separación radical entre él con lo divino y el mundo. Situación existencial suficientemente fuerte para emprender la búsqueda filosófica de la verdad. Es por ello por lo que la filosofía está ínsita en la situación existencial humana. El hombre es criatura filosofante porque siente y estima la separación ontológica radical de su ser en el ser.    

Sin duda que la filosofía moderna se ha desprendido de la tradición que valora la verdad revelada y que se atiene al mundo de la experiencia y razón natural, pero con ello se abre un hiato del hombre consigo mismo, con su esencia onto-ética, hiato que posibilita los procesos de deshumanización. Es verdad que toda ciencia tiende hacia el ser verdadero, pero no es menos cierto que el ser verdadero se halla por encima de toda ciencia. No obstante, cuando se rechaza su comunicación se impide entonces la perfección completa del ideal de sabiduría. La sabiduría es la que pierde en perfección sin el horizonte de la creencia, que posibilita la fe. Es la propia base onto-ética del hombre en cuya valoración primigenia del ser requiere creer y confiar. El salto de lo estimativo a lo cognoscitivo se da incompleto sin la creencia, afectándose la vida moral y normativa. De manera que el hombre deshumanizado no es el monstruo físico, sino el monstruo moral. Georges Canguilhem (Lo normal y lo patológico), filósofo que subrayó la idea de que el hombre es un ser normativo, concibió al monstruo como el anormal, sólo cuantitativamente diferente al normal, y Michel Foucault (Vigilar y castigar) o hizo en sentido jurídico y abre las puertas a su consideración biopolítica. Sin duda que existe el monstruo biopolítico no sólo en la figura de los dictadores genocidas, pero también se da el monstruo tecnopolítico, como aquellas personas que sobreponen la realidad digital a lo real. Pero también en estos casos no hay retorno a la animalidad, sino que constituyen formas de deshumanización. Es por eso por lo que cuando Alexandre Kojéve (La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel) habla del final de la historia como un retorno del hombre a la animalidad como era en el principio -desaparecerán las guerras, las revoluciones y la filosofía- lo hace en sentido figurado y no literal. Pero Kojéve, como buen hegeliano, pensaba que las repeticiones eran nefastas.

Los síntomas de la repetición histórica también los señala Bataille (Teoría de la religión): revival religioso, indiferencia ante la muerte, pérdida de valores, pasividad, entre otros. Sólo que aquí Bataille no repara en que dichos síntomas corresponden a la fatiga de la civilización burguesa. Por su parte, Giorgio Agamben, desde una perspectiva hegeliana, nos habla en su libro Lo abierto. El hombre y el animal, que el hombre al alcanzar su telos histórico, las sociedades se han despolitizados y ha vuelto a ser animal. Ante lo cual dice que sólo quedan dos alternativas: o dominar mediante la técnica nuestra animalidad o abandonarnos abiertamente a ella. El punto de vista naturalista, temporalista y cientista de Agamben le impide ver toda la dimensión metafísica de la propia humanidad. Y ello no lo deja ver que el hombre jamás puede volver a la animalidad, porque sencillamente nunca lo fue. Ni siquiera desde el ángulo evolucionista es posible dejar de advertir la gran diferencia existente entre el homínido y el animal. El tema va más allá del eslabón perdido y de las intrincadas circunvoluciones cerebrales de la mente humana. El apartamiento del hombre de la evolución orgánica ni siquiera puede resolverse con la hipótesis de la coevolución gene-cultura, que exponen E. O. Wilson y Charles J. Lumsden en su libro El Fuego de Prometeo. La sociobiología no puede explicar que la influencia de los genes es sólo tendencial y no sustituye el libre albedrío. Además, a pesar de que el genoma humano completo fue publicado en 2003, la genómica -que abre nuevas fronteras para la cura del cáncer, las enfermedades raras, test prenatales no invasivos, medicamentos a la carta y que la genómica se convierta en derecho constitucional para evitar la discriminación genética-, sigue desconcertando. Persisten un misterios desconcertantes -en 2019 se pudo penetrar en los centrómeros o el corazón oscuro del genoma y se descubrió un ADN de un ancestro desconocido de hace medio millón de años, donde también hallaron fragmentos de ADN neandertal, pero causó perplejidad hallar que la masa de los 46 cromosomas del genoma humano no coincide con el peso del cromosoma en el que está, pesa veinte veces más que el ADN que hay dentro de ellos, ante lo cual no hay explicación-. Menos aún lo explica el etólogo y biólogo evolutivo Richard Dawkins en su libro Evolución: el mayor espectáculo sobre la Tierra, quien no resuelve con éxito los intrincados problemas de la evolución biológica.

Dawkins reduce la conducta a lo biológico y en reacción a su postura se contrapone otro enfoque que sostiene que la conducta dirige lo biológico. El reduccionismo biologista de Dawkins resulta insostenible ante la complejidad de los procesos selectivos no biológicos, uno de ellos es la dimensión objetiva de la cultura, desembocando así en graves reduccionismos ontológicos, metafísicos y epistemológicos. La postura sociobiológica, por su parte, insiste en que la conducta marca la pauta de la evolución, y la conducta se guía por el gusto. Pero convertir al gusto en la teleología operante de la evolución no es menos problemático porque supone el sentido estético como lo predominante en la Naturaleza, la cual devendría en una obra de arte en su totalidad. Lo que al final equivale a ver a la Naturaleza como una estructura material autosostenida. Cosa parecida a lo que ocurre en la segunda parte de la Crítica del Juicio de Kant, llamada Crítica del Juicio Teleológico. Lo que aquí está en discusión es el principio de finalidad interna, que en Kant se completa con la prueba ética del Creador moral del mundo, y lo que Hegel en su Lógica, cree verlo en la energía interna absoluta de la Razón. Pero en nuestro caso la esencia onto-ética de lo humano designa una teleología interna de índole ética, que corre paralela a la teleología física de lo corporal. El cuerpo, como la naturaleza, tiene un fin en sí, se hace subjetividad. En realidad, no hay impedimento para admitir la subjetividad en la propia naturaleza sin romper con la hipótesis teísta, o sea sin incurrir en el panteísmo de la razón universal hegeliana, la imaginación creadora schellingiana o la voluntad schopenhaueriana.

De modo que el acaecimiento de la verdad en el hombre es ontológicamente necesario, teórico-pragmáticamente posible y teleológicamente contingente. La estimación de la verdad está incrustada en el ser del hombre, pero su realización depende de su libertad y su finalidad responde a una Inteligencia Creadora. Por consiguiente, el acontecimiento de la verdad sobreviene sobre un ser que es sensible a la misma, que está destinado a tomar conciencia de esta. No es algo accidental ni coyuntural, sino algo esencial que incide sobre su destino. Para que la verdad sobrevenga a un ser su inmanencia tiene que ser sobrepasada por su propia trascendencia. Por eso sobreviene la verdad al hombre, porque es una trascendencia en la inmanencia y una inmanencia en la trascendencia. Esto es, la verdad no sólo es un término predicable al conocimiento y a la existencia, sino a una esencia particular, a saber, la humana. De manera que la esencia de la filosofía no es cognoscitiva o existencial, sino que es ontológica, metafísica y teleológica, porque está unida a su estructura onto-ética que está advocada a lo universal y verdadero. En el hombre la finalidad es interna y externa. Su finalidad interna responde a la necesidad de su esencia que le abre el horizonte de lo estimativo, y su finalidad externa surge de su libertad en la naturaleza. El horizonte de lo estimativo de la base onto-ética se abre de modo necesario pero su asunción depende de la libertad. El no hacerlo da comienzo a los diversos procesos de deshumanización. El malvado moral es el deshumanizado que puede haber perdido contacto con su núcleo onto-ético, pero no puede eliminarlo de su propia naturaleza. Por ello no deja de ser legal, moral y ontológicamente responsable de sus actos.

La verdad ontológica se define como la correspondencia de una cosa con su idea genuina. Ahora bien, esta correspondencia sólo puede darse en un ser que se plantea el valor de la verdad y, por consiguiente, la busca deliberadamente. Sin ese ser que se plantee el valor de la verdad no existe el problema de la verdad. El horizonte del valor de la verdad se da dentro de la esencia onto-ética del hombre. Es decir, el horizonte estimativo de la esencia onto-ética es la posibilidad misma del valor de la verdad y del subsiguiente planteamiento del problema de la verdad. Si el hombre es una criatura filosofante es porque el horizonte estimativo de su esencia onto-ética abre la posibilidad de lo universal y de lo verdadero. De manera que la esencia de la filosofía es el horizonte ontológico estimativo de la esencia onto-ética humana. La filosofía es búsqueda de la verdad porque su esencia es posibilitada por la estructura onto-ética humana, donde lo universal y lo verdadero se hace posible. La filosofía brota en una criatura cuya inmanencia es sobrepasada por su trascendencia. Trascendencia que lo delinea como un ser metafísico. La filosofía es metafísica no porque se cultiva ésta última como disciplina, sino porque emerge de un ser que es constitutivamente metafísico.

En su constitución metafísica está el sentido ontológico del ser, el sentido de lo divino, el sentido de la verdad, el sentido de lo universal, o sea el contenido mismo de la filosofía. Nada impide que dicho contenido pueda ser velado, obliterado e incluso rechazado por diversas razones, entre ellas las culturales, pero el fenómeno básico está ahí y no puede ser negado. En consecuencia, la verdad ontológica como “correspondencia” es resultado de un ser que es ínsitamente filosófico y que puede intuir sin ser filósofo los problemas de la verdad, lo universal, el valor. La verdad como “correspondencia” requiere el fenómeno esencial estimativo de la verdad. Y es así porque la ontología porta la verdad, la tecnología hace el acceso a la verdad y la epistemología enuncia la verdad. El filósofo italiano Maurizio Ferraris, en su obra La Posverdad y otros enigmas, ante la hipoverdad de la hermenéutica y la hiperverdad de la filosofía analítica postula un realismo de la mesoverdad. En vez de decir “no hay hechos sino interpretaciones”, se deberá decir “hay hechos porque hay interpretaciones”. Ferraris exagera el papel de lo tecnológico, declarando que la verdad no es ontológica ni epistemológica, sino tecnológica, es algo fabricado por la voluntad de poder. A diferencia de ello hay que resaltar que lo que es importante en la concepción esencial de la filosofía no es su presencia encarnada, sino percibir su capacidad para representar el horizonte estimativo sobre el que se proyecta lo universal, el valor y la verdad.  

Como la filosofía nace en un ser trascendente en la inmanencia e inmanente en la trascendencia, entonces el filósofo tiene como papel alcanzar tanto el saber absoluto como el saber en devenir. Pues de poco le sirve al filósofo identificarse sólo con el devenir o sólo con el absoluto, en tanto que el hombre mismo es un ser que intercepta y une lo finito con lo infinito, lo contingente y lo necesario, el devenir y lo permanente. Ni sólo temporalismo ni sólo eternalismo, sino ambos, porque pertenece tanto al devenir como al Ser. El filósofo debe sumergirse en el mundo para descubrir la verdad, pero el mundo humano no sólo es el mundo del devenir, sino también el mundo de lo universal y permanente. Esto es así porque su ser pertenece tanto al mundo del devenir como al mundo del Ser. El filósofo no debe renunciar a su pretensión de saber del absoluto, de lo verdadero, universal y necesario. Ese es su rasgo distintivo, fundamental y decisivo. Sin ello la esencia de su ser permanece oculto, porque el ser del hombre es una advocación a la verdad. Advocación que puede ser traicionada pero no puede ser extirpada. La traición a la Verdad es la traición a la nuestra propia esencia. Traición que llena de culpa, ignorancia, injusticia y patologías espirituales diversas. Pero jamás dicha traición puede borrar la verdad que está impresa en la estructura de nuestro propio ser. El contenido onto-ético de la esencia humana no es compulsivo sino señalador de un camino a transitar libremente. El no recorrerlo casi siempre abre las puertas del escepticismo y las ventanas de la deshumanización. La pretensión filosófica de alcanzar el saber universal no lo aparta del ir y venir entre el saber y la ignorancia. Todo lo contrario, lo adentra aún más en la docta ignorancia del que hablaba Sócrates y el Cusano. 

Por nuestra propia finitud el saber de lo absoluto no es un simple saber estático, sino dinámico, porque exige la realización práctica y un compromiso valorativo incesante y permanente. Dios es lo Absoluto y éste es el Ser, que está más allá de todo género supremo, participa de nosotros y nosotros participamos de él. Lo cual lleva de lo ético a lo cognoscitivo y de lo cognoscitivo a lo moral y de lo moral a lo teológico. La filosofía de la razón natural gana con la fe, porque se trata de una verdad que proviene del ser supremo. Por eso, la perfección completa de la filosofía se encuentra en la sabiduría divina. Por eso la perfección completa de la filosofía siempre aspira a la visión mística. Visión mística que es unión con Dios y operada por él en la esencia onto-ética del hombre. El hombre es un capax dei porque no sólo tiene la posibilidad inteligente de conocimiento teórico de Dios, sino que su propia esencia es capax dei. El hombre es capax dei antes que por su inteligencia por ser el ser sintiente de Dios. Su propia esencia es un irse poniendo en fe. Y tiene que serlo así porque al penetrar en la fe aumenta la tiniebla para el entendimiento. El homo capax dei en su mayor profundidad es oscurecimiento de la inteligencia por la penetración de la fe. Aquí ya no se está ante la verdad que se descubre y que es propia de la filosofía, sino que se está ante la verdad que sobrepasa, sobrecoge, es inexpresable, inefable y que es propia de la fe. Es la luz clara de Dios que hizo que a Santo Tomás de Aquino le pareciese paja todo lo que había escrito. En la luz oscura de la fe el hombre capta a Dios mismo sin ver, porque, como San Juan de la Cruz (Subida al Monte Carmelo) mismo explica, la fe es una oscuridad profunda frente a la claridad eterna de Dios.

Dentro de la pedagogía divina hay que considerar las religiones precristianas como el chamanismo y la gnosis ancestral, las cuales hablan sobre la luz interior, que existe como centro de nuestro ser y la cual hay que recuperar. Aquí se trata de la idea de la existencia de un yo, un mundo y un destino intemporal. Y por eso en sus meditaciones místicas y curaciones psíquico-milagrosas acuden a seres intemporales intermedios entre Dios y la humanidad -a diferencia de las curaciones de los santos cristianos que concurren directamente a Dios-. La obra de Mircea Eliade (Chamanismo: técnica arcaica del éxtasis místico) y de Henri-Charles Puech (En torno a la Gnosis) permiten advertir que el chamanismo y el gnosticismo, respectivamente, son un fenómeno general de la historia de las religiones, un tipo distinto de religiosidad con un tiempo quebrado, donde lo importante es lo intemporal. Todo lo cual no tiene nada que ver con la meditación trascendental fraudulenta, con ostentación de supuestos poderes paranormales, que se ha convertido en mercancía de los modernos gurús que trafican con la simple relajación mental y la autohipnosis. El capitalismo aumentó la ansiedad y disminuyó hasta límites pasmosos la insolidaridad humana, lo que provocó la abundancia de supuestos gurús y curanderos engañosos.

No es casual que ante tal debilitamiento espiritual y el potencial incremento de las prácticas satánicas y ocultistas, se registre una emergencia pastoral ante el aumento de la demanda de exorcistas en el mundo y en la Iglesia Católica. Iluminadores sobre el tema son las obras de los demonólogos y exorcistas el Padre Emmanuel Milingo (Contra Satanás) y el Padre José Antonio Fortea (Exorcística, Memorias de un exorcista y Summa daemoniaca). El diagnóstico es certero: la pérdida de la fe va de la mano con el aumento con el aumento de dicho mal. En suma, en la esencial estructura onto-ética del hombre hay una luz particular, la llamada “chispa divina”, privativa de la humanidad. Luz que es luz oscura en la fe y que puede ser tocada por la luz clara de Dios. Pero que por desgracia dicha idea es actualmente pervertida y explotada por los gurús de la meditación en la luz y el sonido interno, por la gnosis, el esoterismo y el platillismo ufolátrico actual, que sostienen que somos seres que evolucionamos en diferentes mundos y dimensiones, experimentando supuestamente las diferentes regiones espirituales de conciencia. Se trata de toda una ofensiva de última hora de una retahíla de pseudo religiones de la era de la apostasía y de la increencia.

Por ello, no es la filosofía ni la teología la que se encuentra más cerca de la sabiduría divina, sino la fe. La esencia onto-ética humana está religada a Dios y por ello puede dar lugar al crecimiento de las virtudes. Bergson, como Hegel, representa al filósofo que aprehende el ser en su devenir, pero el devenir no agota el ser, pues éste trasciende el devenir en lo permanente y universal. El descubrir el sentido primario del ser evita que sólo nos hundamos en el devenir mediante la percepción sensible y que podamos ir más allá mediante la intuición trascendente. Ésta revela nuestra pertenencia al Ser. El filósofo, como cualquier hombre, debe sumergirse en el mundo, porque es en el mundo el lugar donde se ha de dar su unión ético, religiosa y pública con los Otros y con la Otredad divina.

No obstante, el hombre moderno habiendo extraviado el sentido del ser, de lo divino, de lo sagrado y de su voz interior, se sumerge en la alteridad prometeica de la luz pálida del inmanentismo autodeificante, donde impera el orgullo y la soberbia que lo aleja de la verdad tanto en la vida como en el pensamiento.

 

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ONTO-ÉTICA Y FILOSOFAR

 

Si la filosofía es una necesidad existencial es porque responde a la estructura onto-ética del hombre. Si el hombre en su existencia filosofa es porque contesta al llamado de su propia esencia de índole filosófica. Y su responde a dicho llamado entonces el hombre es criatura filosófica no a partir de los griegos, sino a partir de su propia condición humana. O sea, muchísimo tiempo más atrás.

Pero cómo respondió el hombre al llamado filosófico desde tiempos remotos. El hecho de que la criatura humana haya contestado de distinta manera a la convocación de la filosofía no significa incurrir en un relativismo filosófico, porque histórico y relativo habrá sido la respuesta humana a la filosofía, pero su llamado es permanente e invariable. Y ese fondo invariable que está detrás de la búsqueda de la verdad es la estimación misma de la verdad.

El hombre es una criatura filosófica por excelencia porque estima y aprecia la verdad, siente la necesidad espiritual de la verdad desde el fondo de su ser, pero su respuesta es variable. Y esto se dio desde la prehistoria hasta el presente. En mi libro Filosofía prehistórica abordé la más remota manifestación del homínido. Su expresión la denominé filosofía numinocrática, y quedó dividida en tres periodos: pre-animista, animista y espiritualista. Y en otra obra (Teoría General de la Filosofía) organicé la exposición en torno a tres teorías sobre el origen de la filosofía, la saber, la Teoría restringida -origen griego-, Teoría ampliada -hay filosofía en el mito-, y la Teoría general -filosofía como necesidad existencia-. En este sentido distingo cinco formas que asume la respuesta histórica ante ese fondo filosófico del hombre, a saber: la forma numinocrática, la forma mitomórfica, la forma mitocrática, la forma logocrática y la forma virtual.

La primera gran forma filosófica desde la estructura onto-ética es lo numinocrático. Lo numinoso es la primera noción de lo trascendente como lucha de la vida y la muerte. Aquel fondo de la vida en lucha contra muerte es percibido como algo numinoso, sagrado y misterioso. Se percibe el mundo como una extraña mezcla entre lo que es inmanente y lo que es trascendente, en una realidad que se presenta como numinosa. Esa idea de lo numinoso como lo sagrado en un horizonte mental de hace dos millones de años supone una no-distinción entre un dios personal y un dios suprapersonal, ni entre lo sagrado y lo profano, ni lo sagrado y lo divino. Todas las manifestaciones sobrenaturales se dan en la naturaleza y son vistas como pertenecientes a ella. Será recién en la concepción animista donde se tendrá presente la presencia clara de un alma o un principio vital en todos los seres, objetos y fenómenos. Lo numinoso es más bien un presentimiento pre-animista de orden metafísico, donde lo numinoso se extiende misterioso sobre el mundo entero. La forma numinocrática se remonta al homo habilis, el cual muestra haber pensado sobre el sentido del mundo y de la vida en su intensa actividad de pulido y tallado de las piedras. Brotará allí lo filosófico no sólo como actitud sino también como aptitud. El homo habilis pensaba y mucho, porque no sólo es el primer gran inventor, sino el primer pensador. No tiene respuestas conceptuales ni complejas, pero implicaban ideas que concernían al sentido mismo de la vida. El ser un gran fabricante de herramientas es habituarse a tener el “ser a la mente”. El ente intramundano lo lleva a avizorar el ente extramundano. No es impensable, sino lo más probable, que la actuación de Dios (teofanías sobrenaturales) como las del demonio (acción preternatural) estén presentes en esta temprana era homínida, sobre todo porque es el comienzo de la era humana y el Tentador tiene interés en introducir confusión y problemas. Es un misterio cómo respondería el homo habilis ante aquellas manifestaciones, pero de seguro que el era capaz de afrontarlas y dar alguna explicación estaba involucrado con la aptitud filosófica.

Con el homo habilis nace el ser ideal que proyectado sobre el mundo le permite un mejor dominio del mundo. Al pensar en la forma de tallar las piedras pensaba también en el significado de la vida y de la muerte. Con el homo habilis brota el primer horizonte pre-animista. No sólo talló piedras, sino que elaboró un pensamiento arcaico sobre el sentido del mundo. El homo habilis con la invención de la industria de piedra opera un descubrimiento de tres niveles: la existencia, la verdad y lo bueno. En el orden de la razón su intelecto aprehende la importancia privilegiada de un determinado ente, a saber, la piedra cortante. En segundo término, su intelecto aprehende que conoce el ente. Y, en tercer lugar, aprehende lo que desea. Lo primero es la razón del ente, lo segundo la razón de lo verdadero, y lo tercero la razón de lo bueno. Hay un cuarto nivel que pertenece a lo que no puede explicar, a saber, explosiones volcánicas, caída de cometas, cambio de clima, sequías, hambrunas, ataque de fieras, pérdida de seres queridos, presencia de entidades sobrenaturales. Pero lo verdadero y lo bueno están en la realidad, los encuentra en ella. Así, la especie homínida desde los tiempos inmemoriales ha sentido esa dulcísima eucaristía de unidad universal que es la filosofía. Está en su ser, es su ser, como sello indeleble de una criatura destinada a conocer y sujetar el mundo con su razón.

Para conocer la universalidad de la filosofía es preciso cercar las huellas de la criatura filosofante en su proceso de humanización y hominización. La paleoantropología reserva la existencia de ideas trascendentes al hombre moderno, al homo sapiens, luego ha reconocido su extensión al homo neandertal. Pero abundan los animales que crean herramientas, pero no crean cultura. Por tanto, no es el bipedismo, ni el mayor tamaño cerebral, ni la capacidad de fabricar instrumentos, ni la posesión de lenguaje gramatical, lo que lleva a la condición humana al pensar filosófico, sino su esencia onto-ética. La cual tuvo que estar presente en aquellas fábricas líticas del homo habilis y sin la cual hubiera sido imposible la tarea en común, con propósito y de manera constante.

Si hay algo de fascinante y encantador en el homo habilis es el poder imaginárnoslo sentados labrando lascas, sino anticipando la forma a la materia. He aquí la manifestación de su espíritu intelectivo y racional, aquello que lo lleva hacia la humanidad. El descubrimiento de un universal perceptual -probar el cortante-, intuitivo -seleccionar la piedra correcta-, y lógico -tallar para cortar- sería lo característico del homo habilis. Pero ser carroñero supone una distinción meridiana entre lo que está vivo y lo que no lo está, es decir, lo muerto. Lo vivo y lo muerto son las dos categorías opuestas que necesita distinguir el carroñero homo habilis. El poder que la conferido la piedra tallada sobre lo muerto para convertirla en medio de vida tuvo que haber labrado un ideario sobre el sentido de la vida y del mundo.

El homo habilis no era un autómata que descarnaba y deambula hacia su próximo carroñeo, sino que era un ser pensante. No sólo pensó en la forma de tallar piedras, sino también qué significaba vivir y morir. No se han hallado manifestaciones de pensamiento simbólico ni enterramientos del homo habilis, pero ello no significa que no hayan tenido una idea de la muerte y de la vida, o que no hayan homenajeado a sus muertos. Pero un canto, un dibujo sobre la arena, una danza, no son rastreables, ni dejan evidencias duraderas. Es improbable que no haya elaborado alguna idea sobre el sentido de la existencia cuando lo que caracteriza al hombre es justamente ello, pensar.

Aquí hallamos cómo en la metafísica más arcaica de la humanidad la idea de la Vida debe imponerse en su lucha contra la Muerte. En el homo habilis se daría la primera noción de lo trascendente como lucha de la Vida y la Muerte. No vemos configurarse en el homo habilis un mito sobre la Piedra, sino otro, sobre un dualismo básico que gira en torno a la vida y la muerte. Ese sería el significado de dejar piedras talladas junto a osamentas. La paleoantropología científica nos ofrece una imagen estereotipada del homo habilis, como mero galeote del tallado pétreo, sin el más mínimo rastro de vida espiritual. Pero la imaginación es la bisagra entre la percepción y el pensar. Y el resultado gnoseológico es el concepto-imagen, distinto al concepto lógico.

Esto significa que las dos caras de la percepción están dirigidas a pensar el ser del ente intramundano que sale al encuentro no sólo como “ser a la mano” y “ser a la vista”, sino como “ser a la mente”, y, en consecuencia, metaempírico y universal. Por la imaginación el homo habilis tienen el “ser a la mente” de la piedra que requiere. Aquello no está en el mundo, pero lo estará a través suyo. La importancia de la vida sobre la muerte para el homo habilis es el fondo mismo de su mundo percibido. Ese fondo de vida en lucha contra la muerte es percibido como algo numinoso, sagrado, misterioso. Lo numinoso definido por Rudolf Otto (Lo santo) como “experiencia no racional y no sensorial o el presentimiento cuyo centro principal e inmediato está fuera de la identidad”, se presta de modo incomparable para describir la experiencia que tiene el homo habilis de aquello invisible que debe continuar siendo llamado Vida y Mundo. Lo numinoso es la manifestación más arcaica de lo sagrado y por eso es aplicable a la experiencia del homo habilis.

El homo habilis representa el primer periodo de la Edad de la metafísica numinocrática. No es que tuviera la idea de lo trascendente, sino que aquello que configura la idea de lo trascendente es lo numinoso en lo inmanente. Para el homo habilis el mundo no es inmanente, tampoco es trascendente, es más bien numinoso, extraño y misterioso. De entre todas las cosas extrañas le concita mayor atención la Vida. El centro de su atención no es lo humano, ni lo inerte, sino lo vivo. Para comprender esto se requiere una paleofilosofía presidida por una hermenéutica metafísica.

No se puede hablar en general de la conciencia del hombre del paleolítico sin abarcar formas de conciencia tan disímiles como las del homo habilis, homo erectus, homo neandertal y homo sapiens. Todas ellas tienen sus matices diferentes, sin perder el rasgo homínido común. Identificar lo paleolítico con lo inmanente sin ninguna clase de trascendencia aparece demasiado forzado, secularista y racionalista. Y esto es justamente lo que intenta hacer el historiador de la cultura Morris Berman (Historia de la conciencia. De la paradoja al complejo de autoridad sagrada) y todo para concluir en una visión angelical del paleolítico sin poder vertical ni religión autoritaria, donde la civilización es responsable de crear ideología, religión y poder autoritario. Cree que los pueblos civilizados son religiosos y no los primitivos. Se trata de una visión maniquea de la prehistoria que termina secularizando su viuda y su pensamiento.

El homo habilis percibe lo numinoso pero el mismo no es todavía configurado como el Gran Espíritu en la naturaleza, no vive aun en una atmósfera animista como sucede desde el Neandertal, sino pre-animista. El homo habilis no es un ser ontológico como el griego y medieval, ni epistemológico como el moderno, ni nihilista como el posmoderno. El homo habilis es un ser vital asido por lo numinoso que está en él y en el mundo. Ello no se vierte en una preocupación cosmológica ni antropológica, sino en una preocupación vital-existencial, asociada con el no morir y preservar su vida. Por eso, no es cierto que las grandes preguntas filosóficas que afectan al ser humano sólo comienzan con la escritura y el pensar conceptual abstracto. Esta confusión conceptolátrica no entiende que el hombre de todos los tiempos, incluido el prehistórico, siempre estuvo asediado en su existencia y pensamiento por las preguntas límite del misterio del mundo.

 Por ende, el pensamiento humano no necesita llegar a la fase del concepto lógico para afrontar las preguntas últimas sobre el sentido del universo. Pues el pensamiento-imagen y el pensamiento simbólico también lo hacen. La filosofía es una necesidad existencial que brota de su estructura onto-ética. Y las necesidades existenciales son de carácter espiritual y no biológico, teórico, psíquico o social. La filosofía prehistórica tiene como segundo periodo la llamada Edad de la metafísica numinocrático-animista, propio del homo erectus de hace dos millones a 70 mil años. Con ello adviene el animismo. Tres son los grandes avances de esta nueva especie de hombre: cambio en la tecnología de la piedra o la llamada industria achelense, el uso del fuego y el inicio de la caza. Todo lo cual sería una revolución mental sin precedentes para el homínido hasta el momento.

Pero el desarrollo de nuestra estirpe no sólo se caracteriza por el despliegue de la razón funcional a través de las herramientas líticas, sino también por el avance de la razón substancial y simbólica en su vida espiritual. Se va desplegando la dimensión de su esencia onto-ética. Por primera vez lo numinoso ve adquirir una manifestación concreta en objetos inanimados y fenómenos naturales, y ya no de manera tan difusa como en la etapa anterior. El antropólogo E. B. Tylor (Cultura primitiva) lo propuso como definición mínima de religión y creencia en seres sobrenaturales. Entraña la creencia en almas, fantasmas, posesión demoníaca, brujería y magia. Una cosa es ver un alma o un demonio y otra cosa es creer en él. Quizá esto le faltó precisa a Tylor. El homo habilis los vio, pero no creyó en ellos de modo diferenciado sino formando parte de un todo numinoso indiferenciado. Cosa que cambia desde el homo erectus.

Da la impresión de que Tylor da un salto muy brusco desde el animismo a la creencia en las almas. El paso de la conciencia pre-animista -que ve lo numinoso de modo difuso en la naturaleza- a la conciencia animista -que ve lo numinoso en determinados fenómenos concretos- no implica necesariamente de golpe la concepción de la idea del alma individual, ni la creencia definida en seres sobrenaturales. Se corresponde con un estadio intermedio, donde la definición mínima de religión signifique la creencia en un símbolo icónico general de relación con la naturaleza. El ser animado o inanimado del que dice descender la tribu del homo erectus implica una relación especial con las fuerzas naturales, animales o plantas. Se trata de adoración de una religión de integración sin religión de servicio.

Todavía no aparece el brujo o el chamán del que habla Claude Lévi-Strauss (El pensamiento salvaje), sino lo que se tiene es un proto-chamán o proto-brujo, que determina de modo grupal el tótem en cuestión. Incluso el dominio del fuego por el homo erectus puede llevar a esta fuerza natural a una especie de adoración totémica singular. Lo que representa un salto mental significativo. Se trata de una filosofía numinocrática de primera instancia, o sea, adoración sin religión de servicio, ni creencia en seres sobrenaturales, ni idea del alma individual. Sin embargo, ello no es óbice para que el fuego pueda ser adorado en el contexto de una religión de servicio, como parece haber ocurrido en la plaza central de la pirámide de Caral.

El animismo de primera instancia es la apertura de un mundo mágico con proto-brujos y proto-chamanes, y esto se puede afirmar en contra de las ideas de Frazer (La rama dorada). El proto-mago fue el filósofo numinocrático del homo erectus por milenios. El animismo no alumbra de inmediato la idea del alma individual después de la muerte. Esta idea compleja requiere una separación más nítida entre el mundo trascendente y el mundo inmanente, lo cual está ausente en el homo habilis y el homo erectus. Las visiones en el sueño del hombre muerto no llevarían al homo erectus de forma inmediata a concebir la existencia del alma después de la muerte. Esta idea compleja requiere una separación más nítida entre el mundo inmanente y trascendente. Lo cual no aparece con el homo erectus. Con él no finiquita la filosofía intuitiva numinocrática, la que se expresa con conceptos-alegóricos y no mediante conceptos-representativos. Pero los conceptos alegóricos son transreales, van más allá del mero sentir y es identificación del alma con las fuerzas creadoras de la vida.

El tercer periodo, y final, de la filosofía prehistórica la denomino Edad de la metafísica numinocrática espiritualista, corresponde al hombre neandertal y se extiende de 230 mil a 28 mil años A.C. Con el homo neandertal adviene el descubrimiento del espíritu y del alma, como entidades sobrenaturales presentes en el mundo. Es una instancia superior en la concreción de la experiencia numinosa del hombre prehistórico. Ya no se trata de la metafísica perceptual-imaginativa de lo numinoso como lo sagrado difuso del homo habilis, ni de lo numinoso como metafísica intuitiva de lo sagrado concreto en el tótem del homo erectus, sino de lo numinoso como metafísica de lo sobrenatural que está en el mundo. De este modo se abre paso a la idea trascendente del alma y los seres espirituales.

El paleolítico inferior culmina con éxito evolutivo del homo erectus. Ahora la exégesis del pensamiento simbólico del neandertal se ha dividido en dos frentes: la inmanente naturalista y la trascendente sobrenaturalista. De ahí que el llamado arte prehistórico rupestre sea más bien canal de comunicación chamánica con las fuerzas sobrenaturales, tal como últimamente lo ha expuesto Jean Clottes y David Lewis-Williams (Los chamanes de la prehistoria). Su pensar estético es pensar metafísico-religioso. Representar lo sagrado como mera inmanencia sin trascendencia no requeriría de tanto rito, se lo abandonaría en el campo, la estepa o en la cueva sin mayor detalle. Algo tuvo que cambiar en la idea misma de lo sagrado en el neandertal. Y ese algo fue la profundidad metafísica de lo numinoso. Todo indica que así surge la idea del alma, del espíritu. Esta idea no es la primera idea metafísica del hombre prehistórico, sino que es un salto cualitativo como criatura metafísica dentro de la especie humana. Con el Neandertal la especie humana expresa su capacidad para percibir lo sagrado separado de lo inmanente y profano.

El cuarto periodo de la filosofía prehistórica es la Edad de la metafísica numinocrática mitomórfica y corresponde al hombre moderno Cromañon del paleolítico de 40 mil a 10 mil años A-C. La filosofía del paleolítico inferior con el homo habilis y el homo erectus, y la del paleolítico medio con el homo Neandertal, está signada por una metafísica de la presencia que se deriva del sentimiento de unidad con la totalidad de lo viviente, muy propia del periodo de la religión de integración. Pero la filosofía del paleolítico superior con el nuevo hombre moderno, encarna la decadencia de la metafísica de la presencia y del sentimiento de unidad con la totalidad de lo viviente y su reemplazo por una metafísica de la evocación, que brota del sentimiento cósmico de alejamiento respecto a la totalidad de lo viviente.

No otra cosa representa las figurillas femeninas de las Venus líticas, como objetos mágicos para asegurar la fertilidad y la fecundidad, y la conversión de las cavernas en catedrales o santuarios para pinturas rupestres evocativas. Es el comienzo del fin del sentimiento de unidad con el todo y su sustitución con la evocación chamánica y mágica. El nuevo hombre moderno del paleolítico superior echó las bases de la filosofía mitomórfica del chamanismo que imperará durante el mesolítico y el neolítico y que echará las bases de la religión de servicio.

El punto final del paleolítico superior será la revolución mesolítica -hace 10 mil años-. Durante este periodo y con la llegada del clima templado advienen los bosques, nace el sedentarismo, amaina el nomadismo, pululan las aldeas, el dominio de animales, el perro se vuelve en fiel mascota del hombre, y se produce la expansión demográfica. La revolución neolítica se gestó en los avances tecnológico del mesolítico y transformó la forma de vivir. En realidad, los periodos mesolítico y neolítico son considerados como las partes finales de la Edad de Piedra. Pero el fin de la prehistoria abarca la Edad de los Metales (Cobre, Bronce, Hierro). Pero mesolítico y neolítico son parte del desarrollo de este nuevo hombre moderno del paleolítico superior.

Por tanto, se justifica mencionar que el hombre moderno durante el mesolítico inventa el arco y la flecha, su vida es sana y relajada, trabaja dos horas al día, tiene mucho tiempo para pensar. Lo numinoso prístino de sus congéneres arcaicos ha empezado a desvanecerse. Aquel sentimiento de unidad con la totalidad de lo viviente se está apagando y necesita existencialmente recuperar la seguridad en el mundo supliéndolo con algo que le devuelva la tranquilidad y confianza. Entre todas sus invenciones la más decisiva será la del arte totémico-chamánico. Los pueblos paleolíticos no buscaban trascender en el más allá, sino atar el más allá en el más acá. Experimentaban que se les escapaba de la vida inmanente algo que se les aparecía como vida sobrenatural. Estaban viviendo la tensión entre lo profano y lo sagrado en su grado máximo, que llevaría hacia la ruptura entre lo inmanente y lo trascendente. Así, las Venus paleolíticas no son simples ídolos ni amuletos de la fecundidad, sino que representan la virtud mágica de la procreación.

Esta magia propiciatoria del paleolítico superior duró 30 mil años y no se repitió. Ajuares funerarios, amuletos, santuarios, señalan una criatura metafísica asediada por preguntas que atañen al sentido último de las cosas. Detrás del fenómeno religioso está el fenómeno filosófico, lo mágico-totémico se deriva de esta condición humana de filosofar como necesidad existencial. Finalmente, al concebir la filosofía como una forma de vivir en busca de sentido antes que, como una forma de conocer, muestra es que el problema raigal de la razón humana no es lógico sino ontológico-moral.

La segunda gran forma filosófica desde la estructura onto-ética es lo mitomórfico. Allí culmina la religión de integración de la prehistoria, aún cuando sobreviva en los pueblos primitivos actuales. Caracterizada por la apertura de diferencia metafísica entre lo profano y lo sagrado. Lo protagoniza el chamanismo mistérico con poderes paranormales reales. Es sabiduría de lo divino y lo demoníaco. Es búsqueda deliberada del éxtasis. Constituye la primera indagación por el ser del ente. Lo suprasensible predomina. Es logos participativo. Se busca la manipulación mágica y horoscópica del destino. La experiencia de la muerte cobra importancia fundamental. El descenso al infierno y el ascenso al cielo se convierte en técnica extática. El reino de lo metafísico y espiritual está en primer plano. Se razona con ideas sin conceptos. Aparece con el Neandertal, pero se desarrolla con el Cromañon. El hombre prehistórico y arcaico del paleolítico superior filosofía bajo la forma de la filosofía mitomórfica. Pues, lo mitomórfico al abrir la diferencia metafísica entre lo profano y lo sagrado lo que hace es inaugurar la diferencia metafísica entre el Ser y el mundo físico. La Naturaleza visible o la physis sensorial no agota la realidad y oculta la naturaleza invisible o la physis espiritual más allá del tiempo y del espacio de los sentidos externos. El contenido del filosofar mitomórfico gira en torno de la palabra performativa, la mántica, lo horoscópico, escatológico, oracular e iniciático. Lo mitomórfico es horizonte ontológico de lo sagrado y del misterio en el chamanismo. En el mundo arcaico se indagó filosóficamente viajando por el cosmos espiritualmente, los fenómenos y poderes paranormales abundan, y entre ellos los de bilocación, levitación, precognición, psicovisión, clarividencia, visión de fantasmas. Por ello, la filosofía mitomórfica se constituyó en su forma primordial como teoría del destino. 

Si la filosofía mitocrática, propia de las altas culturas y civilizaciones antiguas, es un saber de los entes divinos, la precedente prehistórica filosofía mitomórfica del chamanismo es un saber del ente sagrado. El éxtasis chamánico es éxtasis natural de carácter artificial, inducido pero real. Para Mircea Eliade (Iniciaciones místicas) el consumo de alucinógenos muestra un “estadio degenerado” del fenómeno chamánico, porque intenta lograr en “lo real” un viaje místico que se realiza en lo imaginario. Es más que probable, tal como testimonian ciertos chamanes del Amazonas, que el chamanismo neandertal y homo erectus se diera sin alucinógenos. El chamanismo es la forma arcaica del filosofar, entendiendo siempre la filosofía como búsqueda de respuestas últimas de la realidad, ya sea mediante lo sagrado arcaico, el mito ancestral o mediante la razón griega. Es decir, la filosofía es universal y multiforme, cambia de forma, pero no de contenido. Lo que significa que el logos humano no sólo es conceptual sino también participativo, el cual es un ver y oír por encima de la conceptuación. Si el filósofo ancestral mitocrático corre tras la indagación del destino, por su parte el filósofo arcaico corre tras la manipulación mágica de dicho destino. Y todo esto responde a una determinada capacidad de participar en la epifanía del ser. La arcaica idea sin concepto, el ancestral concepto-imagen, el heleno concepto-lógico, y la monoteísta idea suprarracional de la fe, son capítulos ontológicos de la epifanía del ser.

El tema central es que la muerte no concluye con el enterramiento del difunto, sino que se hace presente con un rico material onírico que se acentúa en los chamanes, magos, brujos y hechiceros o en los hombres visionarios de la prehistoria del paleolítico superior. Sería en ellos en que el material onírico aparece no como un elemento psicológico, sino de una fuente extramental. Esta fuente extramental se referiría a mundos sutiles de los muertos, ángeles, demonios, semidioses y dioses, que universalizan la experiencia humana de la vida hacia realidades que explicarían la ruptura de lo histórico con lo ontológico. Esta experiencia desde la vida hacia la muerte y desde la muerte hacia la vida constituye el horizonte mitomórfico que precede al horizonte mitocrático y al horizonte lógico. Concebir la idea de la muerte es un acto de la mayor complejidad. No sabemos con exactitud cómo era, pero se puede columbrar que representa en el hombre un acto espiritual que trasciende la naturaleza y tiene una función metaempírica. Si naciera de un acto biológico instintivo, entonces habría animales efectuando entierros, oraciones y ritos funerarios. Los animales “están” en el mundo, pero el hombre “es” en el mundo. Por ello, el hombre siente el Ser no sólo en su ser sino en todos sus congéneres y en el de otras especies.

Esta es otra razón para poner en cuestión la filosofía del “estar” del hombre americano de Rodolfo Kusch (América profunda). Esto es un signo que indica que el hombre pertenece al reino de lo metafísico y lo espiritual, porque su ser no sólo está en el mundo, sino que es en el mundo. El enterramiento del Neandertal es la primera evidencia de modalidad ontológica postmortal y post personal. Captó intuitivamente la primera idea metafísica de la historia: la idea del alma.

La tercera gran forma filosófica desde la estructura onto-ética es lo mitocrático. La filosofía mitocrática es propia de las primeras grandes civilizaciones, justamente de las que inventan la megamáquina del Estado. Lewis Mumford (El mito de la máquina) con acierto destaca que es engañoso considerar invención sólo a los artefactos mecánicos, pues la primera invención del hombre y la más importante, ha sido el mundo simbólico de la cultura. Y en este sentido, arte, filosofía y religión han ido por delante de todo lo útil e instrumental. En las civilizaciones antiguas la esencia de su pensar es el mito, la misma que se explaya en las religiones de servicio del politeísmo. La metáfora posibilita la visión filosófica. Predomina el logos mítico. El Mito se convierte en la forma explicativa que tiene la razón para dar cuenta del mundo. Está imbuida de imaginación y religión. Está centrada en la multivocidad y plurisignificación. Su saber está en función de la armonía del cosmos.

Esto abate la definición monocultural de filosofía de la cultura moderna. Su comprensión es a través de imágenes metafóricas. Es central la intuición religiosa de lo absoluto, aun cuando dicho absoluto esté rodeado de deidades menores. Esa forma de religión se llama henoteísmo. El hombre mitocrático es el pastor del ser mediante el símbolo. Está asido por el anonadamiento ante el Todo divino. Pero tiene la experiencia de la necesidad cósmica, por lo que su deidad suprema no es libre, sino que está sometida a un necesitarismo cósmico universal y a ciclos de regeneración del universo. Se trata de un hombre eternalista dentro del eterno retorno. Tiene preferencia por la intuición mística. Predomina el absoluto dinámico o sometido al devenir universal. Su logos es estetizante. Unidad y Multiplicidad aparecen compatibilizados. Se vive rodeado de alteridad. Y domina el principio de traducción multívoca junto a la armonía de los contrarios.

Lo que hace posible llamar “filosofía” al pensamiento mitocrático es la justificación de que lo metafórico, analógico, multívoco, polisémico y alegórico del mito permite postular una visión total y última de las cosas. Lo mitocrático no deja de ser lógico, y, por tanto, los principios lógicos siguen siendo los mismos, pero la hegemonía no la tiene el principio de no contradicción, cosa que ocurre desde Parménides y lo consagra Aristóteles, sino que dichos principios lógicos se subordinan al principio de la armonía de los contrarios. Cosa que hace posible el pensamiento metafórico, analógico, multívoco, polisémico y alegórico, los cuales permiten con toda pertinencia postular una visión total y última de las cosas. Es decir, permite alcanzar un pensamiento filosófico en términos míticos. 

El mito es otra forma que tiene la razón para dar cuenta con sentido de las cuestiones últimas de la existencia y del mundo. El pensar metafórico y simbólico mitocrático ciertamente imbuido de imaginación, pero parte de una base empírica que no se desliga de las creencias religiosas. Aun cuando los principios lógicos de la mente humana sean los mismos, sin embargo, el principio lógico ancestral dominante es el principio de contradicción o armonía de los opuestos. Se trata de un tipo de pensar que muestra una estructura isomórfica mediante la aplicación de un principio que podemos llamar “principio de traducción multívoca”. Mientras la lógica formal es el alma de un tipo de pensar que se maneja con el “principio de traducción unívoca”, por otro lado, existe una lógica heterogénea que preside el tipo de pensar que se maneja con el “principio de traducción multívoca”. Según este principio existe un orden representativo de carácter abierto, de múltiples significados, que posee relaciones de ordenación iguales a las que posee el hecho misterioso expresado. La forma lógica del filosofar mitocrático y de la religión rebasan la hegemonía del principio de identidad y no contradicción, y van hacia la armonía de los contrarios.

Ni la metáfora, ni la alegoría son un obstáculo para el pensar filosófico, pues la filosofía se expresó arcaicamente bajo estas formas. La diferencia entre filosofía y religión recién madura con el mayor dominio del mundo a través de la revolución agrícola. El horizonte del preguntar filosófico se modifica por la pregunta por el ser del ente como oposición del espíritu a la physis. Si en edades anteriores la trascendencia se revela como totalidad, ahora se muestra como principio o arjé superior y organizador de la naturaleza. Esta percepción de dos tipos de realidades -el ser y el mundo físico- va emergiendo paulatinamente desde el homo Habilis hasta madurar en el homo Neandertal y el Cromañon. Por ello, la tesis de Heidegger que borra la diferencia entre ser y physis no se condice con la maduración de la mentalidad homínida. La expresión acabada de la distinción entre Ser y physis la presentará Parménides en su famoso Discurso. La diferencia más notable que presenta Parménides con sus remotos antecesores es que identifica el Ser con lo permanente y la physis con la ilusión empírica.

La cuarta gran forma filosófica desde la estructura onto-ética es la logocrática. Con los griegos, especialmente con Parménides, adviene la filosofía logocrática bajo el imperio del concepto lógico presidido por el principio de identidad y no contradicción. Su cuna es mitológica, tanto que vemos a Jenófanes despotricando contra ella. Impera el uso de la razón lógica. Lo racional es lo comunicable. La razón es concebida como fundamento. Y así tenemos hasta aquí tres significados históricos de la filosofía. Por su naturaleza: se supone un origen divino o un origen humano. Por su finalidad: es contemplativa o activa. Por su saber: sintético-divina o analítico-humana. La filosofía logocrática como imperio del concepto lógico está expresada en la definición tradicional de filosofía como aquel saber que es concebido como producto típico de la tradición occidental, que surge en las colonias griegas del Asia Menor, en la Jonia, con manifestaciones bien definidas de un pensamiento que propone una explicación de la naturaleza y de la vida sobre bases racionales.

Pero mientras el “concepto griego” es una realidad a la vez de dos dimensiones -ontológica y epistémica- el concepto moderno lo será exclusivamente epistémica. La filosofía logocrática conoce dos etapas bien definidas: primero, como metafísica de las esencias (Grecia), y, segundo, como metafísica de la representación subjetiva (Modernidad). Donde la esencia se reduce a lo mental y a lo empírico. A esto podríamos añadir un tercero, a saber, como metafísica del deseo subjetivo (Posmodernidad), en el que lo mental y lo empírico responde a la voluntad de poder del deseo individual. Tampoco esta definición encuentra dificultades en admitir que la cuna de esta reflexión es ese pasado religioso, las antiguas mitologías, conocida más comúnmente por el mal llamado nombre de pensamiento prefilosófico o pensamiento mítico. Los griegos fueron los primeros en usar la razón de manera sistemática, en sentido lógico y ontológico para alcanzar el conocimiento de la realidad. Pero no hay acuerdo unánime sobre lo que significa el término “Razón”. Se señala que una de las grandes diferencias que existe entre el concepto griego de razón y el concepto hindú es mientras para el primero lo que no es comunicable no es racional, para los segundos la razón nos comunica conocimientos inefables. Lo común es que en ambos el mundo es presencia del ser, lo diferente es que en Oriente lo suprarracional es inefable y el Occidente es Aleteia o desocultamiento por la razón.

También se admite que si el mito era considerado como fundamento último que permitía comprender el origen y estructura de la realidad, con los griegos el nuevo fundamento será la razón, cuyo análisis permitía descubrir lo permanente tras lo transitorio. La filosofía logocrática culmina con la hegemonía de la subjetividad y de la objetividad junto con la conversión del mundo en representación.  Esta situación propia de la modernidad tuvo su preludio en los escépticos griegos de la gran crisis de la razón durante la helenística romana. Con acierto Víctor Brochard (Los escépticos griegos) señala que el escepticismo al negarse a especular sobre la cosa en sí, negar que se pudiera alcanzar la verdad, el conocimiento y la ciencia, fue precursora de la ciencia moderna, aunque sólo presintieron y no crearon el método experimental. Aunque parezca contradictorio fue la filosofía de la Edad Media la que restauró los fueros de la razón, al emplearla intensamente para demostrar las verdades sobrenaturales. Por ello E. Gilson (La filosofía de la Edad Media) sostiene que la filosofía de dicho periodo se caracterizó por ser la conquista de la razón y Bréhier (La filosofía en la Edad Media) la caracteriza como una filosofía de la libertad frente a las filosofías antiguas de la necesidad cósmica.

Ahora bien, para Heidegger la conversión del mundo en representación es olvido del ser y de la diferencia ontológica, ante lo cual plantea volver a los presocráticos para recuperar el mundo como presencia del ser. Su solución anacrónica y antihistórica se fundamenta en una visión secularizada del ser. Pues no se trata de salir del mundo como imagen, ni de volver a cualquier otra etapa pasada de la filosofía, sino de reconocer el fondo suprarracional de la razón, reconciliando el logos humano con el divino.

La onto-ética y el filosofar señalan que la filosofía tanto en su forma como en su contenido está en relación con la base estructural humana, aún cuando su manifestación esté condicionada por su tiempo. En su forma porque es una manera epocal de ver el mundo desde una misma base esencial. En su contenido porque el llamado por la verdad permanece inalterable a través de los tiempos. Dicho llamado a la verdad incluso puede ser desoído, pero no puede ser eliminado.

El hombre es un ser advocado a la verdad por la naturaleza de su propio ser. El ser del hombre no es solamente existencia, sino que es una existencia en la verdad. Por ello es un ser ínsitamente ético. En él no se puede dar una separación entre ética y ontología sin daño de su propio ser. Al serlo no puede dar la espalda a su advocación por la verdad. No es que la verdad sea humana, sino que la verdad se abre al hombre porque el hombre es una criatura espiritual. Lo espiritual eleva al hombre hacia lo universal, inteligible, verdadero, absoluto y supremo. El hombre es el ser que busca la verdad justamente porque no la tiene realizada, sino señalada, pero la percibe, la atisba y oye su llamado.

 

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Colofón

La filosofía como onto-ética señala que el hombre es una criatura filosofante porque es una trascendencia en la inmanencia. Es un ser metafísico entregado desde el principio a la intuición metasensible de lo inteligible. El planteamiento de una estructura onto-ética se enmarca en una metafísica trascendentalista donde la sustancia y esencia de los seres finitos participan del Ser sin enajenarse.

El hombre es un buscador de la verdad porque su esencia misma está advocada a la verdad. Si la filosofía es una necesidad existencial es porque responde a la estructura onto-ética del hombre. Si el hombre en su existencia filosofa es porque responde al llamado de su propia esencia de naturaleza filosófica. Su potencial filosofante está en la estructura onto-ética de su ser. Esencia que no se agota en la temporalidad, sino que apunta a lo eterno, universal y verdadero. Y por eso es un ser cuyo existir se dirige al Ser. Nada indica que la existencia humana fuera del tiempo signifique el fin de la historia. Su esencia onto-ética cubierta por la gloria santificante no suprime la búsqueda por la verdad del filosofar, sólo que se dará más unida al amor de Dios. La fe no suprime la razón, al contrario, la transforma y perfecciona. En la nueva dialéctica el inmortal espíritu filosofante humano verá verdades más esenciales y vivirá para comprenderlas. En la otra vida no se suprime la filosofía, se la vivirá con mayor intensidad, profundidad e íntimamente unida al amor de Dios.

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CUADRO N°1

 

LA PREGUNTA NO EUROCÉNTRICA

 

¿Es Grecia la medida de toda filosofía posible?

 

PREGUNTAS COLATERALES

1. El concepto tradicional de filosofía lo identifica con la forma lógica conceptual

2. Sin embargo, ¿sólo bajo el concepto lógico se puede filosofar?

3. ¿Existió y es posible una filosofía simbólica, mítica y metafórica?

4. ¿Acaso la tradición filosófica oriental no enseña que el hombre se pregunta por el fundamento del mundo mediante el concepto puro de la lógica, sino también mediante el concepto-imagen del mito?

5. ¿Tiene el asombre filosófico sólo una respuesta conceptual o también tiene una respuesta simbólico-mítica?

6. ¿Es acaso la filosofía un asunto exclusivo de conceptos lógicos cuando, al contrario, tiene mucho de empresa personal, dramatismo, novela y angustia existencial?

 

LA RESPUESTA MITOCRÁTICA

7. La tesis de filosofía mitocrática gira en torno a la idea que la humanidad ancestral respondió a las preguntas fundamentales del cosmos mediante el Mito.

8. El Mito es la forma alegórica de la razón para responder a las preguntas últimas del mundo.

9. Superar la noción monocultural lógica de la filosofía significa comprender que se filosofa mediante la razón lógica y también por la razón mítica.

10. La filosofía mitocrática afirma que el filosofar mítico es también lógico, pero no regido por el principio de identidad ni el de contradicción, sino el de la armonía de los contrarios.

11. Es decir, el término filosofía es de origen griego, pero su contenido es transcultural porque concierne al misterio de la condición humana.

12. El hombre mismo es una criatura filosófica no por accidente cultural, sino por la constitución esencial de su ser.

13. El hombre es la criatura racional que vive y piensa asediado por la desconcertante oquedad de su existencia, y dicha experiencia radical existencial constituye la condición ontológica del filosofar.

14. La filosofía mítica opera mediante símbolos, metáforas, es intuitiva antes que discursiva, es lógica analógica antes que lógica de no contradicción.

15. El logos del mito es posible porque la razón misma no tiene una lógica privilegiada para pensar, sino que el ser inteligente emplea lógicas diferentes en diferentes situaciones.

16. La filosofía simbólica sería el conjunto de ideas sin concepto identitario que representan el objeto mediante las reglas de la analogía.

17. El muro complejo de la cultura moche lleno de símbolos es un ejemplo de ello. Otro es el Retablo de Juan Santa Cruz Pachacuti y la chakana andina.

18. La mirada simbólica del mito es el originario vistazo filosófico del hombre ancestral para dar cuenta de lo inefable, misterioso e inasible del mundo.

19. Comprender la filosofía simbólica del mito exige una hermenéutica remitizante que rehace el mito símbolo y el mito explicación, ilumina el pensar simbólico y da pie para distinguir entre la filosofía mitizante y el mito filosofante.

20. El mito no solamente da qué pensar a la filosofía, sino que la propia filosofía no existe sin presupuestos. Por lo cual una hermenéutica desmitizante de la sospecha es insuficiente para comprender el hecho filosófico sin la ayuda de una hermenéutica remitizante.

21. La indagación filosófica exige tanto comprender para creer como creer para comprender.

22. Es preciso abandonar el plano de la verdad sin fe para comprender la filosofía mitocrática del símbolo.

23. Y el símbolo supremo de la verdad con fe del pensar mitocrático es el Absoluto dinámico de la armonía de los contrarios. Mientras que el del pensar monoteísta revelado es el Absoluto estático del principio de identidad.

24. El filosofar mitocrático es: alegórico, metafórico, poético, estético, analógico, intuitivo, escatológico, mántico, onírico, pático y cósmico.

25. En una palabra, la filosofía mitocrática es intuición y teoría simbólica del destino. Es filosofía oracular.

 

 

LIBRO SEGUNDO

 

Teoría General de la Filosofía

 

 

Sinopsis

 

Hay tres teorías del origen de la filosofía: la teoría restringida (origen griego), la teoría ampliada (origen en el mito) y la teoría general (origen desde la prehistoria). La Filosofía ampliada permite apreciar su multivocidad, multiformidad y polaridad en su manifestación histórica, a la vez que comprenderla como una necesidad existencial de la criatura inteligente humana.

 

 

PRÓLOGO

 

D

ice la enseñanza tradicional de la filosofía que su origen es el paso del mito al logos. Lo cual es un profundo error que restringe la comprensión de su origen, la profundidad de su naturaleza y la amplitud de su alcance.

El paso del mito al logos es apenas el surgimiento de otra forma de filosofía, pero no el origen del filosofar mismo. El mito como explicación de la creación encierra profundas explicaciones filosóficas de origen divino.

Hay filosofía en el mito y lo hay en gran estilo. La diferencia estriba en que la filosofía mítica no se guía por el principio de no contradicción sino por el de la armonía de los contrarios. Mientras que en la filosofía del logos sucede a la inversa. Incluso se puede hablar del logos metafórico y analógico en la filosofía mítica. Y de la misma forma del Mytho identitario y no contradictorio de la filosofía del logos. Pero esta diferencia entre filosofía logocrática y filosofía mitocrática nos conduce hacia el sentido multívoco y polimórfico del filosofar, porque en el fondo se trata de la situación existencial de la condición humana. Lo cual lleva a pensar en una filosofía mitomórfica en el paleolítico superior y una filosofía numinocrática en el paleolítico inferior. Ese sería el cuadro completo de una Teoría general de la filosofía y esa sería la novedad que se ofrece en el libro.

Otros me han antecedido en el planteamiento de un modo de filosofar distinto al occidental -León Portilla y la filosofía náhuatl, Placide Tempels y la filosofía bantú, Paul Radin y la filosofía del hombre primitivo, Alwin Diemer y la filosofía africana, Suzuki y la filosofía oriental, Raimon Panikkar y la filosofía de la India-. Algunos enfatizaron la presencia de la filosofía en el mito como Schelling, G. Gusdorf y P. Ricoeur. Mientras que K. Jaspers subrayó que Grecia no es el único origen del filosofar. Por su parte, los postestructuralistas se las emprendieron contra el filosofar logocrático. Pero ninguno se percató que hay tres teorías de la filosofía: la restringida -origen griego-, ampliada -presente en los mitos- y general -abarca desde la prehistoria-. Ante este rico y diverso panorama la teoría que presento viene a ordenar el origen del filosofar, explicar su naturaleza y ofrecer una comprensión distinta de la razón.

Por ende, lo que aquí presento es una exposición sintética y sistemática de mi Teoría General de la Filosofía que está desarrollada en mis diversas obras anteriores.

Para mayor orientación, detalle y profundización el lector puede también revisar mis siguientes obras:

Eurocentrismo y Filosofía prehispánica

Racionalidad filosófica del Perú antiguo

Los Amautas filósofos

El Inca Garcilaso como filósofo

Filosofía mitocrática y filosofía logocrática

Filosofía mitocrática andina

Religión y misticismo prehispánico

Búsquedas actuales de la filosofía andina

Ensayos de filosofía mitocrática

Las filosofías marginadas

Filosofía mitocrática y mitocratología

Crítica de la razón mística

Hermenéutica remitizante y filosofar mitocrático

El absoluto dinámico precolombino

El Dios ordenador andino

¿Existió filosofía en nuestra América andina?

Corpus filosófico andino

Filosofía mitomórfica del chamanismo

Filosofía como necesidad existencial

Filosofía prehistórica.

No será nada difícil para el lector atento advertir que recién con la publicación de mi filosofía prehistórica arribó a mi mente la idea de una Teoría general de la filosofía (TGF). Pues, lo conseguido hasta el planteamiento de la categoría de la filosofía mitocrática sólo me permitía avanzar más allá de la difundida teoría restringida del filosofar e ir hacia una teoría ampliada. Es decir, sólo me ponía en pie de ruptura con el etnocentrismo eurocéntrico. Había llegado a descubrir en el campo de la metafilosofía las denuncias que Foucault hacía en el etnocentrismo filosófico y Derrida con la deconstrucción del logocentrismo. Pero lo que realmente fue el peldaño que me permitió atalayar más profundamente en la esencia y formas del filosofar fue indagar sobre la filosofía mitomórfica del chamanismo. La obra dedicada a este tema constituyó la bisagra hacia la formulación de una teoría general del filosofar. La cual sólo pudo hacerse nítida al escribir sobre la filosofía prehistórica. Por eso, en realidad, la ruptura definitiva con la hegemonía del logocentrismo y del eurocentrismo etnocéntrico acontece cuando se fundamenta la Teoría general de la filosofía.

De modo que se trata de una visión épica de la filosofía, donde su recorrido histórico hace vislumbrar que la razón filosófica existe no por los hechos ni por las ideas, sino porque existe una razón universal que es fuente de las verdades necesarias y que es obra de la inteligencia divina. Y con esto estoy ya instalado en el terreno de un neoescolasticismo, siempre alejado del naturalismo y la secularización filosófica.

Cada cultura y civilización tiene la filosofía que merece. La filosofía se encuentra presente desde la prehistoria. Acompaña a la especie homínida en su desarrollo. Y comienza no sólo desde que se experimenta el asombro sino también la compasión. Cuidar de un congénere herido encarna un sentimiento de simpatía cósmica que amplía moral y ontológicamente el sentido del ser. De modo que no es verdadero que la filosofía no existe más que en su forma logocrática. Así, puede decirse que la filosofía está presente en el horizonte social de la Prehistoria como un hecho mágico cotidiano, en el mesolítico como un hecho estético-curanderil, en el neolítico como un hecho mitocrático, para terminar, abriéndose paso con la Edad de los Metales como un hecho conceptual.

Todo lo cual ha supuesto mutaciones profundas por las que atraviesa la filosofía en su manifestación. Desde el mesolítico la filosofía perdió su función de revelación para convertirse en invocación. Luego se vuelve narrativa con los mitos. Finalmente, desde Parménides la filosofía queda atrapada en la lógica del concepto y ligada en la Modernidad a la verdad representativa del mundo.

El cristianismo lejos de ser una vuelta a hacia alguna forma anterior de la manifestación filosófica representa la síntesis entre fe y razón, por la cual la lógica del concepto se subsume a la lógica de lo real. No obstante, la modernidad llevando hacia las últimas consecuencias la lógica del concepto y la validez de lo empírico puso a la filosofía como mero sucedáneo de la ciencia o del lenguaje. Nunca estuvo la filosofía en mayor peligro como ahora. Pero, bien visto, se advierte un estrechamiento de su horizonte que va desde su libre errabundez mágica en la prehistoria hasta su aniquilamiento que supone su internamiento de las universidades modernas. Mientras la universidad medieval era una comunidad del saber, en cambio la universidad moderna es el descoyuntamiento del saber en multitud de especialistas y especialidades. En otras palabras, la filosofía ha sufrido el agostamiento de la forma estructurada de su experiencia. Su primera segregación acontece no en el mago prehistórico, donde la experiencia numinocrática es muy extendida, sino en el chamán del mesolítico, que concentra la comunicación con los espíritus. Luego adviene su segregación con la clase sacerdotal de la era mitocrática. Y su exclusión comienza en las escuelas griegas, lo que con los siglos va a dar lugar al internamiento académico, por razones de especialización de la disciplina, en un mundo moderno dominado por la ciencia y el racionalismo. Es la mutación en la forma estructurada de la experiencia filosófica.

Es por eso por lo que ningún concepto previo de filosofía podrá desempeñar un papel organizador en nuestra mirada retrospectiva. De nada sirve encerrarnos en el monólogo logocrático, mitocrático, mitomórfico o numinocrático de la filosofía. Parecido al periplo que emprende Foucault en el análisis de la locura, se trata aquí de emprender la arqueología de la filosofía, pero no para arribar a las desoladoras playas del relativismo epistémico. Menos se trata de emprender una deconstrucción derridiana que se engolfa en un pathos escéptico. Nada de eso. Las diversas figuras de la filosofía no sólo tienen su verdad, sino que son parte de la verdad misma, que trasciende el logos del hombre y que, a su vez, se halla posibilitada por una Razón Universal que la hace posible. Y esa Razón Universal es la luz del Dios personal, verdadero origen de la sed de infinito, ansia de verdad y de las ideas generales y universales. La relación de la especie humana con la verdad universal existe no por los hechos ni por las ideas, sino porque existe la razón universal de Dios.

Mi ruptura con el paradigma eurocéntrico de filosofía acontece en 1998 en mi libro Eurocentrismo y filosofía prehispánica. Y aún no la denominaba, como ahora, Teoría restringida. Doce años después sistematizo la categoría de lo mitocrático en Filosofía mitocrática y mitocratología. Más no veía el panorama completo y pensaba que todo culminaba en una Teoría ampliada. Entonces, recién con mis obras Filosofía como necesidad existencial y Filosofía prehistórica, veintitrés años después, advierto que existía una Teoría General de la Filosofía. Fue un largo camino.

 

 

Parte I

Las Teorías del Filosofar

 

CAPÍTULO I

LA TEORÍA RESTRINGIDA

 

SUMARIO: Definición. -Origen único. -Paso del mito al logos. -Función del mito. -Características del logos. -Hermenéutica desmitologizante. -Lo que la cosa “es”. 

 

1. Llamo Teoría restringida a aquella que sostiene que el origen de la filosofía es Grecia.

2. Es más, esta teoría académicamente admitida en el orbe occidental piensa que Grecia es el “único” origen del filosofar.

3. De esta manera esta teoría concibe que la filosofía es el paso del mito al logos. Logos como preeminencia del concepto lógico que preforma lo real. Lo que da comienzo al reemplazo del símbolo por el signo y el imperio de los signos dará lugar a la orgía del convencionalismo.

4. Considera que el Mito cumple la triple función de explicar, socializar y cohesionar socialmente recurriendo a metáforas y símbolos. Opone el concepto lógico como instrumento más preciso de descripción de lo real. Lo que deriva hacia el esquematismo, la economía del lenguaje conceptual, y a la función estabilizadora del lenguaje.

5. Estima que el Logos se basa en argumentos, razones, hechos y leyes universales y necesarias. Pero en realidad el paso del mito al logos describe dos funciones distintas del lenguaje. Y por ello, es el paso del acto creador de la metáfora poética al acto ordenador del concepto lógico. Mientras que el acto metafórico poético es emanatístico, el acto conceptual lógico es demiúrgico. Por eso, en el concepto lógico hay un reduccionismo de la realidad donde se extravía la unidad entre lo permanente y lo impermanente, el ser y el devenir. En cambio, en la metáfora poética la unidad entre ambos aún se conserva, primando la armonía de los contrarios.

6. Así, concluye que la filosofía del logos es una hermenéutica desmitologizante que nace de la voluntad de verdad, la búsqueda racional de leyes universales y la actitud crítica frente a la tradición mítico-religiosa. Es fruto del acto ordenador del pensar lógico. Pero con ello ya deja de remitirnos hacia la sintaxis cósmica. El concepto no es como la metáfora, ni expresa el verdadero lenguaje del ser. En el concepto lógico lenguaje y animación universal están divorciadas. El arjé lejos de ser expresión del lenguaje del cosmos, se convierte en el inicio de la expresión del pensar lógico y de la pérdida de la unidad entre el ser y la vida.

7. La filosofía del logos está dirigido conceptualmente a lo que la cosa “es”. Por ello, la filosofía del logos es teoría del ser que culmina en el imperio de la necesidad o la ley, sobre la contingencia, el azar y la libertad.

 

 

CAPÍTULO II

LA TEORÍA AMPLIADA

 

SUMARIO: Definición. -Grecia no es la única forma de filosofía posible. -Forma del filosofar ancestral. -Características. -Filosofar metafórico. -Hermenéutica mitologizante. -Cautividad del alma. -Conceptos imágenes. -Intuición del ser al aparecer. -Concepción existencial del ser. -Da cuenta del ser y del devenir. -El simbolismo mitocrático. -La comunicación alegórica.

 

8. Llamo Teoría ampliada a aquella que sostiene que el origen de la filosofía está también en el Mito.

9. De modo que Grecia no es el origen ni la única forma posible de filosofar.

10. La filosofía no es el paso del mito al logos, sino que el mito es otra forma anterior del filosofar. El paso del mito al logos es apenas el surgimiento de otra forma de filosofía, pero no el origen del filosofar mismo.

11. El mito como explicación de la creación encierra profundas explicaciones filosóficas de origen divino. El Mito universaliza la experiencia, establece una tensión teleológica entre un principio y un fin, investiga las relaciones entre lo original y lo histórico y prepara la especulación al explorar la ruptura entre lo ontológico y lo histórico, recurriendo al símbolo y a la metáfora.

12. La metáfora en el filosofar mitocrático no es mera asociación por semejanza sino la forma natural de expresión del sentimiento. La metáfora expresa tendencias profundas del alma. Da contenido a la transrealidad de lo real. Es la evocación más primigenia del lenguaje y del pensamiento. Y constituye el paso del sentido a la expresión. Tiene un sentido trascendente e inmanente porque no sólo manifiesta y traduce, sino también suscita y produce. Replica el sentido creador de lo real expresando contenidos del alma. Es sintaxis cósmica que une el alma con el universo.

13. Así, la teoría ampliada muestra que la filosofía está presente en el mito como otra forma que tiene la razón de enfrentarse con los problemas límites del mundo. La hermenéutica de la filosofía mítica es otra forma que tiene la razón para dar respuesta a las situaciones límite de la condición humana.

14. Y dentro de las situaciones límites de la condición humana la filosofía del mito asume lo terreno como cautividad del alma. El mito teogónico del caos sobreviene junto al mito trágico del dios malo. Pero no se trata de la caída platónica de inmersión en el cuerpo, ni la caída bíblica de desviación de la voluntad, sino de la caída cósmica donde la creación u ordenación misma es una forma de injusticia. El mal y la cautividad del alma se relaciona con el antiguo misterio del caos. Un eco lejano de esto se halla en la sentencia de Anaximandro sobre la injusticia. El mito de la injusticia cósmica es antagónico al mito adámico y al mito del alma desterrada. Lo más cercano del alma griega al orbe mitocrático son los mitos homéricos y hesíodos, pues los órficos donde el alma órfica es divina y no humana añaden a la teogonía una antropogonía. Es por ello por lo que, el gnosticismo pone énfasis en que la salvación del alma yace en el conocimiento de su origen divino. Muy distinto ocurre en otros universos míticos. En el mito mesopotámico del drama de la Creación la salvación depende de los actos buenos, en el mito griego de la visión trágica del mundo de la voluntad caprichosa de los dioses, pues luego se impondría una visión ética, y en el mito bíblico judeocristiano de la Caída depende de la voluntad salvadora de Dios.

15. La filosofía mítica es una hermenéutica mitologizante que está unido al sentido de lo sagrado, a lo onírico, pático, cósmico. Y su forma de sabiduría es mántica, epifanía, hermética, revelada, horoscópica, oracular, escatológica, profética, poética. No por ello los dioses son la causa de todo, ni de la mayoría de las cosas existentes. Se mantiene un dualismo metafísico cósmico de base, donde el mal y el bien se mantienen en oposición y que son el sustento del mito del drama de la creación. Sólo muchos siglos adelante el mito teogónico del caos original y el mito trágico del dios malo sería disuelto por la fe judía.

 

16. De ahí que se maneje con conceptos-imágenes antes que con conceptos lógicos. Se sirve para filosofar del principio de la analogía. Los mismo que sirven para iluminar una visión animista o hilozoísta que postula al alma como fondo metafísico de lo real.

17. La filosofía mítica es intuición del tránsito del ser al aparecer. O sea, es intuición del acto divino de ordenación creativa del drama de la creación desde el caos original. Tránsito del ser a la multiplicidad que resulta problemático para la filosofía conceptual del logos.

18. Por eso, la filosofía mítica capta iluminista e intuitivamente en un ciclo de eterno retorno la procesión y retorno del ser al aparecer y viceversa. Si la filosofía logocrática da preeminencia a la concepción lógica y esencial del ser, la filosofía mitocrática enfatiza su concepción existencial. El ser lógico sólo es relacional y predicativo, en cambio el ser existencial es lo real presente.

19. En los presocráticos se presenta un pensamiento bisagra que anda a horcajadas entre la filosofía del mito y la filosofía del logos. Y ello es así porque la búsqueda del arjé o principio del cosmos no se desliga de la idea de la verdad como desocultamiento o Aletheia y del ser como la presencia presente. Pero el tránsito está dado y de ahí proviene que vemos a un Heráclito quedándose con el devenir y un Parménides y Platón reteniendo lo Uno. Sólo la anterior filosofía simbólica del mito da cuenta de ambos momentos: el ser y el devenir.

20. La filosofía simbólica del mito no se plantea experiencias lógico-conceptuales, sino el esplendor de una visión del alma. Los principios lógicos siguen siendo los mismos pero su uso es diferente. Si el intelectualismo griego usa el principio de no contradicción y razón suficiente, el simbolismo mitocrático emplea formas estéticas y la analogía para buscar no lo que las cosas son sino lo que las cosas quieren “decir”. Por ello, la filosofía mitocrática es teoría del destino. El fenómeno o el aparecer no revela el ser sino el destino.

21. Y su forma de comunicación es alegórica, analógica, metafórica y simbólica. Lo cual expresa una vida superior, divina y cósmica regida por la voluntad de los dioses.

 

 

 

 

 

 

 

CAPÍTULO III

 

LA TEORÍA GENERAL (I)

 

LA FILOSOFÍA MITOMÓRFICA

 

SUMARIO: Definición. -Lo mitomórfico del chamanismo, -Capacidad ontológica de asombro, -Condición ontológica humana, -Diferencia entre lo profano y lo sagrado, -La idea de la muerte y del alma, -El éxtasis visionario, -Viaje cósmico espiritual, -Neumogenia, -Éxtasis comunicable, -Triunfo sobre lo profano, -Recuperar vida paradisíaca, -Tres prácticas revolucionarias, -Auge de la ontología del aparecer.

 

22. Llamo Teoría ampliada a aquella que sostiene que el origen de la filosofía está relacionado con la condición existencial del hombre y por ello no sólo hay filosofía en el logos y en el mito, sino también en formas anteriores relacionadas con lo mitomórfico del chamanismo y lo numinocrático del hombre del paleolítico inferior.

23. De esta manera ni Grecia ni las civilizaciones ancestrales míticas son el origen de la filosofía, sino que se relaciona con aquella capacidad ontológica humana de asombro y de buscar el origen de las cosas que es común a la especie homínida.

24. La filosofía no es solamente el paso del mito al logos, sino también el tránsito de lo numinocrático a lo mitomórfico y de lo mitomórfico a lo mitocrático. Todas éstas son formas anteriores del filosofar logocrático. El paso del mito al logos es apenas uno de sus capítulos, pero no toda su historia. El origen del filosofar mismo está relacionado con la condición ontológica del hombre como criatura racional que busca explicaciones de las cosas.

25. Filosofía es indagación sobre los fundamentos asombrosos del mundo. El hombre prehistórico y arcaico del paleolítico superior filosofó bajo la forma de la filosofía mitomórfica. Pues, lo mitomórfico abre la diferencia metafísica entre lo profano y lo sagrado, y con ello inaugura la diferencia entre el Ser y el mundo físico. O sea, la Naturaleza visible o la physis sensorial no agota la realidad y más bien oculta la Naturaleza invisible o la physis espiritual más allá del tiempo y espacio de los sentidos externos. Y con esta distinción se preforma el mito. Lo mitomórfico no es mito narrativo, sino experiencia real que se preforma como mito.

26. El horizonte mitomórfico precede al horizonte mitocrático y al horizonte lógico. Es más, la idea de la muerte y la idea del alma convierte al hombre en la criatura mitomórfica y metafísica por excelencia, sin la cual no hubiese sido posible el razonamiento analógico del mito ni el razonamiento deductivo de la lógica conceptual.

27. El filosofar mitomórfico funciona bajo su propio principio. El principio de no contradicción en el filosofar logocrático, el principio de armonía de los opuestos en el filosofar mitocrático y el principio del éxtasis visionario en el filosofar mitomórfico.

28. Lo mitomórfico es horizonte ontológico del paleolítico superior donde prima lo sagrado del mundo de los espíritus y las prácticas del chamanismo. El chamanismo arcaico es indagación filosófica viajando por el cosmos espiritualmente. Por ello, es la forma primordial de la teoría del espíritu.

29. La filosofía mitomórfica no es cosmogenia, ni antropogenia, sino neumogenia, donde se revela lo sagrado y transhistórico de los arquetipos de la vida. El chamán evoca y se incorpora a los espíritus, trata con seres celestes. La filosofía mitomórfica no es religión ni demonología, porque el chamán trata con todo tipo de espíritus -incluso de plantas y animales-, demonios y semidioses, dotado del poder del vuelo mágico asciende a los cielos y desciende a los infiernos, siendo el pináculo de su práctica la visión del mundo paradisíaco.

30. La filosofía mitomórfica es chamanismo extático, pero es una mística arcaica comunicable, mientras que en la mística superior de las grandes religiones hay contenidos no comunicables de la experiencia mística. Por ello, el filósofo chamán es a la vez sacerdote, mago, profeta, nigromante, poseso, hechicero, místico, jefe religioso, médico y poeta.

31. En la visión metafísica de la filosofía mitomórfica del chamanismo tiene un papel central la visión de los espíritus y el papel de las almas de los muertos. Pero el punto de partida está en la visión de su propio esqueleto como triunfo sobre la condición de la vida profana. Conquistar la visión mística va acompañado del triunfo simbólico sobre la muerte y resurrección. O sea, no sólo es un curandero sino el guía que conduce el alma del difunto al cielo.

32. El objetivo final de la filosofía mitomórfica del chamán arcaico es recuperar -mediante símbolos y ritos- la condición humana anterior a la caída. En ello reside la sabiduría y sentido de la vida. A diferencia de este hoy existe el chamanismo aberrante, que usa alucinógenos y otras substancias, el nace del deseo de experimentar en terreno carnal lo que ya no es posible hacerlo en el campo espiritual.

33. En la Edad de Piedra del paleolítico superior el hombre era chamán por naturaleza. Su nostalgia del Paraíso procede de tres prácticas, que fueron revolucionarias para su tiempo: el descenso a los infiernos, su ascenso al cielo y la experiencia de la resurrección. Todo lo cual significa un alejamiento del Ser supremo por la caída humana. El filósofo chamán arcaico es un defensor de la vida y del mundo de la luz. Contribuyó al conocimiento de la muerte, de las otras zonas del cosmos espiritual y es fuente de poesía universal.

34. En el acto chamánico arcaico magia, poesía y metafísica andan unidas en la búsqueda de elevación hacia la luz. Se trata de una síntesis participativa entre lo subjetivo y lo objetivo. El cosmos mismo aparece poético y participativo. “Todo está en todo”. Ontológicamente es el auge del aparecer o fenoménico que revela la realidad del ser.

 

 

CAPÍTULO IV

 

LA TEORÍA GENERAL (II)

 

LA FILOSOFÍA NUMINOCRÁTICA

 

SUMARIO: Definición. -Imperio de lo numinoso. -La razón responde a cuestiones ontológicas. -Una relación con lo extraordinario. -Edades de filosofía numinocrática. -El filósofo mago.

 

35. Llamo Filosofía numinocrática a la filosofía prehistórica –que no es confundible con la filosofía primitiva actual- del paleolítico inferior que se encuentra bajo el imperio de lo numinoso, en el sentido de lo sagrado inmerso en lo inmanente. Y en torno a ello gira el drama de su vida especulativa en las diversas especies humanas, en su esfuerzo por dar sentido a su existencia y al mundo.

36. La razón antes de responder a cuestiones lógicas responde a cuestiones ontológicas –sentidos perceptual, emotivo, intuitivo, ético, estético, religioso, conceptual-. Por ello, la filosofía ha estado presente desde que comenzó el proceso de hominización. La idea central es que la filosofía el Paleolítico Inferior fue una filosofía numinocrática, donde predomina la relación con lo extraordinario, sagrado y luminoso del existir.

37. En la filosofía numinocrática se distingue cuatro edades: pre-animista, animista, espiritualista y mitomórfica. Cada una se corresponde con una determinada especie humana (homo Habilis, homo erectus, neandertal y moderno). Todo lo cual lleva hacia una reflexión metafilosófica, donde se la concibe como afín a todos los sentidos de la razón y como búsqueda de sentido ante el enigma del mundo.

38. El homo sapiens moderno no fue el único pensador ni filósofo en la historia de la humanidad. El esfuerzo filosófico es parte inherente al ser racional en cualquiera de sus especies. La filosofía es parte de la condición humana, y está presente a lo largo de toda la vida y larga historia de la razón como: filosofía numinocrática del filósofo-mago del paleolítico inferior, filosofía mitomórfica del filósofo-chamán del paleolítico superior y mesolítico-neolítico, filosofía mitocrática del filósofo del mito en la Edad de los Metales, y, finalmente, la filosofía logocrática del filósofo del concepto desde Grecia en adelante.

 

 

Parte II

Las Formas del Filosofar

 

CAPÍTULO QUINTO

FILOSOFÍA NUMINOCRÁTICA

 

EDAD DE LA METAFÍSICA NUMINOCRÁTICA PRE-ANIMISTA

 

SUMARIO: El homo habilis per-animista. -Respuestas vitales. -El “ser a la mente”. -La existencia, la verdad y lo bueno. -La unidad universal. -Gran inventor de la industria lítica. -Brote del espíritu. -El alma intelectiva. -Más allá de su ser natural. -Revolución del carroñeo. -Anticipación de la forma en la materia. -Categorías de lo vivo y no muerto. -Ceremonia mortuoria del carroñero. -Dualismo básico. -Imaginación y concepto-imagen. -Va hacia lo extramundano. -La Vida como lo numinoso. -Mundo como extraña mezcla entre lo inmanente y trascendente. - Su conciencia pre-animista percibe el mundo como numinoso. -Paleolítico no es el imperio de lo inmanente. -Su universal perceptual vitalista. – Filosofía perceptual imaginativa. –Vitalismo de lo numinoso. -Perceptual imaginativo suprasensible. -Filosofar en imágenes. -Pensar en símbolos. -Lógica heterodoxa. - El universal perceptual. -Filosofar no comienza con la escritura. -Filosofía como necesidad existencial. -Puesto en el cosmos.

 

39. La filosofía prehistórica tiene como Primer Período la llamada EDAD DE LA METAFÍSICA NUMINOCRÁTICA PRE-ANIMISTA, y corresponde al homo Habilis de hace 2,5 y 1,5 millones de años.

40. El Homo habilis muestra haber pensado sobre el sentido de la vida y del mundo. Son los primeros filósofos de la especie humana. Brota en ellos no sólo como actitud sino también como aptitud. El Homo habilis pensaba y mucho. Sus respuestas no eran conceptuales ni complejas, pero implicaban ideas que concernían al sentido mismo de la vida.

41. El ser un gran fabricante de herramientas es habituarse a tener el “ser a la mente”. El ente intramundano lo lleva avizorar el ente extramundano. Con él nace el ser ideal que proyectado sobre el mundo le permite un mejor dominio del mundo. Al pensar en la forma de tallar sus piedras pensaba también qué significaba morir y vivir. El Homo habilis es el primer gran inventor, tallador lítico y el primer pensador.

42. Consigo brota el primer horizonte pre-animista. No sólo talló piedras para sobrevivir, sino que elaboró un pensamiento arcaico sobre el sentido del mundo. El Homo habilis con la invención de la industria de piedra opera un descubrimiento   en   tres   niveles:   la   existencia, la verdad y lo bueno. En el orden de la razón su intelecto aprehende la importancia privilegiada de un determinado ente, a saber, la piedra cortante. En segundo término, su intelecto aprehende que conoce el ente. Y, en tercer lugar, aprehende lo que desea. Lo primero es la razón de ente, lo segundo la razón de verdadero y lo tercero la razón de lo bueno, en este caso ubicado en la cosa. Lo verdadero y lo bueno están en la realidad.

43. La especie homínida desde los tiempos más inmemoriales ha sentido esa dulcísima eucaristía de unidad universal que es la filosofía. Está en su ser, es su ser, como   sello   indeleble de una criatura destinada a conocer y sujetar el mundo con su razón. Para conocer la universalidad de la filosofía es preciso cercar las huellas de la criatura filosofante en su proceso de humanización y hominización.

44. No será con el homínido prehumano australopitecos sino con la aparición de las primeras formas humanas de los distintos representantes del Homo habilis, que se manifiesta la fuerte capacidad cerebral con la fabricación de instrumentos y la transformación del medio natural. Hay quienes defienden la capacidad de los australopitecos de fabricar utillaje antes de la aparición de los humanos y, en consecuencia, deja en suspenso el comienzo del paleolítico inferior. Pero esto no desmiente que el Homo habilis fue el gran inventor de la industria lítica. Sin embargo, la paleoantropologia reserva la existencia de ideas trascendentes al hombre moderno, luego ha reconocido su extensión al homo sapiens neandertal.

45. No obstante, para la filosofía, que tradicionalmente no es empírica ni científica, cabe la pregunta en qué medida la industria lítica está relacionada con una incipiente vida espiritual. El cerebro del elefante como del cachalote es mucho más grande que el humano, sin embargo, no crean instrumentos ni modifican su medio natural. No dan muestra de ir más allá de un alma sensitiva. Las aves son bípedas, pero no piensan sino sensitivamente. Y abundan los animales que usan herramientas –nutrias, delfines, chimpancés, elefantes, buitres, pájaros carpinteros, cuervos y pulpos- pero no crean cultura. Por lo tanto, si no es el bipedismo, ni el mayor tamaño del cerebro, ni la capacidad de fabricar instrumentos lo que caracterizaría la condición humana qué lo es y la hace posible.

46. Ónticamente lo humano constata su ser en un principio activo que se desdobla en tres potencias superiores que ontológicamente se explicitan en lo práctico contextual. Dicho principio intelectivo sólo se asemeja al que hallamos en el resto de las criaturas. Pero la diferencia fundamental es que la forma con la que obra la inteligencia animal está individualizada por su propia naturaleza, por ello, determinada a una sola posibilidad. En cambio, la forma de la inteligencia humana, debido a su universalidad, es capaz de englobar una multitud de posibilidades. Es esto lo que posibilita considerar una teoría de la razón con diversos sentidos significativos y con diversos universales –perceptual, emocional, intuitivo, estético, ético, lógico, religioso y filosófico-. No existiría industria lítica posible sin la capacidad del alma intelectiva humana de englobar una multitud de posibilidades.

47. Ello es posible porque el hombre es un ser contingente, tiene una naturaleza, tiene un cuerpo, pero su ser trasciende su cuerpo, su naturaleza, va más allá. En la industria lítica se experimenta arcaicamente que el hombre es posibilidad y proyecto. Experimentará un más allá porque precisamente su ser está más allá de su ser natural. Por ello, no es la hominización la que explica su humanización, sino precisamente al revés. Es su alma sobrenatural la que explica su hominización. 

48. Al parecer los humanos más antiguos tenían nula capacidad cazadora, y su fin principal era obtener carne mediante el carroñeo. Del acto de lanzar defensivamente una piedra hasta reparar que había piedras que cortan la piel, que las piedras cortantes son útiles para el carroñeo y que se podían fabricar, son pasos revolucionarios que representan un salto intelectual enorme para el hombre arcaico.

49. Es posible afirmar que el hombre no tiene un alma junto a un cuerpo, sino que es un alma que tiene un cuerpo. La hominización demuestra la diversidad de apariencias externas del hombre, pero su humanización expone que su naturaleza metafísica esencial apenas ha variado.

50. Si hay algo de fascinante y encantador en el Homo habilis no es el de poder imaginárnoslo sentados labrando sus lascas, sino anticipando la forma a la materia. He aquí la manifestación de su espíritu intelectivo, de lo que lo lleva a la humanidad. El descubrimiento de un universal perceptual –probar el cortante-, intuitivo –seleccionar la piedra correcta- y lógico –tallar para cortar- sería lo característico del Homo habilis.

51. Pero ser carroñero supone una distinción meridiana entre lo que está vivo y lo que no lo está, es decir lo muerto. Lo vivo y lo muerto son las dos categorías opuestas que necesita distinguir el carroñero Homo habilis. El poder que le ha conferido la piedra tallada sobre lo muerto para convertirla en medio de vida tuvo que haber labrado un ideario sobre el sentido de la vida y del mundo. El Homo habilis no era un autómata que descarnaba y deambulaba hacia su próximo carroñeo, sino que era un ser pensante. No sólo pensó en la forma de tallar sus piedras, sino también qué significaba morir y vivir. No se han hallado manifestaciones de pensamiento simbólico ni enterramientos del Homo habilis, pero eso no significa que no hayan tenido una idea de la muerte y de la vida, o que no hayan homenajeado a sus muertos. Un canto, una danza, un dibujo sobre la arena no dejan huellas, no son rastreables. Es improbable entonces que aquel humano antiguo que anduvo por más de 1 millón de años sobre la sabana africana inventado lascas y tallando piedras no haya elaborado alguna idea sobre el sentido de la existencia cuando lo que caracteriza al hombre es justamente eso, pensar.

52. El Homo habilis es el primer tallador lítico y el primer pensador. Y el más importante desafío para explicar es que no sólo talló piedras para sobrevivir, sino que elaboró un pensamiento arcaico sobre el sentido del mundo. Con sus piedras también trabajaron la madera, aunque no se han encontrado proyectiles de impacto. Construía cabañas pasajeras. Por tanto, inventaron los primeros cuchillos, pero no la lanza. Que no se hayan encontrado vestigios de rituales de entierro no significa que carecieran de ellos. Puede ser el caso que justamente efectuar un canto y dejarlo a la intemperie haya sido el ritual típico de un carroñero. Un carroñero vive con intensidad la unidad entre la vida y la muerte, lo muerto nos permite vivir, no se debe interrumpir dicho ciclo, incluso el resto mortuorio de un Homo habilis debe ser dejado para que sirva de alimento de otro ser vivo, y así continuará la vida.

53. Aquí hallamos cómo en la metafísica más arcaica de la humanidad la idea de la Vida debe imponerse en su lucha contra la muerte. Esta idea tan simple como complicada, a la vez, debió haber sido la primera elucubración metaempírica de la primera forma humana sobre el planeta. Pero en los primeros grupos humanos del Homo habilis se daría la primera noción de lo trascendente como lucha de la Vida y la Muerte. Por tanto, no vemos configurarse en el Homo habilis un mito sobre la Piedra, sino otro sobre un dualismo básico que gira en torno a la vida y la muerte. Ese sería el significado de dejar piedras talladas junto a osamentas.

54. El Homo habilis proporciona un ejemplo paradigmático para efectuar un análisis de la percepción. La percepción como algo que está entre el puro sentir y el puro pensar, se relaciona con una aprehensión directa de una situación objetiva donde todo se absorbe, pero nada se conoce. La paleoantropologia científica al ceñirse a las evidencias empíricas nos ofrece una imagen estereotipada del Homo habilis, como mero ser perceptivo o un galeote del tallado pétreo, sin el más mínimo rastro de vida espiritual. Pero si la percepción externa está mirando a la sensación y la percepción interna esa mirando al pensar. Pero no mira directamente al pensar sino a través de la imaginación. La imaginación es la bisagra entre la percepción y el pensar. Y su resultado gnoseológico es el concepto-imagen, distinto al concepto lógico. Esto significa que las dos caras de la percepción están dirigidas a pensar el ser del ente intramundano que sale al encuentro no sólo como «ser a la mano» y «ser a la vista», sino como «ser a la mente» y, en consecuencia, metaempírico y universal.

55. Por la imaginación el Homo habilis tiene el «ser a la mente» de la piedra que requiere. Aquello no está en el mundo, pero lo estará a través suyo. O sea, no son dos sino tres, siendo la más importante la tercera, las determinaciones básicas categoriales del ente intramundano que va hacia lo extramundano. El Homo habilis efectúa una percepción externa cuando aprehende un objeto real -cortar con sus piedras la carne de carroña- esto es la percepción inmanente, pero efectúa una percepción categorial interna cuando aprehende un objeto ideal por la imaginación –descarnar la carroña da más vida-, eso es la percepción trascendente. Y ello es justamente posible porque el sujeto percipiente no es un descifrador de un mundo desordenado. Es decir, la importancia de la vida sobre la muerte para el Homo habilis es el fondo mismo de su mundo percibido.

56. Pero ese fondo de la Vida en lucha contra la muerte es percibido como algo numinoso, sagrado, misterioso. Lo numinoso, definido por Rudolf Otto^[1] como «experiencia no-racional y no-sensorial o el presentimiento cuyo centro principal e inmediato está fuera de la identidad», se presta de modo incomparable para describir la experiencia que tiene el Homo habilis de aquello invisible que debe continuar llamado Vida y Mundo. Lo numinoso es la manifestación más arcaica de lo sagrado y por eso es aplicable a la experiencia del Homo habilis. La Vida será percibida como sagrada, no tiene que ver aun con religiones ni con dioses. Los cuerpos inánimes de la carroña ingerida se vuelven vida en ellos. No es que el Homo habilis tuviera la idea de lo trascendente, sino que aquello previo que configura la idea de lo trascendente es lo numinoso en lo inmanente.

57. Esta idea de lo numinoso como lo sagrado en un horizonte mental de hace 2 millones de años, es que todavía no hay distinción entre un dios personal y un dios suprapersonal, ni entre lo sagrado y lo profano, ni lo sagrado y lo divino. Simplemente se percibe el mundo en una extraña mezcla entre lo que es inmanente y lo que es trascendente, en una realidad que se presenta como numinosa. No es una concepción animista, donde ya se tiene claro la presencia de un alma o un principio vital en todos los seres, objetos y fenómenos. Es más bien un presentimiento pre-animista de orden metafísico, donde lo numinoso se extiende misterioso sobre mundo entero.

58. Por ello, para el Homo habilis el mundo no es inmanente, tampoco trascendente, es más bien extraño y misterioso. De entre todas las cosas extrañas le concita mayor atención la Vida. Acostumbrado a lidiar con la muerte, habituado a carroñear para sobrevivir, no puede dejar de pensar por aquello que ve cotidianamente, le parece a la vez asombroso e inexplicable, a saber, la vida. Lo vivo se mueve, respira, anda, busca alimento, procrea y se muere. El centro de su cosmos no es lo humano, ni lo inerte, sino lo vivo.

59. El fabricar herramientas ha mejorado su modus vivendi. Ahora marcha por las sabanas africanas con más seguridad que antes. No ha dejado de ser carroñero, cuenta con cuchillos, pero no con armas arrojadizas ni proyectiles, pero se ha convertido en el mejor de los carroñeros. Muestra de ello es el volumen de su cerebro. Mientras que un australopiteco tenía un cerebro de aproximadamente 450 cm³, el de un Homo habilis era de 770 cm³. Ciertamente, los últimos australopitecos, como el australopiteco garhi y el australopiteco sediba, muestran discutidos indicios de industria proto-lítica, pero su extinción definitiva les sobrevino hace 2 millones de años. Aparentemente este consumidor de frutos, semillas, raíces y cortezas no resistió el retroceso del bosque, ni el cambio climático. Fue el homínido que se extinguió por ser exclusivamente vegetariano.

60. Un gran inventor –fabrica utensilios, inventa la choza, utiliza las cuevas como vivienda, practica la caza menor, el proto-lenguaje- como el Homo habilis se impuso a través de sus herramientas que eran fruto de su pensamiento. El Homo habilis coincide con el inicio de la era del pleistoceno. El avance de los glaciares en una cuarta parte del planeta y el reemplazo de las sabanas por los prados templados. Es el momento en que aparecen los humanos modernos u Homo sapiens en África. La criatura racional dotada de un alma intelectiva sigue abriéndose camino poderosamente. Su conciencia pre-animista percibe el mundo como numinoso. Es muy probable que él mismo se percibiera como el ser que inventa herramientas, porque se han hallado utensilios junto a sus osamentas. Sus piedras talladas toscamente por una cara o por las dos indican una elaboración mental sistemática donde la forma se anticipa a la materia. Esto echa por tierra la novísima paleoantropologia secularista de la conciencia del homo habilis. La conciencia existencial del hombre paleolítico nunca fue meramente horizontal, inmanente, unido al todo antes que a las partes.

61. En primer lugar, se requiere una paleofilosofía presidida por una hermenéutica metafísica. La misma que despojada de prejuicios racionalistas, cientificistas, secularizantes y antirreligiosos, sea capaz de penetrar en lo sui géneris de la filosofía y de la condición humana. Segundo, que no se puede hablar en general de la conciencia del hombre del paleolítico sin abarcar formas de conciencia tan disímiles como las del Homo habilis, Homo erectus, Homo sapiens Neandertal y Homo sapiens sapiens. Todas ellas tienen sus matices que las diferencian por más similitudes que contengan. En tercer lugar, identificar lo paleolítico con lo inmanente sin ninguna clase de trascendencia aparece demasiado forzado, racionalista y secularizado. El Homo habilis percibe lo numinoso pero el mismo no es todavía configurado como el gran Espíritu en la naturaleza, no vive aun en una atmósfera animista sino pre-animista.

62. De ahí que el instrumentalizar la comprensión del paleolítico para justificar la edificación de una religión sin trascendencia no tiene sentido por ser pseudocientífico e ideológico. Para caracterizar la conciencia humana del paleolítico es necesario tomar en cuenta sus distintos niveles de pensamiento. No tiene sentido sumarse a la patología posmoderna con su aversión contra lo universal y general, pues la certeza, así como suele destruir también puede liberar. De modo que las generalizaciones sobre el hombre primitivo deben dejar bien claro estos matices. Y entre las generalizaciones en boga se suele confundir el hombre primitivo de las sociedades paleolíticas que sobreviven en el mundo actual, con el hombre prehistórico en su proceso de hominización. Entre ambos hay similitudes, pero las diferencias son lo más importante.

63. Diferencia que suele desaparecer en las siguientes caracterizaciones de la conciencia arcaica: omnivalencia-Johns Briggs, estado de atención amplia-Joanna Field, presencia del mundo-Walter Omg, atención universal-Ortega y Gasset, conciencia paradójica-Morris Berman, percepción simultánea-Tony Hiss, experiencia oceánica-Freud, sabiduría simbólica primitiva-Jung, satori-Zen, conciencia de lo permanente-Paul Radin.

64. Pero una cosa es hablar del estado de conciencia y otra es tratar sobre su filosofía. Lo primero es casi enteramente psicológico, lo segundo es búsqueda de sentido no necesariamente conceptual, pero al menos sí ideatorio, como en el proceso creativo del arte. El Homo habilis como especie vive casi dos millones de años y los más inteligentes, que no eran los más fuertes ni impulsivos, dan muestras de haber pensado sobre el sentido de la vida y del mundo. Ellos eran los primeros filósofos de la especie humana y del Homo habilis. El Homo habilis pensaba y mucho. Sus respuestas no eran conceptuales ni complejas, pero implicaban ideas que concernían al sentido mismo de la vida. Debía hacerlo y tenía mucho tiempo para pensar. El espectáculo del mundo y la odisea de su propia existencia lo llevaban a ello. Fabricar es descubrir un mundo de posibilidades, pero también de fragilidades.

65. Algo había cambiado y ese algo era que ahora lo sabía. El ser un gran fabricante de herramientas es habituarse a tener el “ser a la mente”. El ente intramundano lo lleva hacia el desarrollo del ente extramundano. El ser ideal proyectado le permite dominar mejor el mundo. Descubre lo importante del ser extramundano determinante para imponerse sobre el ser intramundano. Su conciencia no se disuelve en una “experiencia oceánica” ni en una “conciencia paradójica”. Por el contrario, su universal perceptual lo conduce al libre juego ideatorio de la imaginación en un pensar no meramente utilitario, sino vitalista. Esto es, su conciencia perceptual establece una distinción entre sujeto y objeto de índole no sensitivo, sino pre-objetivo, donde la cosa no es sólo herramienta sino portador de lo numinoso.

66. De manera que la filosofía del Homo habilis puede ser comprendida en periodos y tendencias. Periodo autónomo de clanes familiares y el periodo tribal de coexistencia, aproximadamente por 500 mil años, con el Homo erectus. En ambos periodos la filosofía se manifestó tanto como cosmovisión y como filosofía. Como filosofía no se trató de un pensar conceptual, sino perceptual-imaginativo. Aquí se manifiesta no sólo el principio de universalidad de la filosofía, sino también el polimorfismo intrínseco de la razón. Si la filosofía no es exclusividad de los pueblos históricos y menos de Occidente, sino que abarca también al hombre prehistórico, entonces no cabe más que admitir la versatilidad de la razón humana para filosofar sobre los misterios de la vida y del mundo no sólo con el concepto puro de la lógica –desde Grecia- sino además con el concepto imagen de la mentalidad prehistórica.

67. El filosofar del Homo habilis tuvo su rasgo característico en el vitalismo de lo numinoso, seguido de una indudable orientación final de carácter tribal. Ello, en primer lugar, hace que el Homo habilis comienza a filosofar partiendo de la vida. Se trata de una vida inserta en un mundo numinoso. De ahí que no distingue aun entre lo inmanente y lo trascendente. Su tendencia vitalista es metafísica pero no realista ni idealista, positiva o teológica, no hay referencia a un Gran Espíritu ni a un Dios. Su metafísica pre-animista no es conceptual, aunque sí racional porque el intelecto también se maneja con universales no conceptuales. Sus preocupaciones pre-animistas se refieren a lo numinoso que está en él y en el mundo. Ello no se vierte en una preocupación cosmológica ni antropológica.

68. El Homo habilis no es un ser ontológico como el griego y medieval, ni epistemológico como el moderno. El Homo habilis es un ser vital asido por lo numinoso. Antes de la concepción de la vida eterna, los dioses y los espíritus, fue primero la idea de lo numinoso, la misma que se convierte en un medio de evolución racional y ética de la conciencia.

69. Antes de concebir la plenitud de la vida en el otro mundo, ésta se mezclaba con este mundo. Los fantasmas y las almas todavía no son vistos como habitantes de un trasmundo, sino de este mundo numinoso. La humanidad por más de 1 millón de años a través del Homo habilis protagoniza una aventura intelectual numinocrática. Lo numinocrático es la forma de filosofar más arcaica de filosofar y responder a los misterios de la vida y del mundo. Su herramienta mental es el concepto-imagen de la percepción e imaginación. Es lo perceptual imaginativo lo que conduce hacia lo metasensible en la Edad de Piedra, operación gnoseológica subyacente en la magia. Y como observa Frazer, es más antigua que la religión, ese producto cultural refinado que exige una capacidad apreciable de abstracción, o en otros términos el hombre primitivo filosofa mágicamente y que lo llevará en el paleolítico final a pensar por primera vez en la idea del alma (Neandertal).

70. El prehistórico filosofar en su primera etapa con el Homo habilis es numinocrática.  La imaginación vincula lo sensible con las ideas y se genera el concepto-imagen. El concepto-imagen es el instrumento espiritual por excelencia del hombre prehistórico para pensar y ahondar su hominización-humanizante. Aristóteles coloca a la imaginación entre la sensación y el pensamiento (De Anima III, 3). Kant lo sigue y enfatiza que en la estética hay ideas sin concepto. Es decir, el hombre para pensar no requiere del concepto, bastan las ideas. Es lo que Xavier Zubiri llama la “inteligencia sintiente”.  Ese vuelco hacia las imágenes que son producto de la imaginación y que es realizado por el intelecto es el primer paso del conocer intelectual con el Homo habilis. Filosofar por imágenes fue lo característico del filosofar del hombre del paleolítico.

71. Pensar por imágenes es anterior a pensar con símbolos. Lo numinoso es eso justamente, una imagen más al alcance de un símbolo que de un concepto lógico. Los dibujos de las cuevas prehistóricas de Altamira y Lascaux no pertenecen al homo habilis, pero son captación primaria del mundo, poseen un contenido ideal, es interno a la cosa misma, y su verdad es determinada por fines y valores. Pero lo mismo sucede con las piedras talladas del Homo habilis. Lo cual habla de lo eterno en el hombre y la naturaleza, y contienen una metafísica espiritualista. En una palabra, expresan la metafísica natural del espíritu humano, una filosofía perennis que contiene la idea de sustancia, Ser, Valor, causa eficiente, causa final, confianza en el concepto-imagen. O sea, no hay primacía del sentido lógico sobre los demás sentidos.

72. La capacidad humana para pasar de un sistema lógico a otro ha estado presente en él desde el principio, es parte del alma intelectiva. Lo cual planea un problema lógico. Cuál es la lógica del hombre prehistórico. El pensar del hombre del paleolítico puede suprimir el principio de no contradicción, pero no puede permitir que todas sus tesis sean contradictorias. Por ello, el hecho que su lógica heterodoxa incluya axiomas y reglas de inferencia es una poderosa señal que indica que preparan el camino hacia la lógica clásica. Por más que una lógica heterodoxa paraconsistente –que carece de los principios de no contradicción y tercio excluso- guiara su pensamiento, su necesidad de convivir y sobrevivir lo llevó a manejar simultáneamente junto a una lógica de primera especie –alolinguística y anómica- otra lógica de segunda especie –Thética polivalente finita e infinita como Athética deóntica normativa-.

73. Es decir, sin la lógica heterodoxa del hombre del paleolítico no tendríamos la muy posterior lógica clásica. La gran variación de la melodía de la razón es uno de los enigmas más recónditos de la existencia humana. Pero señala el carácter antrópico de la realidad y   de la creación misma, como si estuviera diseñada para que el hombre pudiera penetrar en ella, conocerla, dominarla y respetarla. Lo fundamental es que el proceso de hominización enseña que el sistema de la razón no depende exclusivamente del sentido lógico, como piensan los epistemólogos logicistas, sino que actúa en conjunción con otros sentidos –perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético religioso, conceptual-.

74. No sólo existe el universal lógico sino también el universal perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético y religioso. Si estos sentidos significativos no hubiesen existido simplemente el proceso de hominización hubiera sido imposible. El sentido lógico no es el único tipo de sentido. De ahí que, las condiciones suficientes de logicidad no son las condiciones ontológicas necesarias de la razón. La revolución copernicana consiste aquí en que son las condiciones ontológicas necesarias de la razón las que hacen posible los diversos sentidos de la razón, incluido el lógico.

75. Es bueno pulverizar aquí la idea de que las grandes preguntas filosóficas que afectan al ser humano sólo comienzan con la escritura y el pensar conceptual-abstracto. Esta confusión conceptolátrica no entiende que el hombre de todos los tiempos, incluido el prehistórico, siempre estuvo asediado en su existencia y pensamiento por las preguntas límite del misterio del mundo. Por ende, el pensamiento humano no necesita llegar a la fase del concepto lógico para afrontar las preguntas últimas sobre el sentido del universo. Pues el pensamiento-imagen y el simbólico también lo hacen. La filosofía es una necesidad existencial. Y las necesidades existenciales son de carácter espiritual y no biológico, teórico, psíquico o social.

76. El Homo habilis es la primera demostración extraordinaria de pensamiento simbólico. Afrontó los retos y desafíos el momento ahondando más allá de lo empírico abriendo trocha en lo metaempírico. Plasmar la forma sobre la materia, lo inteligible sobre lo sensible delineó el derrotero de la especie humana. Sin embargo, todavía se halla sumergido en lo real maravilloso del mundo. Su mirada inocente, humilde y prístina le revela un mundo mágico, misterioso y repleto de enigmas. El ser se le manifiesta a su mirada casta y pura. El ser le habla. El principio antrópico apenas ha brotado en ese carroñero de una manera tan tenue que no logra separarlo del Todo. Su unión con el Todo de lo viviente es vigorosa y fuerte aún. Vive rodeado de peligros, aun no domina el fuego, pero ya nadie lo supera como carroñero, ni siquiera las grandes hienas. De excelente vista llega primero que todos a las piezas muertas y puede llevarse los mejores trozos.

77. Compuesto de pequeños grupos familiares lo conseguido le basta para salir del hambre y tenerse bien abastecido y alimentado. Su sentido familiar se fortalece. Brotará de su convivencia las primeras e incipientes normas morales. Todavía toscas pero suficientes para abrir el camino de la vida normativa. Protegido en las chozas de ramas que sabía hacer, nuestro carroñero nómade logra extender su existencia por más de 1 millón de años. Todo un éxito, en comparación con el Homo sapiens sapiens que no llega a los 200 mil años y corre el riesgo de extinguirse termonuclearmente. El Homo habilis cumplió de modo asombroso y prodigioso su puesto en el cosmos.

 

EDAD DE LA METAFÍSICA NUMINOCRÁTICA ANIMISTA

 

SUMARIO: -Filosofía numinocrática animista del Homo Erectus. -Advenimiento del animismo. -El pre-chamán. -Revolución del dominio del fuego. -Nueva tecnología. -Desarrollo lento pero firme de la razón funcional o instrumental. -Avance de la razón substancial o simbólica. -Del clan a la horda totémica. -Sueños, almas, fantasmas y demonios. -Adoración sin religión. -El proto-mago carroñero. -Numinoso cono lo espiritual. -Filosofía del mundo mágico. -Primacía de lo vivido en lo numinoso. -Los grabados geométricos. -Mayor actividad espiritual. -Lenguaje articulado primario. -Pensar con imágenes. -Más allá del concepto-imagen. -Crece orden antrópico. -Universal perceptual enriquecido con universal intuitivo. -No hay oposición entre ser y aparecer. -Conceptos alegóricos no conceptuales.

 

78. La filosofía prehistórica tiene como Segundo Período la llamada EDAD DE LA METAFÍSICA NUMINOCRÁTICA ANIMISTA, y corresponde al homo erectus de hace 2 millones a años a 70 mil años.

79. Con el Homo erectus adviene el animismo. Pero su animismo es de primera instancia. Es el primer desarrollo del ente extramundano, pero presente en la inmanencia. Se abre paso la idea del alma, todavía no individual sino colectiva como el difuso Espíritu de la Tierra. El mundo sigue siendo numinoso, en consecuencia, mágico. No brotan de golpe el chamán sino el pre-chamán. Lo extramundano cobra mayor importancia que el ser intramundano. Su conciencia no se disuelve en una “experiencia oceánica” sino que se vuelve más onírica y mántica.

80. La especie sucesora del Homo habilis es el Homo erectus. Y por sus características físicas y mentales llegaría mucho más lejos que su antecesor. No hay duda de que lo hizo. Tres son los grandes avances de esta nueva especie hombre: cambio en la tecnología de la piedra o la llamada industria achelense, el uso del fuego y el inicio de la caza. La evidencia más antigua del uso de hogueras se halla en China y en Hungría con una antigüedad de 500 mil años. El homo erectus vivió entre 2 millones de años y 70 mil años, vinculándose su extinción a la teoría de la catástrofe del mega volcán de Toba. Es decir, aparece a la mitad del Paleolítico Inferior para desaparecer en el Paleolítico Medio Antiguo entre 300 mil a 200 mil años. Aunque sus restos han sido hallados en África (Homo ergaster) y Europa, la tendencia actual se reserva el nombre de Homo erectus para los fósiles asiáticos de China e Indonesia. En su dilatada historia el volumen de su bóveda craneal aumentó de 850 cm³ a 1,100 cm³. De gran nomadismo. De mandíbula fuerte, frente huidiza, dientes pequeños, mayor dimorfismo sexual, robusto y de 1,80 m de estatura.

81. La industria lítica achelense localizada en África, Europa y Asia se extendió primero por Kenia, luego por Tanzania y Etiopía. Se atribuye su primer uso al Homo ergaster. La cosa es que con la nueva tecnología los cortes resultaban más precisos, rápidos y delgados. El resultado serían mejores cuchillas y la invención del hacha. Principalmente emplearon el basalto, el pedernal y la piedra caliza. Fabricaron herramientas más pequeñas o secundarias, lo que indica que el fabricante conocía paso a paso la secuencia para crear varias herramientas en un proceso. El objetivo era crear una forma sin asperezas mediante un trabajo muy fino de martilleo. Los yacimientos africanos tienen una datación más antigua (1,8 millones de años). En Oriente Medio, especialmente Israel, se remontan a 1,4 millones de años. Y en Asia (Indonesia, India, China) se retrotrae a 1,2 millones de años. Mientras que en Europa la industria achelense hace su aparición hace 600 mil años.

82. El achelense superior comienza avanzada la Glaciación de Riss (hacia el 140 000 a. C.), continuando en el interglaciar Riss-Würm (125 000-100 000 a. C.), acabando ya en el primer período würmiense (iniciado el 100 000 a. C.). Las hachas bifaciales son muy avanzadas, lanceoladas, con punta retocada y aristas laterales rectilíneas. Hallazgos del período se ubican en Francia, Portugal, España, Bélgica e Inglaterra. Lo cierto es que desde el Paleolítico Inferior de la industria lítica Olduvayense del Homo habilis, pasando por la industria achelense del Paleolítico Medio del Homo erectus, hasta llegar a la industria musteriense del Paleolítico Medio del Homo de neandertal, se observa un desarrollo lento pero firme de la razón funcional o instrumental, o sea aquella que sirve para dominar los objetos del mundo.

83. Pero el desarrollo de nuestra estirpe no solo se caracteriza por el despliegue de la razón funcional o instrumental a través de las herramientas líticas sino también por el avance de la razón substancial o simbólica en su vida espiritual. Razón funcional –donde la razón se identifica con dominio- y Razón substancial –donde razón se identifica con fundamento o sentido de la vida y del mundo- van desarrollándose de modo parejo y retroalimentándose. Existe una simbiosis entre ambas desde el tiempo arcaico. La dialéctica de razón prehistórica demuestra que la racionalidad no se puede fundar solamente en una teoría de la conciencia ni en una teoría del lenguaje sino en tres ejes fundamentales, a saber, el pensamiento, la acción y el mundo. Por el primero se define la forma inteligible, por el segundo transforma el medio y se transforma en amo, y por el tercero se reconoce que hay algo previo, objetivo y externo a todo pensar y hacer. 

84. Al contar con mejores instrumentos los Homo erectus pasaron del clan de los pequeños grupos familiares del Homo habilis a la horda conformado por grupos más grandes y mejor organizados. La horda tiene como desafío espiritual definir el ancestro común, ya sea natural, humano o animal. Nace el Totemismo como conjunto de creencias que da cohesión social.

85. Por primera vez lo numinoso ve adquirir una manifestación concreta en objetos inanimados o fenómenos naturales. El antropólogo E. B. Tylor lo propuso como definición mínima de religión y creencia en seres sobrenaturales. Entraña la creencia en almas individuales, almas-fantasmas, posesión demoníaca, brujería y magia. No obstante, aquí cabe una observación. Da la impresión de que Tylor da un salto muy brusco desde el animismo a la creencia en las almas. El paso de la conciencia pre-animista –que ve lo numinoso de modo difuso en toda la naturaleza- a la conciencia animista –que ve lo numinoso en determinados fenómenos concretos- no implica necesariamente de golpe la concepción de la idea del alma individual, ni la creencia definida en seres sobrenaturales.

86. Se corresponde, más bien, con un estado intermedio, donde la definición mínima de religión signifique la creencia en un símbolo icónico general de relación con la naturaleza. El ser animado o inanimado del que dice descender la tribu del Homo erectus implica una relación especial con las fuerzas naturales, animales o plantas. En realidad, se trata de adoración sin religión. Todavía no aparece el brujo o chaman del que habla Claude Lévi-Strauss, sino lo que se tiene es un proto-chamán o proto-brujo, que determina de modo grupal el tótem en cuestión. Incluso el dominio del fuego por el Homo erectus puede llevar a esta fuerza natural a una especie de adoración totémica singular. Lo que representa un salto mental significativo. También la actividad cazadora llevaría al mejor cazador vivo o difunto a la adoración de su habilidad impar.

87. En suma, son muchas las posibilidades abiertas por la inteligencia del primitivo Homo erectus. Pero en todo caso, se trata de una filosofía numinocrática animista de primera instancia, o sea adoración sin religión, ni creencia en seres sobrenaturales, ni idea del alma individual. El animismo de primera instancia es la apertura de un mundo mágico con proto-brujos y proto-chamanes. La magia es anterior a la religión, pero no implica la existencia inmediata de magos y chamanes, y esto se puede afirmar en contra de las ideas de Frazer.

88. El proto-mago fue el filósofo numinocrático del Homo erectus por milenios. El alumbramiento del animismo no da como resultado súbito la inmediata aparición de la idea del alma y menos del alma individual. Las visiones en el sueño del hombre muerto por el Homo erectus no lo llevaría de forma inmediata a concebir la existencia del alma después de la muerte. Esta idea compleja requiere de una separación más nítida entre el mundo de lo inmanente y el mundo de lo trascendente. Lo cual no aparece claro en el animismo de primera instancia del Homo erectus.

89. El Homo erectus era carroñero, aunque llega a inventar la cacería mayor. En el yacimiento de la sierra española de Atapuerca hay un ajuar funerario que testimonia que el Homo erectus concibió ideas trascendentes hace 300 mil años. Se trata de más de mil huesos de por lo menos más de una treintena de individuos diferentes. Estos restos humanos están acompañados por la de otros animales no herbívoros. Lo cual es muy significativo. Pues si los animales herbívoros eran habitualmente consumidos por los Homo erectus, no así era el caso de los animales carnívoros. La interpretación simbólica animista más adecuada se ajusta al acto totémico de conservar la fuerza del animal adorado. En esta etapa final del Homo erectus se percibe una nítida actividad espiritual.

90. Heredero de la idea del Homo habilis de la Vida como fuerza en todas las cosas, incluso en las inanimadas, el Homo erectus empezará a desbrozar lentamente la creencia en el Espíritu. Sin embargo, el mundo de la muerte no lo concibe desligado de este mundo. El espíritu de los entes adorados vive en este mundo inmanente, pero la inmanencia está insuflada también de trascendencia, por eso vive en un mundo mágico, donde el sueño se mezcla con la realidad y la realidad no se limita a lo visible abarcando lo invisible.

91. Si alguna diferencia se percibe entre la metafísica pre-animista del Homo habilis y la metafísica animista del Homo erectus es que lo numinoso pasa a un nuevo nivel de concreción, el cual exige adoración, pero aun sin la idea de dioses ni de alma. Todavía no se concreta el divorcio entre lo sagrado y lo profano, lo inmanente y lo trascendente. El mundo sigue siendo mágico y misterioso a la vez. Lo cual significa que la mitología no es la metafísica primera de la humanidad, ni la conciencia mítica conforma la unidad de la existencia concreta, como pensaba Georges Gusdorf. Sino que lo numinoso es la metafísica primera del hombre primitivo y la conciencia numinocrática conforma la unidad de su existencia concreta.

92. El análisis de la filosofía prehistórica ayuda a dar un nuevo sentido a la comprensión de la filosofía misma como búsqueda del sentido del mundo y como experiencia existencial. La filosofía antes que un sistema lógico es una respuesta existencial al misterio del mundo. En este sentido, la filosofía prehistórica muestra a la razón en su manifestación prístina como un complejo de sentidos significativos –perceptual, intuitivo, estético, ético, religioso, lógico-.

93. Por eso, antes que los mitos fue su relación numinocrática con la realidad lo que permitió a la humanidad naciente subsistir. La primacía con lo vivido no está en el mito sino en lo numinocrático y, por ello, la filosofía antes de ser ordenación de conceptos es comprensión de la existencia real de la humanidad en una metafísica vital encerrada en la prehistórica filosofía numinocrática. Aquí no se tratan de grandes sistemas filosóficos sino de incipientes explicaciones vitales ante el enigma del mundo y de la vida.

94. La conciencia existencial es la primera manifestación de la conciencia intelectual, incluso es su corazón ontológico de la cual nunca logra desprenderse. La filosofía numinocrática prehistórica representa el nacimiento del universo como intuición existencial antes que como discurso categorial. Es la primera apertura del mundo inteligible ante el mundo vivido. Es la revelación del misterio como fundamento de la realidad. Lo numinoso presenta a la razón en su estado prehistórico. Por ello, lo específicamente humano no es el mito sino percibir lo numinoso. Pero lo numinoso es necesario, pero no suficiente y requiere ser complementado con las fuerzas del intelecto.

95. En realidad, la intención numinosa es el principio de toda trascendencia posible y se inserta en la escatología de la razón. La intención numinosa está en todos los grandes filósofos de la historia, protohistoria y prehistoria. En 2014 la revista Nature publicó los grabados geométricos posiblemente realizados por un individuo de Homo erectus en la concha de una especie de bivalvo del género Pseudodon, en el sudeste asiático. La datación del sedimento confirma la antigüedad de las conchas en algo superior a los 400.000 años. Los grabados geométricos no se repiten en los más de 160 ejemplares de Pseudodon de la colección de Dubois. Es posible que algún individuo Homo erectus tuviera la capacidad de realizar dichas figuras. Lo que demuestra que la capacidad cognitiva del Homo erectus es muy superior al Homo habilis y que entre sus miembros existieron individuos extraordinarios con capacidades imaginativas y de abstracción que va más allá de la simple capacidad de adaptación y para sobrevivir en ambientes muy diferentes. En realidad, la mayor hazaña de nuestros ancestros no puede reducirse a un mero acto de sobrevivencia. A ello lleva la mera evaluación empirista y positivista. Para superar esta limitación hay que iluminar la asociación intrínseca que existe entre la razón instrumental y la razón substancial desde tiempos inmemoriales.

96. Sobre la identidad del grupo humano de la Sima de Huesos en la Sierra de Atapuerca, España, que acumuló   hace    430   mil   años   gran   cantidad   de entierros en dicho lugar se ha pretendido atribuir a un supuesto grupo de Neandertalenses arcaicos. Pero todo indica que en el Paleolítico Inferior se produjo un rápido crecimiento del volumen encefálico entre los Homo erectus europeos y africanos, después de miles de años de estancamiento. Y es a este grupo humano y no a otro al que corresponde. El deseo narcisista de negar a otras especies humanas actividades que se consideran patrimonio de la nuestra no se sostiene y está condenada al fracaso.

97. Otro aspecto controvertible es si el Homo erectus hablaba. Al hacerse sus grupos más numerosos, mejorar sus campamentos, transmitir conocimientos, involucrar técnicas con aprendizajes más largos y al aumentar rápidamente su volumen encefálico, hace evidente que aumentaron sus necesidades de comunicación y dieran los primeros pasos hacia el lenguaje articulado. Pero la existencia de un estudio que ha analizado el hueso hiodes descubierto en Castel di Guido, cerca de Roma y datado hace 400 mil años en el Homo erectus concluye que no se ven impresiones de los músculos en el hueso, que indicarían que el hiodes podía subir y bajar, modular el tracto vocal y modular la voz. En suma, no es que el Homo erectus no podía comunicarse, lo hacía con variedad muy rica en diversos sonidos, pero, al parecer, no estaba capacitado para hablar, su capacidad para comunicarse con un lenguaje articulado era menor al de un neandertal y de un hombre actual pero muy superior al de un australopiteco.

98. Es cierto que el lenguaje afina el pensar, pero no sólo se piensa con lenguaje articulado sino también con imágenes. El concepto-imagen que tanto útil le resultó al Homo habilis sería llevado a un nivel superior por el Homo erectus. El lenguaje inarticulado (gestos, símbolos, señales) pronto le resultaría insuficiente. De ahí su capacidad para hacer figuras geométricas y necesidad de expresarse mediante palabras, sílabas y oraciones. La complejidad de su pensamiento lo llevaría a abrir el camino para el lenguaje articulado más rico con el Homo de neandertal. Pero otro elemento importante a considerar con relación a la aparición del lenguaje articulado es el surgimiento de la tendencia a la especialización hace 300 mil años. Las relaciones sociales se complejizan y los pensamientos se vuelven más profundos y amplios. Y esto acontece con el Homo erectus. El análisis científico de los restos fósiles demuestra que el lenguaje articulado surgió plenamente en el hombre del tipo Cromañón, hace 40 mil o 50 mil años en el Paleolítico superior, pero su desarrollo en la especie humana duró milenios.

99. Su prehistoria se extiende al Homo erectus y en el Homo habilis. Estudios en la Sierra de Atapuerca (España) evidencian que Homo antecessor, hace unos 800.000 años, tenía la capacidad en su aparato fonador para un lenguaje articulado como para ser considerado simbólico. Incluso en el Homo habilis hace unos 2 millones de años, ya existía un lenguaje articulado embrionario pero eficaz para transmitir información sobre la fabricación de los zafios instrumentales. El lenguaje articulado puede tener un fundamento biológico pero su desarrollo es cultural y, en este sentido, espiritual.

100. Sí el Homo habilis pensaba y mucho, cuánto más no debía hacerlo el más complejo Homo erectus. Su avance hacia el lenguaje articulado haría posible que sus respuestas fueran más allá del concepto-imagen para avanzar hacia el concepto lógico. Lo cual no significa que dicho avance estuviera despojado del halo de la interpretación del cosmos como totalidad viviente o animada. Hablar es inventar, como tal su capacidad poética experimenta su aparición. La poesía no es algo subjetivo sino participación analógica en la epifanía del ser. Lo simbólico se enriquece con lo alegórico y figurativo. El espectáculo del mundo lo lleva hacia el animismo y lo poético.

101. El Homo erectus ya no solamente fabrica herramientas, sino que habla y habla mucho más que el Homo habilis. Y hablar es connotar y enfatizar, las emociones y pensamientos se vuelven más profundos y extensos. Al dejar el clan e insertarse en la horda se hace imperativo el orden. Algo había cambiado y ese algo era su propio modus vivendi. Surge el principio antrópico. Los enterramientos humanos se suceden. El hablar y ser un fino fabricante de herramientas hace que el “ser a la mente” sea no sólo de entes a la vista sino de entes invisibles. Nace el animismo. Pero el animismo del Homo erectus es de primera instancia. Es decir, se trata de un primer desarrollo del ente extramundano, pero presente en la inmanencia. Se abre paso la idea del alma, todavía no individual sino colectiva como el gran Espíritu de la Tierra. El mundo sigue siendo numinoso, en consecuencia, mágico. Pero no brotan de golpe los chamanes ni los brujos, sino el pre-chamán. Lo extramundano cobra mayor importancia que el ser intramundano. Su conciencia no se disuelve en una “experiencia oceánica” sino que se vuelve más onírica y mántica.

102. El universal perceptual es enriquecido con el universal intuitivo, que lo conduce al libre juego ideatorio de la imaginación en un pensar no meramente utilitario, sino animista. Esto es, la cosa no sólo es portadora de lo numinoso sino de “algo” más concreto, aunque invisible, al alcance de la vida intuitiva y onírica. Ese algo no es todavía visto como una deidad ni un alma, pero exige adoración. No está fuera de este mundo, pero es superior en el mundo. Es todavía una adoración sin religión. La edad de la filosofía numinocrática animista del homo erectus es una visión intuitiva más concreta de la totalidad animada, que se instala en la adoración y que prepara el horizonte para la venidera separación entre lo sagrado y lo profano.

103. En la segunda edad de la filosofía prehistórica en la que está instalado el homo erectus, no hay oposición entre el ser y el aparecer, lo fenoménico no aparece como lo ilusorio, vano, engañoso y opuesto al ser. Sino que en la propia realidad fenoménica irradia la luz radiante de lo numinoso en la que el ser se expresa. El ser tiene vocación de aparecer, ser es manifestación de la existencia, y la mirada prístina del hombre prehistórico capta sin ninguna desvalorización subjetiva el ser en su aparecer. Efectivamente, en el filosofar prehistórico el mundo fenoménico es el mundo real en sí y aprehensible perceptual e intuitivamente. Esta filosofía intuitiva puede dar cuenta de la situación metafísica del ser como aparición numinosa y mágica.

104. La filosofía intuitiva numinocrática se expresa de conceptos-alegóricos y no mediante conceptos-representativos. Los conceptos-alegóricos son transreales porque van más allá del mero sentir y es identificación del alma con las fuerzas creadoras de la vida. Expresado no en un lenguaje representativo, conceptual lógico, sino en un lenguaje creativo, intuitivo y participativo se compenetra del arcano metafísico cuya sintaxis viene del cosmos y retorna al cosmos. El problema metafísico central de la filosofía prehistórica se va perfilando en el Homo erectus para desembocar en un derrotero en que sucumbe la identidad entre ser y fenómeno y se abrirá un hiato entre el ser y el aparecer. Será un tránsito en que hay mucho que se pierde, pero también mucho en lo que se gane. La filosofía intuitiva prehistórica dejará su lugar a una filosofía simbólica más compleja donde el abordamiento iluminístico del aparecer se manifieste primero en los viajes chamánicos al otro mundo y luego en las narraciones míticas.

EDAD DE LA METAFÍSICA NUMINOCRÁTICA ESPIRITUALISTA

 

SUMARIO: -Tercer período numinocrático espiritualista. -Neandertal descubre el alma. -Reina en el paleolítico medio. -Cruzaron Beringia. -Tuvieron ritos funerarios. -Mayor desarrollo de simbolismo. -Tuvieron lenguaje y cognición avanzada. -Lo sagrado como inmanencia con trascendencia. -Pintura rupestre como ceremonia espiritual. -Idea del “más allá”. -Complejización del concepto-imagen. -Sabiduría intuitiva oracular. -La conciencia alterada. -Vislumbra lo mitomórfico del chamán. -Desarrollo del sentido espiritual. -Convivencia de lo sagrado y lo profano. -Lo mitomórfico inicial del Neandertal. -Trasmutación espiritual. -Mutación ontológica ritualista. -Compasión arraigada. -Valor y principio antrópico. -Crece el sentido de persona. -Lo espiritual en la inmanencia.

 

105. El tercer período de la filosofía prehistórica se denomina la Edad de la metafísica numinocrática espiritualista, corresponde al Hombre Neandertal y se extiende de 230 mil a 28 mil años A.C.

106. Con el Homo sapiens Neandertal adviene el descubrimiento del espíritu y del alma, como seres sobrenaturales presentes en el mundo. Es una instancia superior en la concreción de la experiencia numinosa del hombre prehistórico. Ya no se trata de la metafísica perceptual-imaginativa de lo numinoso como lo sagrado difuso del Homo habilis, ni de lo numinoso como metafísica intuitiva de lo sagrado concreto en el tótem del Homo erectus, sino de lo numinoso como metafísica de lo sobrenatural que está en el mundo. Se abre paso a la idea trascendente del alma y los seres espirituales.

107. El Paleolítico medio es la época de los Neandertalenses. Han quedado atrás 2,5 millones de años del Paleolítico Inferior del Homo habilis y el Homo erectus. El paleolítico inferior culmina con el éxito evolutivo del Homo erectus que logra expandirse por toda Eurasia, domina el fuego, inventa el hacha, levanta campamentos, del clan pasa a la horda, efectúa grabados geométricos en conchas, conchas perforadas, y paredes de cuevas (Cueva del Castillo, por ejemplo), da pasos firmes hacia el lenguaje articulado y perfecciona el pulido de la piedra usando martillos de percusión blandos.

108. El neandertal es homo sapiens descendiente del Homo erectus. Irrumpe hace 230 mil años en Europa, Oriente Próximo y Medio y Asia, para desaparecer misteriosamente hace 28 mil años. Se piensa que las mutaciones son las responsables tanto de la conectividad cerebral, el aumento del tamaño del cerebro como de la aparición de nuevos tipos humanos. Los neandertales eran robustos, extremidades cortas y de rostro arcaico. Los huesos fósiles descubiertos hasta hoy (unos 400 individuos) era de esqueleto robusto, extremidades cortas, tórax en barril, arcos supraorbitarios resaltados, frente baja e inclinada, faz prominente, mandíbulas sin mentón y una gran capacidad craneal de 1.500 cm³. Coincidieron con la última glaciación llamada Würm o Edad de Hielo, la cual comenzó hace 110 mil años y finalizó hacia el 12 mil a.C., llegando a alcanzar una temperatura media 10 o 12 grados más baja que la actual (glaciaciones). Se supone que, por 19 mil años, los grupos primitivos del Asia tuvieron la oportunidad de cruzar el «puente de Beringia». Tiempo fue suficiente para que los primeros grupos humanos y otras especies procedentes de Asia llegaran al norte de América.         

109. Otro elemento sumamente significativo es que tuvieron ritos funerarios. En el yacimiento italiano de Circeo se halló un cráneo rodeado por un círculo de piedras, en el yacimiento uzbeko de Teshik Tash apareció el esqueleto de un niño protegido por un círculo de cuernos de cabra hincados sobre el suelo. En otros restos se han hallados huesos de oso rodeados de materiales en círculo. Lo que lleva a fueron los primeros en pensar en el Mito del Oso. Por otro lado, muy pocos llegaban a los cuarenta años. Y no era por mala alimentación sino por riesgos ambientales y ocupacionales. Estaban bien alimentados. Inventan la lanza. Inventaron el llamado arte rupestre, pero hay quienes sostienen que se trata de representaciones de ceremonias chamánicas.

110. Otras señas sorprendentes de pensamiento simbólica en los neandertales son las Venus de Berejat Ram y de Tan Tan (figuras antropomorfas de entre 200.000 y 300.000 años); los círculos de piedras de hace 175.000 años en la cueva de Bruniquel, en el suroeste de Francia; y el uso de plumas de aves como ornamento o como capa, documentado en Gibraltar. Lo cual demuestra su capacidad para el pensamiento simbólico. Practicaba el canibalismo ritual entre algunos grupos del Paleolítico Medio. Lo que se asocia al gran abundamiento de restos infantiles. Tuvieron lenguaje articulado. Tenían maquillaje y ornamento personal.

111. Sus herramientas líticas corresponden a la llamada cultura musteriense y, en su etapa final, a la cultura Châtelperroniense. Algunos han atribuido la capacidad simbólica a la cultura Châtelperroniense, eso es al Neandertal en su etapa final. Pero las numerosas pruebas que confirmarían que los neandertales tuvieron lenguaje, cognición avanzada y pensamiento simbólico, desmienten esta posibilidad. Sobre su extinción se han formulado varias hipótesis. Se descarta la que contempla la rigurosidad de la última glaciación porque los neandertales se hallaban muy bien adaptados al frio. La hibridación con el Homo sapiens sapiens parece probable por el mapeo del ADN. Pero no se puede descartar su falta de competencia por los recursos debido a su poca población y por la población diez veces más numerosa del homo sapiens sapiens. Otra hipótesis enfatiza la trasmisión de enfermedades tropicales por seres humanos que emigraron de África. Finalmente, otra teoría vincula su desaparición a la desaparición del supervolcán de los Campos Flégreos en Nápoles, Italia, hace 39 mil años. 

112. Ahora bien, la interpretación del pensamiento simbólico del Neandertal se ha divido en dos frentes: la inmanente naturalista y la trascendente sobrenaturalista. La primera sostiene que la conciencia existencia no sólo del neandertal sino del paleolítico en general es horizontal, secular, inmanente y naturalista. Como prueba de ello exhiben las pinturas rupestres de animales y figuras humanas en las cavernas prehistóricas. Esta interpretación no niega la existencia de lo sagrado en el nómade recolector cazador, pero afirma que no concibe lo trascendente porque en su conciencia paradójica primero es el todo antes que la parte. Pero esta concepción del Paleolítico como pura inmanencia horizontal sin trascendencia vertical no explica la razón de ser de los enterramientos rituales que se manifiesta a partir del Neandertal. Ver lo sagrado como pura inmanencia sin trascendencia puede ser admisible en la metafísica pre-animista del Homo habilis y hasta en la metafísica animista del Homo erectus, pero resulta bastante controvertible su negación en el Homo Neandertal.

113. En primer lugar, lo para nosotros es arte para el hombre prehistórico resultaba ser religión. Cometemos anacronismo al llamar “arte” a las pinturas rupestres del prehistórico. Su pensar estético es al mismo tiempo pensar metafísico-religioso. Ese es el significado más plausible de las impresiones en negativo de manos en las cuevas del periodo, por ejemplo. Igual sucede con los círculos de piedra y hueso en los enterramientos humanos y del oso. Representar lo sagrado como mera inmanencia sin trascendencia no requeriría de tanto rito, se lo abandonaría en el campo, la estepa o en la cueva sin mayor detalle. Algo tuvo que cambiar en la idea misma de lo sagrado con el Neandertal. Y ese algo fue la profundidad metafísica de lo numinoso. Todo indica que surge la idea del alma, del espíritu. Esta idea del alma no es la primera metafísica del hombre prehistórico, sino que es un salto cualitativo en su desarrollo como criatura metafísica dentro de la especie humana.

114. Con el Neandertal la especie humana expresa su capacidad para percibir lo sagrado separado de lo inmanente. Es la primera gran manifestación de lo trascendente. Pero tampoco es legítimo atribuir a esta primera manifestación de lo trascendente un carácter complejo y sumamente abstracto. Se trataría de una idea de lo trascendente como simple “más allá” de las cosas invisibles. Pero esto aparentemente “simple” para nosotros, resulta sumamente avanzado para el hombre prehistórico del Paleolítico Medio.

115. Pues en realidad el concepto-imagen se vuelve más complejo con operaciones figurativas, simbólicas, metafóricas y analógicas. Su interpretación del cosmos se enriquece, pues la totalidad viviente y animada no se extiende solamente al aparecer fenoménico sino también al aparecer transfenoménico, lo invisible y onírico.

116. Su forma de sabiduría no sólo es instrumental, sino mántica, pática, mágica y mítica. Aparece el chamán, el mago y el brujo. Estos encarnan la figura filosófica de la época. Surge la creencia en seres sobrenaturales y en el alma. El sentido de su sabiduría es intuitivo-oracular. Se trata de una filosofía simbólica sin dioses ni religión, pero con la creencia en la idea del alma y la vida de ultratumba.

117. Sería común la experiencia de lo sagrado mediante la conciencia alterada, el trance y la posesión. La idea del alma es la primera experiencia de lo sagrado como aquello trascendente. Con el neandertal la espiritualidad del hombre primitivo deja de ser plenamente horizontal e inmanente. Es el primer salto firme hacia lo vertical y el abandono de la horizontalidad de la inmanencia. Es la primera vez en que la mentalidad participatoria del hombre primitivo se entrena en el acceso al mundo de lo sagrado. Esta actitud lo pone en condiciones de alcanzar la auténtica revelación de lo real en la captación del “más allá”.

118. Su pensamiento simbólico admite intuitivamente en la realidad una vida visible y otra vida invisible. No se plantea inferencias lógicas sino el esplendor de una visión. Lo cual no significa la existencia de otros principios lógicos para cada especie humana, sino otro uso de los mismos principios lógicos. Su comprensión implica ir más allá del principio de identidad y de razón suficiente del intelectualismo racionalista. El filosofar simbólico emplea la analogía, la lógica paraconsistente y la armonía de los contrarios. Se echan las bases lógicas para el pensamiento chamánico más desarrollado y el mítico. Esto indica que el mito del oso más que una narrativa sería una visión simbólico-analógico de lo que la cosa “oso” representa como espíritu. En realidad, con el Neandertal lo que alumbra no es el Mito –narración transreal de lo real o forma narrativa analógico-metafórica que tiene la razón ancestral de responder a los misterios del cosmos -, sino lo Mitomórfico –primera intuición de la separación entre lo sagrado y lo profano y que alcanzará su mayor desarrollo con el homo sapiens sapiens-.

119. El contacto del Neandertal con una mayor profundidad de lo espiritual muestra que lo divino tiene además de las tres funciones del lenguaje –indicativo, emocional y representativo- una cuarta: la paradigmática, o el don de hacerse presente simbólicamente a través de cualquier medio. Esta dimensión se relaciona con el primer salto hacia la trascendencia del Homo neandertal. De ahí que la lingüística no puede limitarse a la dimensión humana, ni limitar el hombre la captación de la realidad. Lo que en realidad experimenta la especie humana con el Neandertal es un mayor desarrollo de sus sentidos espirituales.

120. Ahora lo profano cobrará sentido desde lo sagrado y esta sacralidad implica una dimensión inmanente que desoculta otra dimensión de carácter trascendente. Es el primer atisbo participativo en develar el ente extramundano desde el ente intramundano y en inaugurar de modo alegórico la diferencia entre el Ser y el mundo físico. Con el Neandertal esta sabiduría del ente sagrado trascendente se halla en su fase inicial y deberá esperar milenios para su pleno esplendor con el Homo sapiens moderno. Aquí no se trata de la diferenciación clara entre lo profano y lo sagrado, de la nos habla Mircea Eliade, sino de una intuición mitomórfica normativa que da forma incluso a lo sagrado y lo profano.

121. Existe una frontera epistémico-ontológica entre lo mitomórfico y lo mitocrático. El primero siempre lo portará el chamán, el brujo y el mago tanto prehistórico, como ancestral y actual. Mientras que lo segundo es propio de las civilizaciones teocráticas fenecidas. Lo mitocrático auténtico implica la creencia real en lo trascendente. En cambio, el mitoide de la sociedad moderna son puras creencias inmanentes sin trascendencia. Para entender cabalmente el surgimiento de lo mitomórfico en el Paleolítico Medio con el Neandertal, hay que distinguirlo de lo mitomórfico tanto del Cromañón como de las civilizaciones antiguas que son propiamente mitocráticas. Lo mitomórfico subsiste hasta el día de hoy en las prácticas chamánicas, no así lo mitocrático en el mundo occidental, americano ni asiático, aunque sí en el mundo islámico.

122. Nuestro cavernícola hombre de la Edad de Hielo era un devorador de cadáveres para efectos rituales. Esta ceremonia o práctica cultual implica la idea de adoración, reverencia o devoción a una persona, cosa o situación reconocida como superior. Es un acatamiento de lo sagrado. Lo sagrado es una experiencia existencial constitutiva de la condición humana. Y en las sociedades prehistóricas es revelación de un mundo abierto a lo trasmundano, numinoso y trascendente. Lo cual supone el comienzo de una gran atracción por el misterio, lo oculto y por todo aquello que ayuda a espiritualizar la vida. Los enterramientos rituales del Neandertal indican su sensibilidad a esquemas iniciáticos. Sus ritos buscan satisfacer sus incipientes necesidades religiosas. Pero, además, cumplir con el rito representa experimentar una trasmutación espiritual, confiriendo a la muerte una función positiva para preparar el nuevo nacimiento. Los enterramientos rituales del Neandertal buscan trascender la condición humana en una palingenesia sobrehumana.

123. En la metafísica espiritualista intuitiva del Neandertal hay una mutación ontológica del régimen existencial. Mitos y ritos que reviven el modelo cosmogónico primitivo de la naturaleza. Mediante esta obsesión por la Vida todo vuelve a ser como había sido in illo tempore. También en la cosmogonía intuitiva prehistórica del Neandertal el ser surge del no-ser, del caos. La mente neandertal es más descriptiva que narrativa. En rigor, él no narra sino describe. No estaba capacitado para un relato con estructura textual compleja. Pero si era capaz de describir con una estructura textual simple. Esto es, mostrar la realidad tal como la percibe. De ahí el carácter intuitivo de su metafísica espiritualista y de sus incipientes mitos. En realidad, no tiene mitos sino ritos y la experiencia mitomórfica inicial de la separación de lo sagrado y lo profano.

124. Según las evidencias arqueológicas los neandertales tuvieron un arraigado sentido de compasión derivado de sus relaciones comunitarias preocupadas por el bienestar general. Cuidar de sus miembros que sufrían heridas o algún tipo de incapacidad física tiene que ver con algo que va más allá de la empatía que está presente en un chimpancé y primeros humanos. Se trata del sentimiento de la compasión que es una manifestación sublime del amor. Compasión es amor desinteresado que eleva la vida espiritual humana a sus más altas cumbres.  Resulta siendo la piedra fundacional de las venideras religiones sin recompensa. El caso más antiguo y sorprendente –porque habla de todo el amor contenido en estos corazones- se obtuvo de KNM-ER 1808, un ejemplar femenino de Homo Ergaster, que vivió hace 1,5 millones de años. La compasión es la emoción humana más fundamental y prueba que es característica de la especie humana desde nuestros antepasados más antiguos. Lo cual desmiente que el hombre prehistórico estaba regido por principios de fuerza, poder y competitividad. La compasión ocupa un lugar central en su vida comunal y personal.

125. La compasión induce a la solidaridad, sacrificio e induce a un tipo de felicidad especial, profundamente espiritual, no ligada a ningún bien material. La compasión es escuchar la voz del corazón, el cual no es movido por un bien sensible sino suprasensible. Es amor puro por la creación. Sólo el corazón puede ver lo que no muere, ni tiene comienzo ni fin, esto es, el amor, que es eterno. Por eso el corazón es adivino y el que lo hace todo porque va más allá del tiempo y habita en lo intemporal. Es auténtico amor por la vida, que para el hombre prehistórico viene envuelto en numinosidad sagrada. Ello significa que el hombre prehistórico no sólo veía con los ojos sensibles sino con los ojos del corazón.

126. No hay duda en son tiempos en que la primacía no la tiene la materia sino el espíritu. El desarrollo de los sentidos espirituales mostrados por la compasión es otra muestra que estamos ante una criatura de hechura metafísica y espiritual. Y es así porque no sólo el cuerpo tiene sentidos, el alma también los tiene y son de carácter espiritual. Por ello, la expresión de la filosofía prehistórica no puede darse primero por la inferencia lógica, sino por el símbolo, la metáfora, la analogía, expresables de lo intuido en una realidad numinosa que es a la vez metafísica, estética y mística. No es una metafísica de la Aletheia, ni del eidos, ni del percipi, sino de la presencia, de lo numinoso prístino, que no necesita develamiento porque se devela sola. Lo cual significa que existe un ámbito propiamente humano que es índole metafísico, espiritual, suprasensible e inteligible.

127. La compasión ya estaba presente en los primeros enterramientos del Homo erectus. Pero lo que se observa en el Neandertal es algo superior. Los actos del amor y odio, destacaba Franz Brentano, son más elementales que los del juicio. Y he aquí que se comprueba que el sentido emocional de la manifestación racional del Homo neandertal sufre una transformación cualitativa. En realidad, como subrayó Max Scheler, el amor y el odio descubren el valor   incluso antes de que haya sido preferido e intuido. Amor y odio representan el más alto grado de nuestra vida emotiva porque la persona se realiza a través de los valores. El neandertal es más persona que sus antecesores Homo habilis y homo erectus, y su captación de los valores es más amplia y rica.

128. A través de su emoción los valores son objeto de una intuición inmediata. La compasión es muy importante porque es un valor que no caracteriza cosas sino personas. Esto significa que el principio antrópico ya emergido durante el Homo erectus experimenta una profundización y crecimiento notorio con el neandertal. Con el grado más alto de la vida emotiva se conciben mejor la existencia de los valores objetivos y formales.

129. Por la realización del valor el individuo se convierte más en persona. La persona es la forma necesaria del ser del Espíritu. No hay espíritu impersonal, pues la esencia de la Persona es el espíritu. Más profundo que sentir un valor es preferir un valor, porque implica una elección y un acto espiritual que realiza la persona. Con la compasión el Neandertal testimonia una ampliación del amor y el odio, que posibilita el reino del valor accesible a la intuición emocional. Además, en sus enterramientos también se pone de manifiesto la compasión, porque el Neandertal vive la muerte como parte de la vida. Vive la esencia de muerte en la memoria y esperanza de la perduración de la persona más allá de la muerte. Todo lo cual ratifica que la filosofía surge antes que para responder a cuestiones lógicas a cuestiones ontológicas. Rasgo existencial que hace posible su existencia en el mundo prehistórico del hombre.

130. El neandertal ha dado muestras de compasión y pensamiento complejo, es capaz de producir ideas espirituales. No obstante, eso no significa que para el filósofo neandertal lo espiritual sea trascendente. El mundo se sigue mostrando lo suficientemente numinoso para que lo espiritual permanezca en la inmanencia. En todo caso hay en la misma inmanencia algo especial y sagrada que merece reverencia. La realidad todavía se revela mágica. El filósofo neandertal es el mago-chamán, que conoce la forma de manejar las fuerzas de la naturaleza para determinados propósitos –como el paso de la vida a la muerte-.

 

CAPÍTULO SEXTO

FILOSOFÍA MITOMÓRFICA

 

EDAD DE LA METAFÍSICA NUMINOCRÁTICA PRE-MITOMÓRFICA

 

SUMARIO: -Filosofía pre-mitomórfica del Cromañón. -Decadencia de la metafísica de la presencia. -Metafísica de la evocación. -Las Venus líticas. -Cazador de Edad de Hielo. -Cuevas como santuarios. -Revolución mesolítica. -Calcolítico. -Cuadro de Filosofía Prehistórica. -Hallar el sentido del mundo. -Innovaciones tecnológicas. -Símbolos ideomorfos. -Fortalecimiento de principio antrópico. -Arte totémico chamánico. -Inmanencia se separa de trascendencia. -Cultos totémicos. -Creencia en seres sobrenaturales. -Atar el más allá en el más acá. -Misterio de la procreación. -Ratificación como criatura metafísica. -Pérdida de unidad con el todo de lo viviente. -Filosofía como forma de vivir.

 

131. El cuarto período de la filosofía prehistórica es la Edad de la metafísica numinocrática pre-mitomórfica y corresponde al hombre moderno Cromañón del paleolítico de 40 mil a 10 mil años A.C.

132. La filosofía del paleolítico inferior con el Homo habilis y del Homo erectus, y la del paleolítico medio con el Homo Neandertal, está signada por una metafísica de la presencia que se deriva del sentimiento de unidad con la totalidad de lo viviente. Pero la filosofía del paleolítico superior con el nuevo hombre moderno, encarna la decadencia de la metafísica de la presencia y del sentimiento de unidad con la totalidad de lo viviente y su reemplazo por una metafísica de la evocación, que brota del sentimiento cósmico de alejamiento respecto a la totalidad de lo viviente.

133. No otra cosa representan las figuras femeninas de las Venus líticas, como objetos mágicos para asegurar la fertilidad y la fecundidad, y la conversión de las cavernas en santuarios para pinturas rupestres. Es el comienzo del fin del sentimiento de unidad con el todo y su sustitución con la evocación chamánica y mágica. El nuevo hombre moderno del paleolítico superior echó las bases de la filosofía mitomórfica del chamanismo que imperará durante el mesolítico y neolítico.

134. El Paleolítico superior es del dominio del Homo sapiens sapiens, que apareció en África hace unos 200 mil años. Es el tercero y último de los periodos en que está dividido el Paleolítico o Edad de Piedra. Está caracterizado por la preponderancia de distintas industrias líticas y sus periodos industriales se dividen en: antiguo (40-30 mil a 20 mil años), medio (20 mil a 18 mil años), y final (18 mil a 11 mil años). Se extiende aproximadamente entre los años 40-30,000 y el 12-10 mil antes del presente. Coincide con la segunda mitad del último periodo glacial, de clima muy frío, aunque con intervalos algo más templados. En este ciclo de aparición y retroceso de las glaciaciones continentales el hombre moderno del paleolítico colonizó nuevos territorios. Migró masivamente desde Asia a América desde Beringia. Fue el primero en navegar costeramente en canoas. Era un activo cazador. Inventó la aguja y el arpón. Construyó cabañas temporales de ramas, de pieles y campamentos veraniegos para la caza de renos. Representó estatuillas antropomorfas femeninas conocidas como las Venus. Autor de gran cantidad de pintura rupestre. Sus enterramientos evidencian que tuvo complejas ideas trascendentes.

135. También las especies humanas de anteriores periodos -homínido de Denísova, Homo erectus,  Homo neandertal, Homo floresiensis- son suplantadas por el Homo sapiens, como único superviviente de la sub tribu Homínida. Ello aconteció entre 40-35 mil años. Pero actualmente se admiten hibridaciones con el neandertal. El antropólogo británico Stringer ha planteado la tesis difusionista conocida como “Los hijos de Eva”, según la cual los nuevos hombres modernos habrían tenido un origen independiente en África oriental.  Esto ha servido en dos sentidos: primero, para valorar la visión continua en vez de discontinua de la especia humana, y para abandonar la adscripción de los ancestros humanos a los grandes troncos raciales del presente. Pero el hombre moderno suple su falta de adaptación corporal (menos bello corporal, morder, correr) con su desarrollo cultural (nuevas armas y estrategias). Tenía la frente recta, el mentón marcado y estatura elevada. Esas características del Cromañón se diversificaron dando lugar a variedades regionales. Su utillaje lítico muestra un notable desarrollo del tallado. A diferencia de sus antecesores utilizaban las cuevas no como vivienda sino como santuarios.

136. El punto final del Paleolítico Superior será la revolución mesolítica (hace 10 mil años). Durante este período y con la llegada del clima templado advienen los bosques, nace el sedentarismo, las aldeas, dominio de animales y expansión demográfica. La revolución neolítica se gestó en los avances tecnológicos del mesolítico. En realidad, los periodos mesolítico y neolítico son considerados las partes finales de la Edad de Piedra. Pero el fin de la Prehistoria abarca la Edad de los Metales (Cobre, Bronce, Hierro). Pero mesolítico y neolítico son parte del desarrollo de este nuevo hombre moderno del Paleolítico Superior. Por tanto, se justifica mencionar que el hombre moderno durante el mesolítico inventa el arco y la flecha, su vida es sana y relajada, trabaja dos horas al día, tiene mucho tiempo para pensar.

137. Todavía sin ganadería, agricultura ni metalurgia, estos últimos cazadores conocen un aumento de la producción y disminución de la escasez. Estos cambios darán paso a las sociedades campesinas del neolítico. Al adoptar la agricultura se vuelven sedentarias. El neolítico se divide en precerámico y cerámico. Se admiten cinco centros de origen: Oriente Próximo, China, Sudeste Asiático, México y Perú. En Mesopotamia se inventa la escritura. Se erigen grandes monumentos megalíticos para templos, cámaras funerarias y observación de los astros. Añaden la nueva actividad de la minería.

138. Esto da paso al Calcolítico o Edad de Cobre con las primeras sociedades complejas y jerarquizadas. Se usa la lana, la leche, el queso, el yogurt. Se edifican grandes ciudades con regadío y drenaje. Se emplea el buey como animal de tiro. Lo cual provocara el inicio de la Edad de Bronce (2,200-750 a.C.), caracteriza por un notorio mejoramiento de la aleación de los metales (mayor dureza), se fabrican joyas de oro, se diversifica el armamento ofensivo, se forman elites guerreras, cunde el culto al guerrero junto al caballo y al toro, surge la desigualdad social, se multiplican las aldeas fortificadas, depósitos votivos con objetos metálicos, se domestica el caballo y se inventa el carro de combate. Luego adviene la Edad de Hierro.

139. Ahora bien, la Prehistoria del Viejo Mundo no coincide con la Prehistoria del Nuevo Mundo. Pero el punto más importante es que la llamada filosofía prehistórica tendría tres periodos: la numinocrática (paleolítico inferior, medio y superior), la mitomórfica (mesolítico, neolítico) y la mitocrática (Edad de los Metales). Veamos la filosofía del paleolítico descrito en un cuadro sobre la correspondencia de la filosofía prehistórica con cada especie humana.

 

                                                          Filosofía Prehistórica

                       Edad de Piedra                                              Edad de los Metales

P. Inferior P. Medio P. Superior-Mesolítico Neolítico  /   Cobre    Bronce     Hierro

                              Filosofía                Filosofía                      Filosofía

                         Numinocrática             Mitomórfica               Mitocrática

                        filósofo-mago           filósofo-chamán         filósofo del mito

                                        Filosofía Histórica (India, China, Grecia)

                                         Filosofía logocrática/filósofo del concepto

 

140. En la prístina filosofía numinocrática el ser adviene al hombre, es una filosofía de la presencia, la humildad y la inocencia predomina en el filósofo mago. En la filosofía mitomórfica el crecido principio antrópico rompe la unidad con el Todo, el ser escucha al ser pensante y necesita ser evocado, es una filosofía de la evocación, predomina el filósofo chamán. En la filosofía mitocrática el ser se oculta al ser pensante y necesita ser develado, es una filosofía de la Aletheia, predomina el filósofo del mito. Finalmente, en la filosofía logocrática el ser se deja ver en lo universal inteligible, es una filosofía de la esencia, predomina el filósofo del concepto.

141. La filosofía ha cambiado de forma, pero no de contenido, porque el contenido es el Ser, entonces en el fondo es un arte, es el arte de asombrarse y preguntar por la realidad y por el sujeto que se hace la pregunta. Pero dicho arte no responde a un ejercicio estético sino a una urgencia existencial y ontológica de la razón, porque la razón se pone en marcha no por cuestiones lógicas sino por razones existenciales. O sea, en el fondo la filosofía es un arte de vivir y para vivir. El sentido de su búsqueda es el para qué y por qué del existir en este mundo. Mundo que se desdobla en un universo visible y en otro inteligible. En ese sentido el problema no es la vida sino encontrar el sentido de un mundo en el que se vive. Y ese fue el desiderátum de la criatura humana desde el paleolítico con el filósofo pre-animista, animista, espiritualista, mago, mítico y conceptual del presente. Distintos afanes han atravesado la filosofía y el filosofar: sobrevivencia, evocación, salvación, teoría, pero al final es el mismo sacudimiento del existir.

142. Tres fueron las innovaciones tecnológicas en el paleolítico superior, como son, la talla de la piedra, la fabricación de nuevo instrumental de hueso y asta y el arte mobiliar. Pero más decisivas fueron sus novedades en la vida espiritual y las ideas trascendentes del nuevo hombre moderno del paleolítico, es notoriamente resaltante en tres ámbitos: la pintura rupestre, los enterramientos y las venus líticas. Su proliferación durante 20 mil años y su repentino cese son significativos.

143. Sobre las pinturas rupestres Sautuola y Vilanova fueron los primeros en creer en el valor de aquel arte desconocido, luego ratificadas por Riviere, Daleau, Cartaillhac y el abate Breuil. Así la importancia de este arte mural quedaba reconocida ante la testaruda oposición de la ciencia ortodoxa. Pero la búsqueda de sentido de estos murales, que comprenden relieves, grabados y pinturas, aún sigue. Están repartidas en más de un centenar de cuevas en Francia y España, siendo quizá las más conocidas las de Lascaux y Altamira, consideradas las Capillas Sixtina del arte Cuaternario. Lo que refuerza la interpretación religiosa de que son lugares y figuras de culto es la disposición en círculo en que se disponen las figuras de animales en la cueva Le Roc de Sers. O las imágenes crudamente femeninas en las paredes de la caverna de Angles-sur-Anglin. También hay estilizaciones y abundancia de signos desconocidos, figuras ceremoniales de hombres disfrazados y danzando con máscara de animal, profusión de manos con verdaderas mutilaciones de sacrificio, deformaciones y enfermedades (Altos Pirineos y Cáceres), lámparas de piedra con mecha y grasa junto con antorchas que servían de iluminación y calefacción. Es decir, los motivos naturalistas aparecen acompañados de motivos simbolistas. Paredes con grandes toros llenos de vida, con veloces caballos, la escena de un hombre con un posible poste totémico coronado por un ave (Lascaux). Hay otras paredes donde predomina el mamut, al lado de cabras, bisontes, rinocerontes y parte de la desaparecida fauna del Pleistoceno (cueva de Miremont). La serie de puntos, los tectiformes y otros extraños símbolos ideomorfos pintados en rojo (del Castillo) es de lo más difícil de interpretar. Dibujar no es escribir, pero simbolizar puede ser proto-escritura. Lo cual habla de la gran inventiva del hombre de este periodo.

144. Aquí no se va a abundar sobre los focos, difusión, escuelas y tendencias del arte Cuaternario, lo que ha sido bastante estudiado por los especialistas como Grahame Clark. Lo que aquí concita la atención es la interpretación de su significado. Breuil propuso la interpretación de escenas naturalistas de cacería. Leroi-Gourhan subrayó un hondo simbolismo sexual. Otros han defendido un sentido estético y finalmente la teoría del origen mágico. Actualmente se la concibe como un sistema de representación artística, en general, que está relacionado con prácticas de carácter mágico-religiosas para propiciar la caza. Sin embargo, si el propósito era propiciar la cacería no ve con claridad cuál sea la función de las manos, los símbolos y signos abstractos. Para qué mezclar la representación naturalista con la representación simbólica. Lo que se cuestiona no es la función mágico-religiosa sino su exclusiva función cazadora. Además, si había abundancia en la fauna del Pleistoceno para qué tomarse el trabajo de invocar a los animales. Esto hace pensar que había otra razón más profunda que perturbaba la mente del nuevo hombre moderno del Paleolítico. Y este algo era el aumento exponencial de su creatividad e invención. Lo que le da un sentimiento de soberanía sobre todo lo demás, se experimenta un fortalecimiento del principio antrópico, pero a la vez, se produce un distanciamiento de su unidad con el Todo.

145. Lo numinoso prístino de sus congéneres arcaicos ha empezado a desvanecerse. Aquel sentimiento de unidad con la totalidad de lo viviente se está apagando y necesita existencialmente recuperar la seguridad en el mundo supliéndolo con algo que le devuelva la tranquilidad y confianza.

146. Entre todas sus invenciones la más decisiva será la del arte totémico-chamánico. Emerge la esfera ontológico-epistémica de la mentalidad mitomórfica, la cual anda a horcajadas entre lo numinocrático y el venidero mundo mitocrático que prepara. Esto hace que el arte rupestre no sea en realidad arte sino un complejo de pensamiento unitario de magia, arte, religión y filosofía, en donde no estaban ausentes sino muy presentes, los estados alterados de conciencia. La pintura rupestre es filosofía mitomórfica, de invocación y manipulación de fuerzas invisibles, mediante representaciones naturalistas y simbólicas y prácticas mágico-religiosas, para propiciar la recuperación del sentido de la vida y la unidad perdida con el mundo.

147. Si en la filosofía numinocrática la inmanencia vive junto con la trascendencia, el mundo mismo es percibido como sagrado y mágico, no hay necesidad de acto externo para participar de la presencia del ser, en cambio en la filosofía mitomórfica la inmanencia se separa de la trascendencia, el mundo luce desgajado entre lo profano y lo sagrado, y se hace necesario un acto externo (magia) para participar del ser mediante evocación y manipulación. El filósofo del paleolítico se vuelve en mago y chamán. El sistema de la razón del nuevo hombre del paleolítico se hace más simbólico y sígnico, la mayor agudeza de sus sentidos perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético y religioso lo lleva hacia un mundo más complejo. Su aparente naturalismo no habla de un ser naturalista, más naturalistas eran el Homo habilis y el Homo erectus, sino que hablan de un ser más espiritual y simbólico, que celebra su mayor señorío sobre la naturaleza. El sentido ontológico de la razón nos lleva al reconocimiento del carácter existencial de la filosofía y éste hacia la identificación en el hombre moderno del paleolítico de un sistema de razón que busca responder a cuestiones existenciales de carácter espiritual.

148. Su respuesta praxiológica (la magia del paleolítico superior) es una forma de sabiduría donde se trata de obligar a la sobrenatural fuerza vital de los seres naturales a obedecer para subsanar la ruptura entre lo ontológico y lo histórico. Su propensión por los cultos totémicos es un claro indicio de que no hay nada parecido a un monoteísmo ni un proto-monoteísmo, sino que es el esfuerzo del último hombre de la Edad de Piedra para alcanzar un equilibrio interno a través de una religión de integración. Así en los ritos funerarios y en el canibalismo con los cadáveres se busca que el difunto permanezca en la familia, que continúe entre los vivos, que venza a la muerte. Sus expandidas facultades del alma expresarían sus ideas metafísicas mediante la danza y el canto, acompañar el alma del muerto en el viaje al más allá. La creencia en lo sobrenatural y en el alma individual no lleva de inmediato a la creencia en un alma universal ni en un dios único.

149. El último cazador del paleolítico es el principio en la creencia del alma y en seres sobrenaturales. Un largo camino durante 2,5 millones de años, de pre-animismo y animismo lo precedió y preparó para sus nuevos postulados espirituales. La visión primitiva de la vida no pudo ser la misma en el Homo habilis, el Homo erectus, en el Neandertal y en el nuevo hombre del paleolítico. Ni la coerción del mundo fue la misma. Por ello, su idea del bien del mal, la vida y la muerte, su libertad de pensamiento, hicieron que su ideal de hombre fuera distinto durante el paleolítico inferior, medio y superior.

150. El culto mistérico que inauguran en cavernas de difícil acceso indica que la fecundidad y la alimentación no eran los únicos problemas existenciales del paleolítico hombre moderno. Su preocupación se extiende y profundiza constantemente hacia el misterio de la vida y el enigma de la muerte. Es cada vez más consciente de su finitud, lo que impulsa a la aparición de hombres especializados en ritos funerarios. Estos hombres ya están en condiciones de elaborar la primera visión cultual-ritual mediante un drama de la creación, todavía sin religión, ni dioses, pero con seres sobrenaturales. Y en ello se ve la triple función de la magia totémica: establecer una continuidad entre la vida y la muerte, actuar sobre fuerzas sobrenaturales, y subsanar la ruptura entre lo ontológico y lo histórico. Las culturas paleolíticas superiores no buscaban trascender en el más allá, sino atar el más allá en el más acá. Experimentaban que se les escapaba de la vida inmanente algo que se les aparecía como vida sobrenatural. Estaban viviendo la tensión entre lo profano y sagrado en su grado máximo, que llevaría hacia la ruptura entre lo inmanente y lo trascendente.

151. De modo similar, las venus paleolíticas no son simples ídolos ni amuletos de la fecundidad, sino que representan la virtud mágica de la procreación. Menos aún representan un primigenio culto a la mujer, ni una precoz igualdad de género. Tampoco la finalidad era erótica. Nada de esto. El estilo de las Venus no es realista ni naturalista como algunos piensan, sino exagerado, impúdico y ostentoso. No hay manos, brazos ni rostros. En cambio, se enfatizan las caderas anchas, las nalgas voluminosas, el vientre generoso y los senos caídos, cuando no el cabello. Aquí la divinidad no es la mujer sino la fuerza de la fecundidad y el misterio de la procreación. No es que todas las mujeres del periodo presentaran esteatopigia o acumulación de grasa en determinadas regiones del cuerpo, pero tal énfasis era asociado a la abundancia. Otra vez constituye una alegoría a la vida.

152. Se trata entonces de recibir un poder superior mediante estas representaciones. Esta magia propiciatoria del paleolítico superior dura 30 mil años y no se repitió. Como sugiere la investigación etnográfica su libertad de creación estuvo asistida por la considerable abundancia de la que gozó el hombre durante el Paleolítico Superior. Nuestro activo depredador no necesitaba inclinarse a hacer súplicas para escapar de una inexistente hambruna. Ningún cadáver suyo habla de inanición o falta de alimento. Hay evidencias de enfermedades neurológicas, como la neurofibromatosis, pero no de hambruna. Por lo cual, es sensato pensar que sus ajuares funerarios como la creación de santuarios estuvo motivada porque es una criatura metafísica, asediado por preguntas que atañen al sentido último de las cosas. Esto es, incluso detrás del fenómeno religioso está el fenómeno filosófico, lo mágico-totémico se deriva de esta condición humana de filosofar por necesidad existencial.

153. El homo sapiens sapiens es la especie homínida que consumará un acelerado desarrollo mental y espiritual. Dará el salto a la manipulación acabada de las fuerzas de la naturaleza con el chamanismo –precursora de la ciencia-, organizará la intuición de lo trascendente mediante el Mito –anunciadora de la Revelación- y arribará al dominio del concepto lógico –que sin la fe no alza vuelo hacia la trascendencia-. Pero el precio que paga por ello es demasiado alto. Ha perdido la unidad con el Todo de lo viviente de sus ancestros extintos, a costa de un extraordinario desarrollo de su razón natural. Pero este derrotero ya es parte de la filosofía histórica y no de la razón prehistórica. Lo que el nuevo hombre del Paleolítico deja sentado es que con él se ha iniciado un nuevo rumbo de la razón. El principio antrópico será llevado a niveles insospechados. Y la restauración de la unidad perdida con lo sagrado conocerá otros caminos –los de la mística y la revelación-. Pero las bases de todo ese nuevo sendero fueron recorridas por los ancestros del hombre moderno. La filosofía numinocrática se consumó en las fases del paleolítico, pero será el hombre redimido el que conocerá una forma superior de unidad con lo sagrado.

154.Finalmente, al concebir la filosofía como una forma de vivir en busca de sentido antes que, como una forma de conocer, entonces deviene en una necesidad existencial de la razón que condiciona su universalidad. Y es así porque el problema raigal de la razón no es lógico sino ontológico. Pero dicha universalidad no hace filósofos a todos los seres racionales. Por el contrario, siempre hubo aquellos inclinados a buscar el sentido de las cosas. O sea, desde el principio se deslindó la “actitud” y la “aptitud” filosófica. Todos los seres racionales tienen la “actitud” filosófica pero no todos desarrollan la “aptitud” correspondiente. Por ello, la primigenia aptitud filosófica no debe ser tomada por “cosmovisión”. La cosmovisión es el impacto psicológico-emotivo del mundo que no reclama valor objetivo. Es una guía pragmática para el vivir. En cambio, la filosofía esencialmente es búsqueda del sentido esencial para el vivir y con aspiración totalizadora. Lo cual es inherente a la razón humana. Por ello afirmar, que la filosofía que no es crítica no es filosofía sino cosmovisión, no comprende que la crítica –como decía Kant- es un deber de la “edad moderna”, pero no de todas las edades de la razón.

 

 

EDAD DE LA METAFÍSICA MITOMÓRFICA

 

SUMARIO: -Filosofía de la religión de integración. -Apertura de diferencia metafísica entre lo profano y lo sagrado. -Chamanismo mistérico. -Sabiduría de lo divino. -Búsqueda del éxtasis. -Primera indagación por el ser del ente. -Lo suprasensible. -Logos participativo. -Manipulación mágica del destino. -La experiencia de la muerte. -Reino de lo metafísico y espiritual. -Ideas sin conceptos.

 

155. A la Edad Numinocrático Pre-Mitomórfica le sigue la Edad propiamente mitomórfica. Aparece con el Neandertal, pero se desarrolla en el Cromañon. Insurge como el sentido mitomórfico de la filosofía contenida en el chamanismo, como religión de integración y el carácter natural del éxtasis chamánico. Siendo lo primero el descubrimiento fundamental de la categoría de lo “mitomórfico”.

156. Filosofía es indagación sobre los fundamentos asombrosos del mundo. El hombre prehistórico y arcaico del paleolítico superior filosofó bajo la forma de la filosofía mitomórfica. Pues, lo mitomórfico al abrir la diferencia metafísica entre lo profano y lo sagrado lo que hace es inaugurar la diferencia entre el Ser y el mundo físico. O sea, la Naturaleza visible o la physis sensorial no agota la realidad y más bien oculta la Naturaleza invisible o la physis espiritual más allá del tiempo y espacio de los sentidos externos. El horizonte mitomórfico sigue al horizonte numinocrático y precede al horizonte mitocrático y al horizonte lógico. Es más, la idea de la muerte y la idea del alma convierte al hombre en la criatura mitomórfica y metafísica por excelencia, sin la cual no hubiese sido posible el razonamiento analógico del mito ni el razonamiento deductivo de la lógica conceptual. Bajo el principio de identidad en el filosofar logocrático, bajo el principio de armonía de los opuestos en el filosofar mitocrático y bajo el principio del éxtasis visionario en el filosofar mitomórfico.

157.  El contenido del filosofar mitomórfico gira en torno de la palabra performativa, la mántica, lo horoscópico, escatológico, oracular e iniciático. Lo mitomórfico es horizonte ontológico de lo sagrado y del misterio en el chamanismo. En el mundo arcaico se indagó filosóficamente viajando por el cosmos espiritualmente. Por ello, es la forma primordial de la teoría del destino.  

158. Si la filosofía mitocrática, propia de las altas culturas, es un saber del ente divino, la precedente prehistórica filosofía mitomórfica del chamanismo es un saber del ente sagrado. Son los sentidos espirituales los que abren el contexto mitomórfico. Sin la apertura del contexto mitomórfico no es posible el mito ni la distinción entre lo sagrado y lo profano.

159. Además, si el amor divino produce éxtasis, no todo éxtasis es necesariamente fruto del amor divino. El amor a seres espirituales intermedios también produce éxtasis y nos pueden apartar del amor divino. El chamán busca premeditadamente el éxtasis, en cambio el místico ve el éxtasis como una señal de flaqueza física e insuficiente purgación espiritual. El éxtasis chamánico es éxtasis natural de carácter artificial, inducido pero real. No es éxtasis místico. Para Eliade el consumo de alucinógenos muestra un “estadio degenerado” del fenómeno chamánico, porque intenta lograr en “lo real” un viaje místico que se realiza en “lo imaginario”. No es una experiencia mística auténtica. Por mi parte, considero que dicha experiencia es real pero no precisamente benéfica porque conduce a la idolatría de seres del inframundo y a la regresión espiritual al paganismo. No obstante, el chamanismo es el precursor de sistemas religiosos más organizados.

160. La primera desocultación del ser del ente en lo espiritual se dio en el horizonte mitomórfico del chamanismo. El primer pensador que indaga la pregunta por el ser del ente es el visionario chamán. De esta manera el preguntar por el ser del ente se lleva a cabo no solamente en tiempos históricos sino prehistóricos.

161. Lo mitomórfico al abrir la diferencia metafísica entre lo profano y lo sagrado lo que hace es inaugurar la diferencia entre el Ser y el mundo físico. O sea, la Naturaleza visible o la physis sensorial no agota la realidad y más bien oculta la Naturaleza invisible o la physis espiritual más allá del tiempo y espacio de los sentidos externos. La realidad empírica no será ilusión sino otro plano del devenir del ser existente. Esta primera separación del mundo y el ser acontece en la filosofía arcaica del chamanismo.

162.  El chamanismo es la forma arcaica del filosofar, entendiendo siempre la filosofía como la búsqueda de respuestas últimas de la realidad, ya sea mediante lo sagrado arcaico, el mito ancestral o mediante la razón griega. Es decir, la filosofía es universal y multiforme, cambió de forma, pero no de contenido. Lo que significa que el logos humano no sólo es conceptual sino también participativo, el cual es un oír y ver por encima de la conceptuación. La filosofía arcaica del chamanismo es logos participativo mediante el horizonte mitomórfico. Sin horizonte mitomórfico no es posible la distinción entre lo sagrado y lo profano, porque el hombre participa en el dejar ser de la realidad espiritual. Si la filosofía mitocrática, propia de las altas culturas, es un saber del ente divino, la precedente prehistórica del paleolítico superior, filosofía mitomórfica del chamanismo, es un saber del ente sagrado.

163. Aquí sólo cabe hacer una precisión sobre el distingo entre el aparecer mitomórfico arcaico del filósofo chamán y el aparecer mitocrático ancestral del filósofo de la antigüedad. Pero también cabe una distinción epistémica. Si el filósofo ancestral mitocrático corre tras la indagación del destino, por su parte el filósofo arcaico corre tras la manipulación mágica de dicho destino. Y todo esto responde a una determinada capacidad de participar de la epifanía del ser. La arcaica Idea sin concepto, el ancestral concepto-imagen, el heleno concepto lógico, y la monoteísta idea suprarracional de la fe son capítulos ontológicos de la epifanía del ser.

164. El tema central es que la muerte no concluye con el enterramiento del difunto, sino que se hace presente con un rico material onírico que se acentúa en los llamados chamanes u hombres visionarios de la prehistoria del paleolítico superior. Sería en estos últimos en donde el material onírico aparece no como un elemento psicológico sino de una fuente extramental. Esta fuente extramental se referiría a mundos sutiles de los muertos, demonios, ángeles, semidioses y dioses, que universalizan la experiencia humana de la vida hacia realidades que explicarían la ruptura de lo histórico con lo ontológico. Esta experiencia desde la vida hacia la muerte y desde la muerte hacia la vida constituye el horizonte mitomórfico desde el cual fructificarán los mitos. Nuevamente aquí hallamos que el horizonte mitomórfico precede al horizonte mitocrático y al horizonte lógico. Es más, la idea de la muerte y del alma sobreviviente en el hombre lo convierte en la criatura mitomórfica por excelencia, sin la cual no hubiese sido posible el razonamiento analógico del mito ni el razonamiento deductivo de la lógica conceptual. No es que lo mitomórfico carezca de lógica, al contrario, su lógica es cualitativamente diferente a la lógica analógica del mito y a la lógica deductiva del concepto lógico.

165. Concebir la idea de la muerte es un acto de la mayor profundidad y complejidad. No sabemos con certeza y exactitud cómo era. Pero se puede columbrar la operación mental que representa. En el hombre no es una cuestión de instinto, es un acto espiritual que trasciende la naturaleza y refrenda una función metaempírica. Si la idea de la muerte naciera de un acto biológico instintivo, entonces muchas otras criaturas del reino animal también efectuarían entierros y rito funerarios. Pero es obvio que no es así. Los animales “están” en el mundo, el hombre “es” en el mundo. La relación de los animales con el Ser es indirecta, en cambio el hombre tiene una relación directa con el Ser. Por ello, siente el Ser no sólo en su ser sino en todos sus congéneres. Otra razón más para poner en cuestión la filosofía del “estar” del hombre americano de Rodolfo Kusch. Esto es un signo poderoso que indica que el hombre más que pertenecer al reino animal pertenece al reino de lo metafísico y espiritual. El tipo de lógica del hombre prehistórico que lo llevó no sólo a perfeccionar instrumentos hasta concebir la idea de la muerte no implica la existencia de otros principios lógicos. Las tres leyes clásicas –identidad, no contradicción y tercio excluso- son universales y las mismas. Lo único que varió fue la combinación y hegemonía entre las mismas.

166. El enterramiento neandertal precede al cromañon y significa la primera evidencia de modalidad ontológica postpersonal. Es decir, el hombre prehistórico captó de forma puramente intuitiva la primera idea metafísica de la historia de la humanidad, a saber, la idea del alma. Esto significa que la metafísica del hombre primitivo, y ni siquiera hablamos del posterior hombre cromañon, evidencia el ejercicio del pensamiento sobre la base de la mera intuición sin mediación conceptual. Pero esa relación no conceptual no deja de ser ideatoria. El pensamiento prehistórico es casi un pensamiento estético –ideas sin conceptos-, pero no un mero “estar” en el mundo, como pudiera suponer un kuschenao, sino una forma de “ser” ante el Ser, que no deja de asombrar y atemorizar. Así, habría funcionado el razonamiento univoco mitomórfico del paleolítico.

 

CAPÍTULO SEPTIMO

FILOSOFÍA MITOCRÁTICA

 

SUMARIO: -Propio de antiguas civilizaciones. -Esencia del mito. -Metáfora posibilita visión filosófica. -El logos mítico. -Mito como forma explicativa de la razón. -Imbuida de imaginación y religión. -Hegemonía del logos del mito. -Centrada en la multivocidad y plurisignificación. -Saber en función de la armonía del cosmos. -Abate definición monocultural de filosofía. -Comprensión de imágenes metafóricas. -Intuición religiosa de lo absoluto. -Pastor simbólico del ser. -Anonadamiento ante el Todo divino. -Experiencia de la necesidad cósmica. -Hombre eternalista. -Preferencia por la intuición mística. -El Absoluto dinámico. -Logos estetizante. -Dimensión universal del espíritu humano. -Unidad y Multiplicidad compatibilizados. -Rodeado de alteridad. -Principio de traducción multívoca. -Armonía de contrarios. -Trascendencia: de Totalidad a Principio. 

 

167. La categoría de lo mitocrático da cuenta de la esencia filosófica en el pensar no occidental desde el surgimiento de las civilizaciones antiguas hasta el surgimiento de la filosofía griega. Es una reflexión metafilosófica o perifilosófica llamada Mitocratología.

168. Sin explicar la esencia del mito, la esencia de la filosofía y la esencia del logos humano no es posible hablar con sentido de la filosofía no occidental en las antiguas civilizaciones. Por ello la categoría de lo mitocrático parte del reconocimiento de que constituye una petición de principio afirmar sin más que la filosofía está en los mitos teogónicos y cosmogónicos.

169. Lo que hace posible llamar “filosofía” al pensamiento mitocrático es la justificación de que lo metafórico, analógico, multívoco, polisémico y alegórico del mito permite postular una visión total y última de las cosas. Es decir, el mito consiente alcanzar un pensamiento filosófico, porque la filosofía, no sólo como ciencia teórica, sino también como mito, permite dar cuenta de los principios fundamentales del mundo.

170. Lo “mitocrático”, entendido como aquella forma de pensar que gira en torno al mito y no al concepto, que por orbitar alrededor del mito no deja de ser lógico, y que, por tanto, los principios lógicos siguen siendo los mismos, pero con la diferencia que la hegemonía no la tiene el principio de no contradicción, cosa que ocurre desde Parménides y se consagra en el pensamiento occidental con Aristóteles, sino que dichos principios lógicos se subordinan al principio de contradicción. Cosa que hace posible el pensamiento metafórico, analógico, multívoco, polisémico y alegórico, los cuales permiten con toda pertinencia postular una visión total y última de las cosas, es decir permite alcanzar un pensamiento filosófico en términos míticos.

171. El Mito es otra forma que tiene la Razón para dar cuenta con sentido de las cuestiones últimas de la existencia y del mundo.

172. El pensar metafórico y simbólico mitocrático no encuentra obstáculos lógicos para preguntarse y dar respuesta sobre los problemas fundamentales del mundo y de la vida. Esta forma de filosofía ancestral está ciertamente imbuida de imaginación, pero parte de una base empírica que no se desliga de las creencias religiosas. De allí que, aun cuando los principios lógicos de la mente humana sean los mismos, sin embargo el principio lógico ancestral dominante sea el principio de contradicción y no el principio de identidad.

173. El pensar mitocrático caracteriza la hegemonía del logos del Mytho en una etapa civilizatoria de la humanidad ancestral y se maneja con el universal conceptual lingüístico alcanzado por la metáfora. Existió un logos filosófico, que sincrónicamente surgió como discurso homogéneo en el Mito de todas las sociedades ancestrales, y que diacrónicamente presenta una variación de su eje lógico del Mito a la Razón a partir de Grecia.

174. El filosofar metafórico alegórico del pensar mitocrático al estar centrada en las cuestiones espirituales empleó la intuición y la metáfora para expresar ideas filosóficas. Es un filosofar poético. Estas ideas no tenían el carácter descriptivo de la definición aristotélica, pero sí efectuaban una explicación y descripción metafórica sobre la base de la transposición y comparación de ideas. Aquí lo importante no era la precisión, lo claro y distinto, por el contrario, el fondo espiritual de la realidad justificaba la multivocidad y plurisignificación.

175. Lo mitocrático como hecho civilizatorio describe la historia de la razón en occidente, la destrucción del poder de revelación del mito y la profundidad de su discurso, así como que la filosofía como medio de conocimiento no se limita al discurso racional, abarcando también lo irracional, misterioso, iniciático y místico. De modo que, la filosofía cosmogónica y teogónica de las culturas mitocráticas no está en función del conocimiento mismo, sino de la regeneración del ciclo de renovación del mundo para mantener la armonía del cosmos. Se trata de saber cuándo ocurrirá el próximo cataclismo y el comienzo de la nueva era. Las altas culturas del neolítico superior expresan esta preocupación a través de una filosofía cosmogónica, donde el hombre pertenece a la tierra y la tierra pertenece al cosmos de los dioses.

176. Lo Mitocrático es el término creado en el debate sobre el logos de la filosofía para comprender la existencia del pensamiento filosófico no occidental, frecuentemente marginado por la definición monocultural de filosofía. Occidente desarrolló preponderantemente una filosofía logocrática, donde dominó el concepto y la razón analítica; mientras que, en otras tradiciones culturales, como la prehispánica y la oriental, desarrollaron un pensamiento filosófico mitocrático, donde domina la alegoría, el símbolo, la analogía, la intuición, la tradición religiosa y lo trascendente. El sacerdote y el mitólogo eran sabios filosofantes.

177. La explicitación del logos filosófico de la Teoría General de la Filosofía muestra cómo la filosofía antes de ser ordenación de conceptos fue comprensión de imágenes metafóricas. La metáfora del logos mitocrático no sólo es constitutiva de todo lenguaje, sea primitivo o moderno, sino que permite aprehender de forma multívoca lo que está más allá del concepto y la razón. Dice algo acerca de la realidad y no se limitan a las emociones. Al contrario del concepto, la metáfora no sacrifica el reino de la personalidad y la totalidad. Expresa el mundo espiritual. El lenguaje metafórico está justificado en filosofía.  

178. Los sabios mitocráticos eran a la vez místicos, religiosos y contemplativos, ejercían un tipo de “clarividencia astral” o forma de iluminación recibida de la divinidad, que les hacía sentirse unidos a ella. Dicha “clarividencia astral” se adquiriría ya sea a través de un don natural, alucinógenos, ofrendas, ritos, ejercicios de concentración y meditación, accediendo al mundo de los dioses, para obtener profecías y realizar rituales oraculares.

179. Lo mitocrático es conocimiento del ser entrañando el no ser, es intuición intelectual de lo absoluto en términos que está inextricablemente unido con lo religioso, es expresión de probabilidad. Para Platón la probabilidad es opinión verdadera y está muy próxima a la ciencia (Cfr. República Lib. V, Banquete 202 a, Timeo 51 d, Menón 97 b, Fedro 265 c, Filebo 67 b), pero no presenta una teoría que permita saber exactamente qué es la metáfora, por qué se considera legítimo su uso en filosofía, y en qué se distingue de la mera comparación o del símil. Frente a la abundancia de lenguaje figurado en Platón, Aristóteles predicó la necesidad de una extrema sobriedad. Pero la concepción de que el mito se da como envoltura de la verdad filosófica, porque existen ciertas verdades que escapan al razonamiento, fue expresado por Platón. No en vano se ha señalado que todo símbolo contiene a la vez verdad y ficción, y que puede ser adecuado a la representación del objeto como objeto, o a la expresión del objeto para nuestro tipo especial de conciencia (Wilbur M. Urban, Lenguaje y realidad, 1952).

180. El hombre mitocrático se considera un verdadero pastor del ser. Está todavía lejos de la monomaquia constitucional del yo, que se refleja en su afán por hacerse amo de la naturaleza y partir de la conquista de un saber. En este sentido, y parecido a la importancia que le devuelve el psicoanálisis lacaniano, la función de la escucha es central en la relación del hombre mitocrático con lo divino y verdadero, cuyo lenguaje rebasa el plano cognitivo racional y penetra en lo místico existencial. De ahí que la riqueza conceptual del pensar mitocrático está al servicio de lo simbólico.

181. El anonadamiento del hombre ante el todo divino y la importancia de armonizar nuestras acciones con el principio cósmico estaban presentes en las civilizaciones mitocráticas.  En este punto la excepción lo constituyen los sistemas heterodoxos de la India que se apartan de los Upanisads, como el Charvaka, que sostiene que más allá de la muerte está la nada, el jainismo, que niega la absorción en lo divino, y el budismo, lo real es sólo mental.

182. La experiencia que el hombre mitocrático hace de sí mismo, de su esencia, no es la libertad -como el hombre logocrático moderno de Occidente-, sino la necesidad, que no se halla en el terreno solamente de la ética sino en el corazón de su metafísica. Su vida es vivida como el progreso de la conciencia de la integración del sujeto a la sustancia o el ansia de volver a la divinidad. El núcleo de la interpretación destinada a descifrar la estructura profunda del pensar mitocrático gira en torno a la idea de la unificación metafísica de las ideas de liberación, armonía y quietud divina. Más aun, propiamente lo que existe es un predominio de la visión negativa del mundo y de la vida, donde se destila el carácter supraético del misticismo y metafísica de la armonía de los opuestos –unión del alma individual con el principio divino-.

183. Si en un inicio, en el pensar mitocrático, la eternidad excluyó al tiempo, después acaba afirmando que no se repelen, pertenece a la esencia de la eternidad el cumplimiento de su esencia en el tiempo, lo que no es lo mismo a afirmar la absoluta temporalización de la eternidad. El filosofar mitocrático es un comprender el tiempo desde la eternidad, lo que condiciona la limitación del concepto y la preferencia por la intuición y la mística. De ahí que el sentido del concepto de verdad tenga relevancia en un contexto discurso de la trascendencia divina. El hombre mitocrático no es temporalista sino eternalista.

184. Comprender el núcleo del pensar mitocrático significa apercibirse de la limitación de la absolutez del concepto, del raciocinio lógico, pues hay preferencia por la intuición y la mística.

185. El pensamiento mitocrático no es un todo inmóvil sino fluyente. En su eje central consiste en llevar hasta la máxima tensión la cancelación de la oposición entre lo temporal y lo eterno. De ahí, que sean posibles los Reyes-dioses, que encarnan la dicotomía metafísica ser-tiempo, administrando el acercamiento de las Eras y los ciclos cósmicos. El acto absoluto y originario no cae en el tiempo. El yo, en cuanto yo divinizado, está fuera del tiempo.

186. Por intermedio del arte o logos estetizante el hombre mitocrático encuentra la manera de contemplar el ser auténtico, redimido de lo concreto y temporal y lejos de las turbiedades provenientes de la multiplicidad.

187. Lo mitocrático es una dimensión universal del espíritu humano, es pues un error creer que el mito se impone por ignorancia y falta de ciencia. Existe, por el contrario, un deseo profundo de Mitocratología, que se traduce en la atracción irresistible por el misterio y al enigma. Y esta atracción tiene una base ontológico-metafísica en el ser mismo, el cual no sólo se manifiesta en lo verificable y objetivable, sino también en lo inverificable y transobjetivo. De ello resulta que lo mitocrático no es un fenómeno históricamente localizado sólo en edades pretéritas, más bien está presente de forma latente y actual en toda sociedad y en todo individuo. La configuración psíquica-lógica-existencial-metafísica que la sostiene está siempre presta a manifestarse en todas las situaciones límites de la vida común y de la vida extraordinaria del intelecto y de la praxis.

189.  Lo mitocrático relaciona el ser a la existencia y se sitúa en el origen de todo uso filosófico de la noción de ser. Es una posición realista que no toma la existencia real del objeto por la idea del objeto. En la cima de todos los seres existentes ubica a Dios, verdadero sostén ontológico de los seres múltiples, y el cual no es concebible por el pensamiento. Unidad y multiplicidad quedan compatibilizadas a través de la fe y la idea de infinito. Se trata de un camino hacia el ser donde religión y filosofía están unidas.

190. El hombre mitocrático vive rodeado de alteridad, pues espera y escucha el lenguaje contradictorio de lo real, ante su propia impotencia de ser dios. El carácter contemplativo-místico-poético del mito indica que el pensamiento ancestral desarrolla en su deseo de conocer el origen del mundo una forma de reflexión filosófica. Se trata de un filosofar mitocrático, propio de un sistema lógico analógico-metafórico que guía a la imaginación simbólica. Por ello, los mitos no son fantasías de pueblos primitivos, ni exclusivos de éstos, sino que está unido a la estructura misteriosa e inexplicable de la existencia humana.

191. Se trata de un tipo de pensar que muestra una estructura isomorfa mediante la aplicación de un principio que podemos llamar “principio de traducción multívoca”. Mientras la lógica formal es el alma de un tipo de pensar que se maneja con el “principio de traducción unívoca”, por otro lado, existe una lógica heterogénea que preside el tipo de pensar mitocrático que se maneja con el “principio de traducción multívoca”. Según este principio existe un orden representativo de carácter abierto, de múltiples significados, que posee relaciones de ordenación iguales a las que posee el hecho misterioso expresado.

192. La forma lógica del pensar filosófico mitocrático en el mito y la religión rebasan la hegemonía del principio de identidad y van hacia la armonía de los contrarios. La existencia de una verdadera lógica en el pensamiento prehistórico y en el pensamiento mítico hacen que exista un saber mágico y un saber metafórico que es un modo de conocimiento bien articulado y coherente. Ni la metáfora ni la alegoría son un obstáculo para el pensar filosófico, por lo que la filosofía se expresó arcaicamente bajo estas formas.

193. La diferenciación entre filosofía y religión recién madura cuando se asienta el mayor dominio del mundo a través de la revolución agrícola. Entonces, el horizonte del preguntar filosófico se modifica por la pregunta por el ser del ente como oposición del espíritu a la physis. Con lo cual, si en edades anteriores la trascendencia se revela como totalidad, ahora se muestra como principio -arjé- superior y organizador de la naturaleza.

 

 

 

 

 

CAPÍTULO OCTAVO

FILOSOFÍA LOGOCRÁTICA

 

SUMARIO: -Imperio del concepto lógico. -Su cuna mitológica. -Uso de la razón lógica. -Lo racional como lo comunicable. -Razón como fundamento. -Tres significados históricos de filosofía. -Por su naturaleza: origen divino u origen humano. -Por su finalidad: es contemplativa o activa. -Por su saber: analítico-humanas o sintético-divinas. -Por su naturaleza, validez, finalidad y metodología la filosofía no es de origen griego. -Rancio concepto occidental de filosofía.

 

194. La Filosofía Logocrática como imperio del concepto lógico, está expresada en la definición tradicional de filosofía como aquel que la concibe como un producto típico de la tradición occidental, que surge en las colonias griegas del Asia Menor, en la Jonia, con manifestaciones bien definidas de un pensamiento que se propone una explicación de la naturaleza y la vida sobre bases racionales. Pero mientras el “concepto” griego es una realidad a la vez de dos dimensiones -ontológica y epistémica-, el concepto moderno lo será exclusivamente epistémica. La filosofía logocrática, en ese sentido, conoce dos etapas definidas: primero, como metafísica de las esencias (Grecia) y, luego, como metafísica de la representación subjetiva (Modernidad), donde la esencia se reduce a lo mental y a lo empírico.

195.Tampoco esta definición tiene dificultades en admitir que la cuna de esta reflexión es ese pasado religioso, las antiguas mitologías, conocida más comúnmente como pensamiento prefilosófico o pensamiento mítico. Por cierto, que en su seno reconocen que hay una mudanza de actitudes, un paso de una forma de pensar a otra, y que se trata de un concepto que no se libra todavía de una cierta ambigüedad y parece por esencia llamado a estar en constante mutación. Incluso se reconoce sin dificultad encontrar en el Oriente, especialmente en la China y la India, formas de actividad espiritual que son análogas con la reflexión filosófica griega y que influyeron sin duda en ésta. Pero como el “concepto” es una creación de la cultura griega se prefiere restringir la categoría de filosofía a la tradición occidental. Se considera siempre riesgoso aplicar categorías de una cultura a otra.

196. Cuando se hace referencia a la “razón” en otras culturas no se tiene temor en reconocer su presencia en otros orbes culturales, pero al mismo tiempo se señala que nunca se pasó de cierto límite que no les permitió constituir el pensamiento racional. En este sentido los griegos fueron los primeros en usar la razón de manera sistemática -léase “lógico y ontológico” a la vez- para lograr el conocimiento de la realidad. Lo cual no es obstáculo para admitir que no hay acuerdo unánime sobre lo que significa el término “razón” pero por consenso se atribuye a los griegos los antecesores inmediatos del conocimiento racional por excelencia.

197. Se señala que una de las grandes diferencias que existe entre el concepto griego de razón y el concepto hindú es que mientras para el primero lo que no es comunicable no es racional, para los segundos la razón nos revela conocimientos inefables. Lo común es que en ambos el mundo es presencia del ser, lo diferente es que en Oriente lo suprarracional es inefable y en Occidente es Aleteia, desocultamiento por la razón. También se admite que si el mito era considerado como el fundamento último que permitía comprender el origen y estructura de la realidad, con los griegos el nuevo fundamento será la razón, cuyo análisis permitía descubrir lo permanente tras lo transitorio.

198. Sin embargo, el concepto tradicional de filosofía que es el canónico enseñado en la academia no refleja toda la complejidad de esta. O, dicho de otro modo, el concepto tradicional de filosofía tiene un sesgo eurocéntrico que no se condice con toda la complejidad de la filosofía misma. Así, por ejemplo, Nicola Abbagnano en su Diccionario de filosofía distingue tres significados históricamente dados: 1. Con relación a la naturaleza o validez del saber al que la filosofía hace referencia, 2. Con relación a la naturaleza del fin al cual se dirige la filosofía, y 3. En relación con la naturaleza del procedimiento usado por la filosofía.

199. Según la primera alternativa se ofrecen dos soluciones diversas y contrapuestas: una afirma el origen divino del saber, y la otra su origen humano. La que afirma el origen divino es la más antigua, la más frecuente en el mundo y la prevaleciente en las filosofías no occidentales. Según esta solución se trata de un saber revelado u obtenido por iluminación divina, no accesible a los mortales comunes, y que encuentra en la tradición límites que no le permiten destruir las creencias establecidas. En el mundo occidental esta forma de filosofía ha tomado el nombre de escolástica, pero ha estado presente desde las sectas filosófico-religiosas del siglo II A.C., las doctrinas de Filón de Alejandría, los neoplatónicos, la filosofía islámica, la filosofía judaica, la patrística, la escolástica hasta el existencialismo cristiano.

200. Ahora bien, en relación con la naturaleza del fin al cual se dirige la filosofía, señala Abbagnano que dos son las interpretaciones: a. es contemplativa y constituye una forma de vida o saber de salvación, b. es activa o instrumento de modificación o saber de dominio. La primera se condice con la filosofía oriental, mientras que la segunda lo hace con la filosofía occidental.

201. Y, por último, en relación con el procedimiento usado caben dos alternativas: filosofías sintéticas o creadoras, y filosofías analíticas. Las primeras producen conceptualmente su objeto, sin reconocer límites en este procedimiento de construcción, tiene la pretensión de valer como conocimiento divino, propia de la filosofía oriental -y para nosotros de toda la filosofía mitocrática- pero también presente en el idealismo romántico alemán. En realidad, es propia de todas las filosofías que tiene a Dios como objeto de su investigación y que consideran el mismo como coincidente con el conocimiento de Dios. Las segundas reconocen la existencia de datos y describen y analizan estos mismos, tiene la pretensión de saber cómo conocimiento controlado por sus resultados, propia de la filosofía occidental pero que está presente en todas las filosofías que conceden a la experiencia un lugar privilegiado. La filosofía no sólo es concebida como de origen humano, un saber de dominio y analítico (filosofía occidental), sino que también se presenta como un saber de origen divino, un saber de salvación y sintética, como se presenta en la filosofía no occidental y mitocrática.

202. Es decir, del análisis de Abbagnano se concluye que la filosofía por la naturaleza y validez de su saber, por su finalidad y por su metodología, no es necesariamente de origen griego, sino que existe otra paralela interpretación de la filosofía que no es obligadamente eurocéntrica. Y esto es muy importante de subrayar porque permite poner énfasis en la comprensión del hecho de que tanto la filosofía como término y como origen no puede ser restringido necesariamente a Grecia, sino que una heurística equilibrada permite librarla de etnocentrismos trasnochados, esquemáticos, sesgados y unilaterales.

203. La filosofía logocrática culmina con la hegemonía de la subjetividad y de la objetividad junto a la conversión del mundo como representación. Para Heidegger esto es olvido del ser y de la diferencia ontológica, ante lo cual plantea volver a los presocráticos para recuperar el mundo como presencia del ser. Su solución anacrónica y antihistórica se fundamenta en una visión secularizada del ser. Pues, no se trata de salir del mundo como imagen, concepto y representación, sino de reconocer el fondo suprarracional de la razón, reconciliando el logos humano con el divino.

 

 

 

 

PARTE III

LAS LEYES DEL FILOSOFAR

 

CAPÍTULO NUEVE

BIPOLARIDAD DEL LOGOS HUMANO

 

SUMARIO: El logos humano bifurcado. -Modernidad antimítica. -El mito como experiencia existencial. -Posmodernidad inmanentista. -Espurio mitologismo inmanente. -

 

204. El logos humano se bifurca en logos del mito -sintética- y logos de la ratio -analítica-. Pero a medida que la civilización occidental se persuadía de su racionalidad, pasaba demoliendo todo cuanto se aparta del dominio de la razón analítica. Y cuando el mundo mítico se derrumba, lo no racional queda excluido del monólogo de la razón y se lo encierra y rechaza espuriamente como discurso religioso cuando no legendario.

205. En realidad, no fue Grecia, desde Parménides y Aristóteles, la que despojó al logos del mito de su aura original y que rompe los lazos misteriosos que lo ligan al mundo arquetípico, sino que es la modernidad, con Descartes y la Ilustración, aunque los antecedentes se encuentren en el nominalismo medieval, el que lo destierra sin derecho a la palabra.

206. Pero el logos del Mito es una experiencia existencial constitutiva de la condición humana y por lo tanto no puede ser extinguida ni sofocada en toda vida auténtica porque lo que busca en último término es una trasmutación espiritual para un nuevo renacer. A esto se debe que incluso la posmodernidad secularizada y desmitologizada, que encarna la crisis de la razón universalista, promueva el retorno del ocultismo y el esoterismo, como forma espuria y degradada de lo místico y mítico. Así, mientras en las sociedades arcaicas el Mito es revelación de lo trascendente, en la sociedad posmoderna se convierte en revelación del deseo inmanente. La posmodernidad lejos de promover una idea multiforme (no sólo existe la filosofía del modelo griego) y bipolar (logos del mito y logos de la ratio) de la filosofía, como acontecimiento que reconfigura el logos humano, lo que hace es incentivar un inmanentismo espiritualista anémico y sin trascendencia.

207. Aquí no sólo nos lleva a distanciarnos de las corrientes eurocéntricas, que defienden el origen griego de la filosofía, y de las corrientes nativistas, que identifican la filosofía con el mito, sino incluso nos lleva a separarnos del espurio mitologismo de la inmanencia posmoderna. La vía es, más bien, el esclarecimiento de la naturaleza multiforme de la filosofía y la estructura bipolar del logos humano. Esto significa, por un lado, que un criterio multívoco y no unívoco de la filosofía permite reconocerla como una creación permanente del espíritu humano y no sólo de los griegos ni de la cultura occidental; y por otro, que la filosofía americana, en particular, no es una adaptación del estilo continental ni un producto heterogéneo, sino que es un rasgo fundamental de la América anterior a la Conquista.

208. Occidente a lo largo de su historia desarrolló preponderantemente una filosofía logocrática, donde dominó el concepto y la razón analítica; mientras que otras tradiciones culturales, como la prehispánica y la oriental, desarrollaron un pensamiento filosófico mitocrático, donde domina la alegoría, el símbolo, la analogía, la intuición y lo trascendente. En nuestra América la apropiación de la “filosofía logocrática occidental” comenzó a partir de la destrucción de la “filosofía mitocrática andina”. Dicho principio debería quedar nítido, por lo menos, para la Filosofía de la Liberación latinoamericana, sin embargo, ésta se ha mantenido fiel al magisterio europeo en lo que respecta a la definición monocultural de la filosofía.

209. No hay duda de que hay que recuperar los gérmenes intrahistóricos de América y de las culturas ancestrales, y esto significa romper con la conceptolatría de la razón instrumental moderna y reconocer el lenguaje de lo analógico, participativo y metafórico, es decir, establecer la conexión con el olvidado lenguaje del ser por la doble vía del logos de la ratio y el logos del mito.

210. Sin revisar el criterio unívoco y monocultural de la filosofía nos quedamos atrapados en la repetición del magisterio etnocéntrico, sin posibilidad de superar el “círculo hermenéutico de la filosofía occidental”. No indagar la bipolaridad del logos en la filosofía favorece la anulación de nuestra propia conciencia histórica y dificulta el surgimiento auténtico del ser americano y de otras culturas colonizadas. Todo esto equivale a reasumir nuestra auténtica verdad y enfrentar la historia de la metafísica andina.

 

CAPÍTULO DIEZ

MULTIVOCIDAD Y MULTIFORMIDAD

 

SUMARIO: Tres ideas clave. -Universalidad de la filosofía. -Por su forma es cultural, pero por su contenido es universal.

211. Nuestro objetivo principal ha sido averiguar los fundamentos que demostraran la existencia de lo numinocrático, mitomórfico y mitocrático en la filosofía no-occidental. Para ello era necesario alcanzar tres ideas: primero, una nueva comprensión del logos humano, como aquel que se debate entre el logos del mytho y el logos de la ratio, entre la lógica sobrenatural de la fe y la lógica natural de la razón; segundo, de lo erróneo de la noción monocultural de la filosofía; y tercero, el reconocimiento del carácter multívoco-multiforme del logos filosófico.

212. Si Jaspers supuso la existencia de tres grandes tradiciones filosóficas: la India, la China y la griega; nosotros extenderíamos el principio básico jasperiano, completándolo hasta la dilatada prehistoria. En este sentido, estarían en lo cierto no sólo estudiosos como León Portilla, cuando trata de la filosofía náhuatl, y Placide Tempels al abordar La filosofía bantú (1945) sino también aquellos que investigan al filósofo primitivo. De tal forma que la filosofía no sólo pertenece a las altas culturas no occidentales, sino que es una capacidad inherente de la condición humana de todos los tiempos, y, por tanto, no siempre se manifestó del mismo modo.

213. Esto implica que la filosofía se ha mostrado de muchas formas y lo seguirá haciendo, porque en último término es una manifestación del logos humano, logos que oscila entre la ratio y el mito. La racionalidad humana todavía avanza en nuestro tiempo sirviéndose de los senderos tanto del mito y como de la razón, con ambos se puede hacer filosofía. La filosofía en sí misma está llamada a mostrarse por completo como un pensar que plasma su forma en la galaxia de su propia cultura, pero su contenido es universal. Más allá del argumento de que la “filosofía” como término occidental no es transcultural, subyace la profunda verdad de que existe un contenido que permite superar la occidental definición conceptolátrica de la filosofía. De manera que la filosofía sea solamente de origen griego, un pensar racional, crítico y esencial a Occidente, constituye una no verdad, que nunca podrá tropezar con él quien advierta que la filosofía es por su forma cultural, pero por su contenido es universal.

 

CAPÍTULO ONCE

UNIVERSALIDAD

 

SUMARIO: Filosofía está en todos los tiempos. -Hacia le Edad de Piedra. -Fundamento de la universalidad. -Contra modelo etnológico monista naturalista diacrónico. -Modelo pluralista sincrónico. -Hacia el homo post-escritural. 

 

214. Lévy Bruhl terminaría sus días convencido de que no hay hombre prelógico y propuso la categoría de mentalidad participatoria. Lévi-Strauss recogió su legado y fue más lejos al proclamar la universalidad del mito. Gusdorf insistió en la lectura de los mitos como una metafísica primera. Mircea Eliade analizó la naturaleza arquetípica y de retorno periódico de las sociedades arcaicas y destacó en que lo sagrado constituye la experiencia fundamental del homo religiosus. Y Jaspers, contra Hegel y Heidegger, sostuvo que la filosofía está en todo tiempo, desde el comienzo de la historia, en los mitos, refranes y apotegmas. No hay forma de escapar de ella. Sin embargo, y esto es lo que advertimos, no siempre está manifestada del mismo modo.

215. La universalidad de la filosofía no puede excluir a ningún pueblo de la historia que se haya visto con ideas, creencias, mitos, refranes y apotegmas. Más aun, la universalidad filosófica exigía extenderlo hacia la misma Edad de Piedra. La pregunta de la filosofía tiene que ver con aquella prehistórica experiencia fundamental de la manifestación de lo extraordinario ontológico que da lugar a la expresión de lo sagrado.

216. No basta con incluir otras tradiciones en la universalidad de la filosofía sin antes haber demostrado la posibilidad misma de la universalidad de la filosofía. Hay que analizar el fundamento de la posibilitación de la universalidad filosofar mismo. También pierde todo sentido la distinción peyorativa entre “filosofía en sentido estricto” (griega y occidental) y “filosofía en sentido amplio” (Oriente). Es una seudo distinción desorientadora y eurocéntrica. Pues, si “filosofía en sentido amplio no es filosofía”, entonces, qué utilidad tiene esta distinción. Ninguna.

217. Es inevitable preguntarse sobre las otras tradiciones filosóficas: ¿Qué reglas lógicas no observan?, ¿de qué clase de coherencia carecen?, ¿qué tipo de ideas complicadas no elaboran? Se tratan de opiniones hipotecadas al viejo paradigma del modelo etnológico monista naturalista diacrónico y que no acepta el pluralismo culturalista sincrónico. Todo el trabajo de la moderna    antropología    cultural y estructural de Lévy Bruhl, Marcel Mauss, Mircea Eliade y Lévi Strauss, así lo demuestra.

218. El contenido tradicional de la etnología eran las   sociedades pre-escriturales, pero hoy también se abarca las sociedades postindustriales, sobre todo cuando se advierte que la telemática conforma una civilización electronal donde predomina el homo videns, a decir de Sartori, en desmedro del homo grafos. No es que volvemos hacia la sociedad pre-escritural, sino que vamos hacia una sociedad post-escritural.

 

 

 

Conclusión

FILOSOFÍA COMO NECESIDAD EXISTENCIAL

 

SUMARIO: La Razón responde a cuestiones ontológicas. -Aptitud filosófica siempre presente. -No es confundible con la cosmovisión. -Noesis y noema de la filosofía. -Palabra griega, pero contenido universal. -No se trata de inventar términos homeomórficos. -No se relativiza la filosofía. -La filosofía como despliegue de la estructura existencial. -Posmodernidad logocrática. -Las verdades suprarracionales. -El hombre está llamado a filosofar. -La búsqueda de sentido. -Decadencia de la filosofía en el ocaso de la razón burguesa. 

 

219. La filosofía es una necesidad existencial porque la razón antes de responder a cuestiones lógicas lo hace a cuestiones ontológicas –sentidos perceptual, emotivo, intuitivo, ético, estético, religioso, conceptual-. El hombre de todos los tiempos se formula preguntas decisivas concernientes al por qué de las cosas, su destino y el significado del mundo.

220. La actitud filosófica ha estado siempre presente al lado de la aptitud para filosofar. Pero la filosofía no ha sido siempre la misma, es multiforme. No por ello confundible con la cosmovisión -impacto psicológico emocional del mundo sobre las ideas-. Con la reducción a la cosmovisión se incurre en la noche en que todos los gatos son pardos.

221. No se debe confundir la invención de la palabra “Filosofía” con su sustancia, el amor por el saber. Hay que separar entre noema y noesis. El acto de filosofar es la noesis, el contenido del filosofar es la noema. Y ambos lo hubo en todas las edades con diferentes modalidades. La palabra “filosofía” será occidental, pero contiene un sentido intercultural que atiende a su quehacer reflexivo. Por lo cual no se trata de descubrir ni inventar términos homeomórficos para cada galaxia de cultura –como erróneamente piensan Panikkar y Estermann-. De lo que se trata es de comprender su sentido profundo y desde allí definir a la filosofía desde su esencia misma.

222. No hay relativización de la filosofía. Al contrario, es defender su esencia permanente e inalterable frente a sus diversas manifestaciones epocales. El mayor error del enfoque cosmovisional e intercultural consiste en no reconceptualizar la filosofía misma.

223. La filosofía como necesidad existencial fue un pensar numinocrático, mitomórfico, mitocrático y después un pensar logocrático. Pero la filosofía no solo es el despliegue de la estructura lógica de la razón sino de la estructura existencial misma del hombre. En ese sentido, el pensar logocrático en la postmodernidad conoce sus horas más oscuras por el abuso de un racionalismo que lo engolfa en el escepticismo general, el agnosticismo, el relativismo y el nihilismo.

224. La verdadera grandeza de la razón estriba en reconocer las verdades suprarracionales, el afán de trascender la condición del hombre para unirse con el absoluto. Lo cual remite a la estructura ontológica de la existencia humana. En otras palabras, el hombre filosofa porque su estructura ontológica es metafísica, siente el llamado del Ser. Esta condición desconcertante de su ser delinea una existencia con vocación para el filosofar.

225. No es que el hombre quiera filosofar, sino que está llamado al filosofar. Está comprometida no solo su razón sino su propia existencia. Su finitud pensante se coloca ante algo que lo desborda, asombra, asedia, intriga y conduce hacia el Ser, lo infinito, absoluto y divino. El tiempo, lo contingente, el devenir, la enfermedad y la muerte, lo lleva a pensar en lo eterno. Una criatura desbordada de contradicciones, asida por la angustia, la posibilidad, la libertad, con conciencia de la Nada, jalonada por imperativos axiológico e ideales, tenía que dar lugar a la filosofía como necesidad existencial.

226. El hombre filosofa porque su existencia penetra en la interioridad del Ser y a la vez es capaz de separarse del todo del Ser. Anclado en la materia sabe que su esencia no se agota en la materia. Descubre entonces que ese intervalo entre el Ser y la Existencia puede ser llenado por el poder de darse una esencia a sí mismo, ya sea por la magia, el rito, el mito o el concepto. Lo que caracteriza al hombre es la búsqueda de sentido por el asombro suscitado ante el espectáculo de la creación.

227. Si el sentido no pertenece a la cosa sino al signo, entonces la filosofía queda reducida a la búsqueda del ser de la escritura. El sentido sería un mero juego de la escritura. Esa forma derridiana de negar el concepto metafísico de verdad y convertirla en un mero juego escritural, evapora la realidad en un pathos escéptico y en un ethos nihilista. Esa es la enfermedad actual que enfrenta la filosofía en el contexto de la decadencia de la razón burguesa. En realidad, la filosofía siempre entró en decadencia cuando el clan, tribu, grupo o clase que la hegemonizó, entra en su ocaso.

 

CUADRO N°2

 

LA FILOSOFÍA HERMÉUTICA REMITIZANTE

 

1. La filosofía moderna tuvo el mérito de devolverle al hombre su dignidad, pero al mismo tiempo el demérito de hacerle perder la trascendencia, llevarlo al relativismo, escepticismo y nihilismo a través de una hermenéutica desmitizante.

2. Ya pasó la hora de denunciar que el secreto de la metafísica occidental desde Platón ha sido la conversión de la aletheia o verdad en eidos o esencia.

3. No fue la metafísica del eidos la responsable de ocultar el ser y sustituirlo por el ente. La responsable fue la metafísica de la inmanencia de la modernidad subjetivista.

4. El inmanentismo moderno atrapó a la cultura en el cientismo, la increencia, el nihilismo, convirtió el eidos en percipi, lo redujo a concepto y encerró lo real en la jaula de lo fáctico y la finitud.

5. El resultado fue sepultar la verdadera importancia metafísica, gnoseológica y epistemológica de la trascendencia.

6. La salida a la crisis civilizatoria occidental que nos abruma tiene su punto de partida en una hermenéutica desmitizante.

7. Ante ello no es necesario un retorno a una metafísica de la presencia (aletheia). De lo que se trata es de lograr una nueva síntesis entre las tres metafísicas: aletheia, eidos y percipi.

8. Dicha síntesis no es sencilla, puesto que con las máquinas advino la metafísica de lo virtual, que amenaza con desplazar al ser pensante.

9. El verdadero desafío para el nuevo pensar es superar las unilateralidades de la metafísica de la inmanencia, que tiraniza y ahonda la crisis presente.

10. La metafísica de la presencia es importante porque nos brinda la unión extática con el principio y alimenta la vida espiritual.

11. La metafísica de la esencia es crucial al proporcionar una mejor comprensión del fundamento y nutre la vida conceptual.

12. La metafísica de la inmanencia o de la subjetividad es relevante porque da conciencia de la dignidad del pensar racional.

13. La metafísica de la máquina o lo virtual es relevante porque pone al servicio del ser pensante lo objetivamente útil del ente y vigoriza la vida material.

14. Pero siendo cada una de ellas eslabones de la razón se vuelven contra la razón misma cuando actúan unilateralmente y sin jerarquía.

15. Así vemos lo dañoso que ha sido abolir lo nouménico y reducir lo real a lo fáctico matemático.

16. En la práctica la hermenéutica desmitizante significó el reinado del empirismo, el nominalismo y la muerte del humanismo. Fue la apoteosis de la cabalística del hombre sin absolutos y de la esencia nihilista de la sociedad posmetafísica.

17. La hermenéutica remitizante es la vía para sacar el logos humano del naufragio de la trascendencia, la razón y la verdad misma porque permite el acceso a la revelación natural del mito y a la revelación sobrenatural de la fe.

18. Es la vía regia para superar la ruta de la facticidad finita del empirismo, nominalismo y conceptualismo.

19. Por más de dos mil quinientos años la filosofía marchó por la senda de la conceptolatría de la razón, ya es hora de revertir los efectos más nocivos del imperio logocrático de lo conceptual mediante una hermenéutica remitizante, que vuelva a reencantar el mundo mediante el reconocimiento de la filosofía mitocrática, numinocrática y unida a la fe revelada.

20. La filosofía mitocrática es la forma ancestral del filosofar humano. La filosofía numinocrático su forma prehistórica. Y la filosofía unida a la fe su manifestación revelada.

21. De modo que se muestra fecunda para superar los atolladeros en que nos ha metido el inmanentismo metafísico de la modernidad.

22. Hay que recuperar la íntima conexión entre la aletheia y el eidos, donde el pensar se supedita al ojo del alma, del cosmos y de Dios.

23. La verdad no mora en el lenguaje sino en el Creador del cosmos.

24. La hermenéutica remitizante y el filosofar mitocrático brindan a Occidente un replanteo profundo de sus presupuestos metafísicos.

25. Soluciones hondas exige la actual encrucijada civilizatoria de apocalíptica destrucción de la naturaleza y deshumanización creciente.

26. En lo mitocrático como un filosofar unido a lo espiritual reverbera la metafísica de la aletheia. En el fondo constituye la reivindicación de las dos alas que tiene el hombre para cumplir su tarea terrestre: la razón y la fe.

27. Su unión nunca conclusa y siempre problemática es no obstante necesaria para que el hombre viva la inmanencia desde la trascendencia y sienta la trascendencia desde la inmanencia.

28. La actitud que decidió la historia del hombre occidental fue la epojé o poner en suspenso la existencia de lo divino.

29. Pero en occidente también se expandió el cristianismo, en cuya escatología se mantiene en equilibrio el logos de la ratio y el logos del mito.

30. El desequilibrio adviene en la modernidad con el empirismo, hija del nominalismo medieval, que reduce lo real a lo fáctico e individual.

31. El resultado vital ha sido la pérdida del sentido de la vida y el vacío existencial.

32. La posmodernidad nihilista y hedonista es el pináculo de la modernidad inmanentista.

33. Con el racionalismo griego la cultura occidental se embarca en la travesía sagrada de la destrucción de lo divino y en este proceso la posmodernidad es su cumplimiento.

34. Es necesario complementar la hermenéutica de la finitud con la hermenéutica de lo absoluto. Pues su divorcio profundo ha convertido al hombre en un diosecillo terrestre anético, que ha causado más daño que beneficio.

35. Participar en la empresa de la presencia iluminante del ser equivale a desmitologizar la mitología científica.

36. El nuevo punto de partida es avanzar hacia una nueva ontología que reconozca el ser con independencia absoluta de la subjetividad humana.

37. El sentido del ser trasciende el ser del sentido.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

SEGUNDA PARTE

 

FUNDAMENTO DIACRÓNICO

 

 

LIBRO TERCERO

 

En torno al Universalismo Filosófico

 

 

Sinopsis

Cuando se advierte que con la Conquista no llega la filosofía en el Perú, sino que ya existía antes como filosofía mitocrática, entonces es posible darse cuenta de tres elementos fundamentales: 1. Grecia no es la medida de toda filosofía posible y ello sólo corresponde a la Teoría restringida del filosofar, 2. que además existe la teoría ampliada de la filosofía en el mito, y 3. que la filosofía como algo propio de la condición humana se prolonga hasta la prehistoria, primero con la filosofía mitomórfica del chamanismo en el paleolítico superior y segundo con la filosofía numinocrática en el paleolítico inferior. De este modo, tenemos el cuadro completo de la estructura multívoca y multiforme del filosofar en tres Teorías: la restringida, la ampliada y la general. Sólo así es posible rebatir tanto al pretendido universalismo filosófico eurocéntrico occidental como al nativismo filosófico particularista. El universalismo filosófico aquí expuesto es polimórfico y multívoco, es propio de la condición humana y ha estado presente en todas las culturas, y no sólo en Occidente. Sólo hay real liberación epistémica entendiendo la universalidad del filosofar.

 

UNIVERSALISMO EUROCÉNTRICO

 

- Es conocido un libro del filósofo español Jesús Mosterín que muestra la filosofía de la India bajo el rótulo de Pensamiento de la India [1]. ¿Esa forma de llamar “pensamiento” a una forma de pensar que es filosofía, qué le parece?

- Ese eufemismo infeliz, incoherente, insostenible y falaz tuvo su seguidor en el medio académico peruano en la historiadora de la filosofía María Luisa Rivara de Tuesta [2]. Forma parte de toda una corriente que trata de evitar el uso del término “cosmovisión” para describir una forma de pensar que da cuenta de los fundamentos del mundo, pero que lo hace desde bases religiosas. Pero llevados por la limitación propia de Occidente evita llamarlo por su nombre, o sea “filosofía”. El etnocentrismo occidental impone su definición de filosofía a una forma de pensar que debe ser crítica frente a la religión. Pero eso es un estrechamiento de la cuestión que no tiene validez científica ni objetiva.

- O sea, ¿para el magisterio etnocéntrico occidental las darsanas ástikas y nástikas de la India no serían filosofía por pensar los fundamentos del mundo desde la perspectiva religiosa?

- Eso es lo que hace Mosterín. Lo cual es absurdo. Darsana significa “visión”, y la filosofía es justamente eso “visión”, una visión particular y especial del mundo. Que los sistemas Nyaya, Vaisesika, Sankya, Yoga, Mimansa, Vedanta, entre los ástikas, y el Charvaka, budismo y jainismo, entre los nástikas, no son filosofía porque aceptan o no aceptan la autoridad de los Vedas es un criterio totalmente insuficiente.

 

Darsana significa “visión”, y la filosofía es justamente eso “visión”, una visión particular y especial del mundo.

 

- Eso me recuerda una objeción que le dirigió a Usted, David Sobrevilla en su libro Repensando la tradición de Nuestra América [3]. Permítame citarlo a la letra: “Es verdad que en el Occidente se ha dado a veces una vinculación entre filosofía y religión. Pero aquí se debe tener en cuenta: primero, que ello ha sucedido en figuras (como Pascal, Kierkegaard, Marcel) o corrientes marginales; segundo, que cuando se quiso hacer de la filosofía una ancilla theologiae se produjo su rebajamiento; y tercero, que hay que distinguir entre el Dios de los filósofos y el del simple hombre religioso”. Fin de la cita. ¿Qué opina de ello?

- Por un lado, que todo ello destila una soberbia y petulancia monocultural monumental; y, por otro, que nada de lo afirmado es cierto. Es muy significativo que no menciona ni por asomo a la gran tradición de la filosofía medieval. ¿Acaso se puede llamar figuras marginales de la filosofía a un San Agustín, Juan Escoto Erígena, Abelardo, San Anselmo, Alfarabi, Averroes, Maimónides, Tomás de Aquino, Buenaventura, Duns Scoto, Guillermo de Occam y al neoescolástico tardío español Francisco Suárez? Por supuesto que no. El propio Gilson [4] subraya que los derechos de la razón fueron conquistados en la filosofía de la Edad Media antes que en la filosofía moderna. Pero la filosofía medieval no sólo fue la conquista de los derechos de la razón, sino que, como lo destaca Emilio Bréhier [5], la filosofía cristiana fue una filosofía de libertad frente a la filosofía de la necesidad de los antiguos.

Los que causan el rebajamiento de la filosofía no son los que practican filosofía unida a la teología, sino los que repiten el magisterio etnocéntrico simplemente para sentirse pertenecientes al primer mundo.

 

De manera que mucho daño se hace a la filosofía repitiendo los prejuicios desfasados de la Ilustración y la filosofía hegeliana ante ese vínculo entre filosofía y la religión. Los que causan el rebajamiento de la filosofía no son los que practican filosofía unida a la teología, sino los que repiten el magisterio etnocéntrico simplemente para sentirse pertenecientes al primer mundo.

Ese complejo cultural neocolonial sobre la superioridad de la cultura occidental no nos deja pensar con libertad. Por último, los filósofos religiosos jamás confundieron entre el Dios de los filósofos y el del simple creyente. Todos esos infundios vuelven a ser rechazados por la nueva generación de estudiosos medievalistas como el arabista catalán Juan Vernet, Andrés Martínez Lorca, Massimo Campanini, Mauro Zonta, Ignasi Saranyana y Oliver Leaman [6]. Las desafortunadas afirmaciones de Sobrevilla se deben a prejuicios culturales etnocéntricos, a una exagerada estimación de cierta tradición alemana y a un pésimo conocimiento de la filosofía medieval. Pero sobre todo a una falta de independencia de criterio filosófico.

- Dígame, ¿No es el principio de identidad lo que ha regido el filosofar occidental?

- Sí, pero el principio de identidad es el fundamento de la filosofía occidental, pero no de la filosofía misma. Pero ese principio ha regido no sin importantes oposiciones desde el principio. Ahí tenemos a Heráclito con su dialéctica de los opuestos. Luego columbra Nicolás de Cusa con su Coincidentia oppositorum. Posteriormente destaca Hegel con la dialéctica de los contrarios. De manera que el imperio del principio de identidad no ha sido absoluto. Menos aún en otras tradiciones culturales, como la China con el Tao y el Yin y el Yang, en las precolombinas andinas o amazónicas con la dualidad complementaria y la materia prexistente de los mitos de origen.

La filosofía requiere de un giro copernicano que no la haga girar en torno a la civilización occidental. La filosofía es polimórfica y multívoca. Su contenido es universal y su forma es cultural.

- ¿Pero su postura no es romper acaso con el magisterio occidental?

- Lo es. La filosofía requiere de un giro copernicano que no la haga girar en torno a la civilización occidental. La filosofía es polimórfica y multívoca. Su contenido es universal y su forma es cultural.

Ello lo dejo remarcado en un último libro sobre el tema [7]. Por ello no se incurre en relativismo. Pero debe quedar claro que la ruptura con el etnocentrismo occidental no significa su descalificación como tradición filosófica. Es más bien un intento de apreciar el despliegue de la razón filosófica a través de todas las diversas tradiciones culturales. El etnocentrismo se basó en la afirmación de que existen sociedades sin filosofía y sin razón para justificar su dominación, poder y coerción política.

El etnocentrismo se basó en la afirmación de que existen sociedades sin filosofía y sin razón para justificar su dominación, poder y coerción política.

 

Pero en la realidad no existen sociedades sin filosofía simplemente porque la filosofía es consustancial a la condición humana. Pero el etnocentrismo simplemente rechazó la existencia de filosofía en otras formas de pensar que no coincidían con la suya. Por eso el etnocentrismo es una traba para la comprensión de la filosofía misma. Pero la racionalidad filosófica no siempre ha sido la misma, ha tenido diversas formas, aunque su contenido permanece igual. Una de esas formas ha sido el mito, pero en esencia la filosofía sigue siendo la misma en cualquiera de sus formas, esto es, asombro ante la realidad.

- ¿Quiere decir que la filosofía occidental no es universal?

- Así es, no lo es. El alcance de las tesis eurocéntricas de la filosofía está circunscrita a un modo particular de filosofar que no es universal. Pensar que la filosofía occidental es la filosofía universal es etnocentrismo. Por lo demás, es un resabio de la mentalidad colonialista hacer valer para todos lo que es para una civilización.

 

 

NATIVISMO FILOSÓFICO PARTICULARISTA

 

- ¿Existe algún otro modo lógico de filosofar?

- El principio de identidad es quizá el fundamento de la filosofía griega, pero de ningún modo el fundamento de la filosofía misma. Las filosofías míticas muestran que es posible filosofar desde la metáfora y la armonía de los contrarios. No sé si volverá a ser así, pero lo fue. Las civilizaciones se reconfiguran y con ello también lo hacen los modos de pensar.

- ¿Se refiere al Mito solamente?

- No. Pero incluso en el mito, donde el principio de no contradicción no es hegemónico, aún allí la filosofía está presente. El mito es otra forma que tiene la razón de dar cuenta de las cuestiones últimas del mundo. No es un modo inferior ni superior, simplemente es otra manera de pensar.

Pensar que la filosofía occidental es la filosofía universal es etnocentrismo. Por lo demás, es un resabio de la mentalidad colonialista hacer valer para todos lo que es para una civilización.

 

- Kolakowski [8] afirma que el mito no es algo lógico sino existencial, porque no tiene fundamentos sino tan sólo motivos. ¿Coincide con ello?

- No, no coincido porque en el mito también hay ejercicio de la razón. El mito tiene sus motivaciones racionales. Simplemente que es una razón que está operando con otra configuración de los principios lógicos. Otra cosa es que esa otra configuración pueda estar más cerca del existir, pero ello no excluye la participación de la razón. La filosofía mítica no es una simple primacía de lo vivido que no prioriza la ordenación de conceptos. En el mito hay ordenación de conceptos, pero bajo reglas diferentes. Se tratan de conceptos intuitivos, que no se restringen a lo vital y pragmático. Hay filosofía mítica y hay también mito filosofante. En la primera se busca conscientemente priorizar la metáfora sobre el concepto, mientras en el segundo la metáfora es la forma natural de expresión de la razón. Pero existe otro proceso paralelo que corre por cuenta del concepto y que a la larga va por la senda de la consolidación del concepto como un nuevo mito. Esto es, también existe el proceso de la mitificación del concepto. El cual, por lo demás, ha estado presente en la filosofía conceptolátrica a pesar de su propio prestigio crítico en la filosofía occidental. Y su mayor expresión es la consolidación de la imagen epocal del mundo. Aquello de que la razón occidental es autocrítica hay que contextualizarla dentro de su propia imagen epocal del mundo, la cual sólo en medio de grandes crisis es cuestionada. Por eso no se hace justicia al mito cuando se dice que es el supuesto irremediable de la metafísica. Pues también hay metafísica mítica de la que hablaba Georges Gusdorf [9]. La mitología es una metafísica primera y la metafísica es una mitología segunda. Todas las grandes filosofías tienen intención mítica. Es más, una parte de su mensaje se coagula en mito. Pero la diferencia con la conciencia mítica es que ésta conforma una unidad de existencia concreta. Incluso la propia ciencia destila un sentido mítico del mundo.

Hay filosofía mítica y hay también mito filosofante. En la primera se busca conscientemente priorizar la metáfora sobre el concepto, mientras en el segundo la metáfora es la forma natural de expresión de la razón.

 

- ¿Algún ejemplo histórico?

- Ya lo mencioné, pero para no referirme a los mitos cosmogónicos de pueblos arcaicos puedo aludir al Tao. Éste al estar más allá de los contrarios, se entiende desde la armonía de los opuestos. Se sabe que Lao Tsé vivía retirado en el campo y representaba la percepción metafísica no del hombre urbano sino del campesino. Tenía un contacto más directo con la naturaleza. Retiro algo parecido a algunos filósofos presocráticos, salvo que éstos vivían en ciudades mercantiles y marineras. No obstante, por ejemplo, se sabe que Heráclito vivía retirado no sólo de la urbe, sino también de los hombres.

- ¿Hay mito en la razón?

- Ambos son las dos caras de una misma moneda. La razón de hoy es el mito de mañana, y el mito de hoy es la razón de ayer. Hay el mito de la razón y la racionalidad del mito. El fondo de ambos es la común irracionalidad del mundo. El hombre por el mito y la razón busca asimilar el ser incognoscible, inefable y misterioso. Razón y mito cumplen la función orientadora en el existir humano. Y todo ello sin perder de vista que existen sus propias fronteras que las diferencian. Fronteras que no son impermeables y mantienen la dialéctica entre ambas. Así como la razón engendra sus propios mitos, de manera similar el mito tiene sus propias razones.

- Bueno, la lógica actual admite diferentes tipos de lógicas.

- La metalógica muestra la existencia de la diversidad de lógicas. La lógica del concepto identitario no es el privilegiado para filosofar. Fue Lévi Strauss quien advierte que el pensamiento salvaje asume el mito como manera no instrumentalizada de relacionarse con la naturaleza. Lo que nos hace pensar que su lógica de la armonía de los contrarios le permite vive en consonancia con la naturaleza.

- ¿Pero acaso la lógica no condiciona el modo de pensar?

- Lo hace. La lógica no enseña lo que se debe pensar, sino cómo pensar. Pero ese “cómo pensar” varía acorde a cada cultura y civilización. Una que piense desde la lógica tética será diferente a otra que lo haga desde la lógica no-tética. Una civilización que piense desde la lógica tética será diferente a otra que lo haga desde la lógica no-tética.

Una civilización que piense desde la lógica tética será diferente a otra que lo haga desde la lógica no-tética.

- ¿Pero, acaso, el filosofar occidental no nace en confrontación con lo religioso?

- El primero que lo pone en duda es Jaeger con su obra La teología de los primeros filósofos griegos [10]. Y en nuestro medio fue nada menos que el gran helenista sanmarquino José Russo Delgado el que bien pondera la relación entre filosofía y teología entre los presocráticos [11]. Prefiero seguir ese razonamiento. La filosofía como crítica, racional y separada de lo religioso no es el modelo de filosofía verdadera, sino simplemente un caso particular de filosofar.

- Entonces, ¿si la filosofía no nace en Occidente en qué orbe cultural nace?

- La filosofía es universal, propia de la condición humana. Por ello, no hay cultura sin filosofía, por arcaica que sea. No es que sea una cuestión biológica, ni meramente social, es un asunto ontológico. Es nuestra onticidad la que está advocada al filosofar.

 

La filosofía es universal, propia de la condición humana. Por ello, no hay cultura sin filosofía, por arcaica que sea.

 

- Conociendo sus obras anteriores esperaba una respuesta así. Entonces, ¿es un obstáculo el etnocentrismo filosófico?

- Lo es. El etnocentrismo filosófico es un obstáculo epistemológico que impide reconceptualizar la filosofía.

- Pero en realidad usted no halló ese camino de golpe. Primero rompió con el etnocentrismo occidental, creando la categoría de lo “mitocrático” de las primeras civilizaciones, luego lo profundizó en lo “mitomórfico” del neolítico, hasta llegar finalmente a lo “numinocrático” de la prehistoria [12]. ¿Fue así que finalmente llegó a la condición ontológica del filosofar?

- Así es. Fue así. Lo ha dicho bien.

- Pero todo eso significa que la filosofía no está asociada a la escritura, como cree Havelock [13]. ¿Ha seguido Usted en filosofía casi la misma trayectoria de Levi Strauss que en antropología supo tomar en serio a los salvajes?

- Los pueblos ágrafos no son menos adultos que los letrados, ni incapaces de reflexiones filosóficas profundas. Por ello, tienen su propia filosofía. En la dirección general hay coincidencia con él. Pero hay que tener presente que antes del siglo diecinueve el pensamiento etnológico descalificaba el sistema de valores de las otras culturas y después de ello admitió el concepto de civilizaciones en plural.  Pero persiste el debate etnológico entre monismo naturalista diacrónico y pluralismo culturalista sincrónico. Desde entonces la sociedad estudiada no es considerada en referencia a otra ajena, sino en sí misma. A esa perspectiva moderna de la etnología se corresponde la de Levi Strauss y la mía.

- ¿Quiere decir que la definición etnocéntrica está retrasada científicamente?

- La superación de la definición etnocéntrica de la filosofía implica la negación de lo que ésta es en el mundo occidental. Y eso supone la superación del monismo naturalista y diacrónico al cual están hipotecados. Están a una gran distancia del pluralismo culturalista y sincrónico.

- Pero si no se está en terreno científico, entonces ¿se está en la esfera ideológica?

- La definición monocultural de la filosofía sigue chapoteando en el espeso pantano de la ideología. Y lo seguirá haciendo porque, aunque la frontera entre filosofía e ideología es real, sin embargo, es difusa, permeable, transparente y simbiótica. Incluso la definición pluricultural de filosofía está inmersa en un horizonte ideológico apenas percibido, pero efectivo, vigente y conformante.

- ¿Entonces, la filosofía no tiene sentido único?

- Solo para los oficiantes de la máscara ideológica de la filosofía occidental, la filosofía tiene un sentido único.

- No obstante, ¿no estamos confundiendo la filosofía con la cosmovisión?

- A la filosofía que no se parece a la filosofía occidental se le cuelga el sambenito ideológico de “cosmovisión”. Pero acaso se puede meter en un mismo saco los conocimientos ancestrales matemáticos, ingenieriles, urbanísticos, artesanales, religiosos, míticos, entre otros. Obviamente que no. No es que no hubo cosmovisión, la hubo, pero en ella no se pueden reducir los demás conocimientos. Cosmovisión es el impacto psicológico emocional del mundo sobre las ideas. Una imagen epocal del mundo genera cosmovisión, pero no se reduce a ella. Del mismo modo no todo lo contenido en la cosmovisión es simplemente cosmovisión, al contrario, contiene multiplicidad de conocimientos que comparten una cosmovisión. Se puede, incluso, hacer ciencia y no sólo religión dentro de una determinada cosmovisión. La cosmovisión moderna es científica y las anteriores fueron chamánicas, míticas y religiosas.

- ¿Esto deriva en reformular el concepto de filosofía?

- Afirmar que hay cultura sin filosofía porque no ofrecen semejanza con la occidental denota pobreza cierta del concepto. El concepto de filosofía debe ser ampliado.

 

A la filosofía que no se parece a la filosofía occidental de origen griego se le cuelga el sambenito ideológico de “cosmovisión”.

 

- Bueno, ¿Usted no lo hizo?

- Lo que propuse fue una reclasificación del concepto de filosofía según tres teorías. La teoría restringida es la que retrotrae su origen a Grecia y señala su expresión conceptual. La teoría ampliada que la prolonga la filosofía hacia las primeras civilizaciones en su expresión mítica. Y la teoría general de la filosofía que la concibe existente desde la prehistoria al conceptuarla como algo propia de la condición humana. El hilo conductor de todo ello fue la idea de que Grecia no es la medida de toda filosofía posible. Y la deducción de tres principios generales de la filosofía: su naturaleza multívoca, su expresión polimórfica y su universalidad antrópica. De ahí que todo hombre tenga actitud filosófica, aunque la aptitud depende de su cultivo disciplinario. La actitud filosófica es ontológica, mientras que la aptitud filosófica es óntica, una se hereda la otra se forma, o sea depende de su estudio. No obstante, se debe añadir que las tres teorías siendo opuestas son, sin embargo, complementarias. La naturaleza complementaria de la estructura polimórfica y multívoca del filosofar es que demuestra su profundidad y complejidad más allá de cualquier formulación doctrinaria. No hay superación del nativismo filosófico particularista sin reconocer la diversidad categorial del filosofar. Y por ello el recurrir a las fuentes es valioso, pero resulta insuficiente, porque lo decisivo es categorizar el pensar filosofante.

 

En realidad, se trata de superar la teoría restringida de la filosofía -origen griego- avanzar hacia la teoría ampliada -presente en el mito- y reconocer la teoría general -propia de la condición humana-.

 

- Estoy intrigado. ¿Por qué un autor como Miguel León Portilla [14] no sintió la necesidad de reformular la filosofía como usted?

- León Portilla es un convencido de que hay filosofía prehispánica en México y lo halla en los sabios nahuatl llamados tlamatini. A él le basta decir que es un saber unido a la teología, que se expresaba en mitos, y metáforas poéticas, abarcaba teología, antropología, ética, derecho y educación, pero todo diferenciado de la religión popular. A mí me parece insuficiente la identificación de la filosofía con el mito y por eso avancé hacia la justificación de un nuevo concepto de filosofía. Y lo hice respecto a los Amautas de los incas. Las fuentes no bastan, hay que encontrar el fundamento conceptual para llamar “filosofía” a esa otra forma de filosofar.

- Usted afirma que se trata de ir hacia la reconceptualización de la filosofía, pero eso tampoco lo encontramos ni en Paul Radin (El hombre primitivo como filósofo, 1960), Placide Tempels (La philosophie bantoue, 1945), Josef Estermann (La filosofía andina, 1998), ni Franz Wimmer (Essays on Intercultural Philosophy, 2002). Entonces, ¿cómo eso haría posible superar la filosofía etnocéntrica?

-El caso es que de poco sirve buscar una mirada intercultural entre el universalismo centrista y el separatismo relativista de la etnofilosofía sin categorizar el giro copernicano que el concepto de filosofía exige. Creer que ello se puede lograr recurriendo solamente a las fuentes es un error. Es una mirada arqueológica que entrampa el discurso de liberar el horizonte de la historia de la filosofía del universalismo centrista. En filosofía hay que categorizar para comprender y romper con el centrismo universalista exigía hacerlo. Hay dos extremos opuestos: el nativismo y el eurocentrismo, pero en el medio está el universalismo filosófico con su manifestación polimórfica y multívoca.

- Hay un trabajo de Mario Mejía Huamán (Observaciones a El hombre primitivo como filósofo de Paúl Radin, 2018) que refuta la pretensión de Paul Radin sobre la existencia del filósofo primitivo. ¿Qué opinión guarda sobre su argumento?

- Sí, lo he leído. Pero argumentar que Radin está errado porque la filosofía no es un discurso mítico religioso no es, sino, repetir el discurso monocultural del centrismo filosófico occidental. El razonamiento epigonal siempre resulta insuficiente cuando no es creativo. Y por ello no contribuye a resolver el problema. Repetir lo consabido del credo occidental no lleva a avanzar para desatar el nudo del universalismo occidental y el etnocentrismo separatista.

-Entonces, ¿hay que categorizar la reconceptualización de la filosofía?

- Sí. Pienso que ello ayuda muchísimo. El etnocentrismo relativista y el universalismo centrista filosófico son discursos arteros. El primero no se puede limitar simplemente a identifica a la filosofía con el mito, y el segundo no puede sentenciar que Grecia es la medida de toda filosofía posible. Ambos resultan ser prejuicios ideológicos que niegan o afirman la supuesta superioridad de la cultura occidental.

- Lo que acaba de afirmar sobre la limitación el relativismo etnocéntrico me hace pensar en el último trabajo de Víctor Mazzi (Inkas y filósofos, 2016). ¿Cree que su trabajo incurre en ello?

- Por un lado, me parece acertado reivindicar una postura etnofilosófica que no sea etnocéntrica occidental, identifica al amauta como filósofo y no reduce la filosofía precolombina a cosmovisión. Por otro lado, es riesgoso dejar la etnofilosofía sin una categorización metafilosófica que la haga tomar distancia tanto del universalismo centrista occidental como del relativismo separatista etnofilosófico. En otras palabras, la etnofilosofía debe evitar caer en la trampa del separatismo relativista. De lo contrario se convierte en otro extremismo que pierde objetividad y relativiza la filosofía misma. Tengo la impresión que Mazzi se queda ad portas de ese riesgo, pero todavía su postura tiene mucho que decir desde el punto de vista metafilosófico.

 

…la etnofilosofía debe evitar caer en la trampa del separatismo relativista.

 

- Por lo que dice entreveo que, ¿una postura cosmovisional como la de Zenón Depaz (La cosmovisión andina en el Manuscrito de Huarochirí, 2015) estaría entrampada en el universalismo centrista occidental que también defiende Mejía Huamán?

- Completamente. Para él no hay nada que discutir al respecto. El mundo precolombino no tuvo filosofía, sino solamente cosmovisión. Su punto de vista es totalmente desde el centrismo universalista del etnocentrismo occidental. Y jamás lo cuestiona. Diría que es un trabajo dentro de la ortodoxia del magisterio occidental. O sea, es una teoría anatópica que trata de interpretar lo vernáculo desde lo más conservador del centrismo universalista occidental. La postura contrapuesta equivalente estaría representada por todos aquellos -como Víctor Díaz Guzmán, (Filosofía y ciencia en el Perú antiguo, 1998)- que simplemente identifican el mito con la filosofía en el mundo precolombino desde la heterodoxia del etnocentrismo nativista relativista. Pero hay que diferenciar claramente el colonialista centrismo universalista del etnocentrismo occidental del universalismo filosófico existencial que sostengo.

 

…hay que diferenciar claramente el colonialista centrismo filosófico universalista del etnocentrismo occidental, del universalismo filosófico existencial que yo sostengo.

 

- ¿Considera que el aporte de Hugo Chacón (Filósofos andinos, 2021) contribuye a la descolonización mental?

. Sin duda, lo hace. Pero nuevamente, insisto en que mientras no se precisen los conceptos de lo que se debe entender por filosofía en un contexto no occidental, se corre el riesgo de quedarse estacionado en el etnocentrismo relativista que simplemente identifica la filosofía con el mito. En filosofía hay que justificar las cosas, hallar las causas y principios. De lo contrario se incurre en chauvinismo cultural y andinismo ultraortodoxo.

- ¿Entonces el etnocentrismo filosófico es ideológico?

- La definición etnocéntrica de filosofía es pseudo discurso científico degradado en ideología. Por ello, aquí no se trata de hallar un término homeomórfico en otra cultura para el nombre de filosofía. Esa postura de Panikkar [15] no comprende una distinción de carácter fenomenológico que se puede hacer entre noema (contenido) y noesis (acto) del filosofar. El acto o noesis del filosofar es universal, pero su noema o contenido es particular.

- Ha empleado términos de Husserl, pero que me resultan siendo más platónicos porque la noesis sería algo así como la esencia, ¿Es verdad?

- Verdad. Mientras que la noesis es el acto de filosofar, que es permanente y universal en la humanidad, la noema es el histórico contenido cultural y civilizacional como se realiza dicho filosofar. Es como estar recorriendo la caverna de Platón de dentro para fuera y de fuera para dentro, desde lo ontológico y lo óntico. Ontológicamente todo filosofar es propio del hombre, su acto de noesis es universal; pero ónticamente todo filosofar es historicista, es noema que está sujeto al desarrollo civilizatorio de la humanidad. Y en ese desarrollo la filosofía también es dinámica.

 

Ontológicamente todo filosofar es propio del hombre, su acto de noesis es universal; pero ónticamente todo filosofar es historicista, es noema que está sujeto al desarrollo civilizatorio de la humanidad.

 

El análisis fenomenológico permite captar que la esencia de la filosofía no es una cuestión semántica, sino de experiencia singular humana. Y la humanidad en su desarrollo filosófico noemático ha tenido un despliegue filosófico numinocrático en la prehistoria, mitomórfico en el paleolítico superior, mitocrático en el neolítico, y logocrático desde Grecia. La historia de la idealidad de la filosofía es la historia de la filosofía sin más, la historia del espíritu, la historia de la razón en la especie homínida. El filosofar como noema es secundario respecto a la capa originaria de la filosofía como noesis. Somos criaturas advocadas al filosofar porque nuestro existir está desgajada de la naturaleza, vivimos nuestra extrañeza desde nuestro pensar, experimentamos el hiato de nuestro ser en el ser, y por ello el Ser es un problema para el hombre. Decir esto en plena decadencia de la civilización occidental resulta ser una afrenta para el dogmatismo del etnocentrismo occidental.

- ¿El etnocentrismo filosófico occidental es una particularidad?

- El etnocentrismo pretende situarse en la universalidad, pero está firmemente instalado en la particularidad de Occidente.

 

Somos criaturas advocadas al filosofar porque nuestro existir está desgajada de la naturaleza, vivimos nuestra extrañeza desde nuestro pensar, experimentamos el hiato de nuestro ser en el ser, y por ello el Ser es un problema para el hombre.

 

- ¿Piensa que hay una oposición entre el “ser” europeo y el “estar” americano, para mentar a Rodolfo Kusch?

- La obra de Rodolfo Kusch, América profunda (1962), marca sin duda un hito en el sentido de encontrar una ontología de lo americano. Cosa parecida se halla en la obra de Antenor Orrego [16], Hacia un humanismo americano (1966). Ambos están remecidos por la filosofía heideggeriana y su reacción es de oposición. Kusch señaló varias cosas muy ciertas. Primero, que el intelectual latinoamericano tiene miedo de ser él mismo y pensar lo propio. Y así se convierte en lo que Francisco Miró Quesada [17] llama un “pensador asuntivo”, o sea que filosofa problemas universales. Yo diría más bien que filosofa desde Occidente, desde el centrismo universalista colonizador. Y lo digo porque la filosofía siempre va hacia lo universal, aun cuando el punto de partida sea la propia realidad. Es decir, la distinción miroquesadiana entre asuntivo y afirmativo está bien planteada, pero mal definida. Segundo, el “estar siendo” kuscheano busca atrapar la identidad y la diferencia al mismo tiempo. Esto es, plantea una visión dialéctica en lo que él llama el “hombre total”. Así el sujeto latinoamericano es una mediación-integración de lo propio. Su planteamiento de la Estarlogia busca -como Quijano, Milton Santo, y Castro Gómez- la filosofía del posicionamiento colectivo, entendido como lo culturalmente propio. Pero tengo la sospecha que en la búsqueda de lo propio se nos escape lo ajeno también a integrar. Por eso, considero que Orrego mira más lejos que Kusch en lo que respecta a la ontología integracionista que debe presidir el ser latinoamericano. También Kusch insiste -como Arguedas- en la valoración del rito y del mito para la comprensión del ser propio. El riesgo es que la Estarlogia kuscheana quede entrampada en el etnocentrismo relativista del nativismo filosófico afirmativo.

 

UNIVERSALISMO FILOSÓFICO

 

- ¿Cree que ese riesgo de caer en el etnocentrismo separatista de lo vernáculo está presente en el planteamiento de Aníbal Quijano [18]?

- Pienso que sí. Quijano denuncia el etnocentrismo europeo como el primer etnocentrismo mundial, de ahí constata un dominio epistémico colonial de occidente. A partir de esto plantea una teoría de la colonialidad, como dominación epistémica de la cultura de la dominación occidental. Pero recordemos que fue Augusto Salazar Bondy [19] el primero que enlazó lo teórico con lo político. Por eso su mensaje final es que la cultura de la dominación debe ser rota por un nacionalismo antimperialista y un socialismo humanista. Quijano recibe ese impulso para enlazar lo político con lo epistémico. Augusto Salazar Bondy no ve la importancia de enlazar logos y mito. Quijano -al contrario de Mariátegui- no ve la importancia de enlazar mito y revolución. Haya de la Torre plantea su antieuropeísmo con su tesis Espacio, Tiempo Histórico. Quijano da un paso más allá atisbando una racionalidad alternativa. Y ello guarda relación con un socialismo indoamericano donde el socialismo indígena se combine con la ciencia occidental. Y con lo “indoamericano” retornamos al nudo gordiano de la ontología latinoamericana. ¿Qué es lo que somos? ¿Somos occidentales a nuestra manera? ¿Somos indoamericanos? Por lo pronto ya no somos precolombinos. Y esto lo advirtieron con toda nitidez el Inca Garcilaso, Guamán Poma de Ayala y Juan Santacruz Pachacuti. Esa es la integración no resuelta que está pendiente en el ser de nuestra América y que molesta como la piedra en el zapato. Por mi parte, considero que la categoría arguediana de “Todas las sangres” da en el clavo de la ontología nuestra. No somos europeos ni indios, somos mestizos, porque una comunidad no se debe definir por la raza sino por la cultura. Y nuestra cultura es simbiótica e integracionista. Sobreponer Raza y Nación es sumamente peligroso porque sienta las bases del racismo y del totalitarismo. Una cosa es el racialismo y otra el racismo. Pero la filosofía deja de cumplir su misión de fomentar una comunidad de ciudadanos pensantes si incurre tanto en el centrismo universalista occidental como en el etnocentrismo separatista vernáculo. Ambos no contribuyen a que la filosofía alcance una verdadera ciencia de lo universal, sino que convierten su realidad etnocéntrica en universal.

 

…la filosofía deja de cumplir su misión de fomentar una comunidad de ciudadanos pensantes si incurre tanto en el centrismo universalista occidental como en el etnocentrismo separatista vernáculo.

 

- Acaba de mencionar “somos mestizos”. Afirmación de poco agrado de su amigo y pensador Hugo Chacón. Pero quiero referirme a otro pensador referente, el ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría [20]. Y lo hago sin dejar de notar que en la propia España occidental se refieren racistamente a los latinoamericanos como “sudacas”. Entonces, ¿Cree Usted, como él, que lo mestizo define a los latinoamericanos como barrocos?

- Mire Usted, su pregunta resulta ser muy interesante por una experiencia personal. Cuando estuve invitado en Panamá, para conferenciar en la Universidad Autónoma de Chiriquí sobre “Humanismo y Globalización”, me llamó la atención la presencia de estudiantes que iban vestidos con sus trajes típicos a tomar clases. Eso no lo he visto ni en la Universidad Nacional de Iquitos de Perú, ni en la Universidad Autónoma de Toluca en México, ni en la Escuela Normal de Bucaramanga de Colombia. Entonces, me pregunto, ¿quiénes son los barrocos, nosotros que vamos vestidos de occidentales, o ellos que andan vestidos con sus usanzas ancestrales? Desde el punto de vista mestizo ellos son los barrocos, pero desde el punto de vista vernáculo somos nosotros. Pero si asumimos un concepto cultural de identidad como lo mestizo, entonces no siempre lo mestizo resulta barroco. Ninguno de los dos somos barrocos. No digo que lo mestizo no haya tenido sus momentos de barroquismo y extravagancia, como en el siglo diecisiete entre los dominados y dominadores de los Virreinatos de Perú y México, por ejemplo. Lo que digo es que las categorías identitarias responden a comportamientos dinámicos que siempre no son los mismos. Pero, además, y quizá este sea la sugerencia más significativa de Bolívar Echeverria, es el que el ethos barroco no se identifica siempre con la “decoración absoluta”, como dice Adorno, sino que también se convierte en el “absurdo absoluto”. Lo barroco como categoría cultural -ya resaltado por Eugenio D´Ors, Benedetto Croce o José Antonio Maravall- puede ser aplicada a cualquier época que atraviese por lo recargado, y está presente en la actual crisis civilizatoria de la modernidad capitalista. Esta teatralidad nadificante se volvió moda en la vida cotidiana de la modernidad decadente con los tatuajes, la música rap y vestir pantalones rotos.

- ¿Pero hay algo en qué coincidir con Echeverría?

Cierto, hay que coincidir con Bolívar que la esencia de lo barroco no es revolucionaria, no acabará con el sistema de la modernidad capitalista, es más bien una mueca grotesca, una resistencia pasiva ante el sistema, el rebuscamiento innecesario, la denuncia muda de su desgaste y declive. Lo barroco no busca salvar nada ni reírse de todo, sino llamar la atención sobre el fétido olor de un momento civilizatorio en podredumbre. En lo que no coincido con Bolívar Echevarría es en considerar siempre lo mestizo como una estrategia barroca. Lo mestizo no siempre es barroco, lo pudo ser en la Colonia del siglo XVII, pero cuando pretendió asumirse como occidental durante la República dejó de serlo. Por ese motivo se me hace difícil coincidir con Martín Adán [21] al definir el ser cultural del Perú como barroco.

- ¿Puede darme una definición de lo barroco?

- Lo barroco es una de las formas de desrealización de lo real, que en el siglo XVII expresa su protesta ante el proyecto civilizatorio de la modernidad capitalista y la deificación del hombre. Por ello, su supernaturalismo es un escapismo. Como bien señala Echeverría, lo barroco en filosofía se expresa en esa tensión entre lo ontológico y lo epistemológico que se aprecia en Leibniz.

- ¿Es la misma tensión que se observa en Francisco Suárez [22]?

- Sí, aunque en Suárez es más acentuada. Ambos hacen filosofía teológica, pero Suárez lo vive desde la especificidad del proyecto jesuita. El titánico esfuerzo metafísico de Suárez se enmarca en la teología jesuita postridentina para reconfigurar la nueva relación de Dios con el hombre. No sólo era una respuesta a la Reforma protestante, sino también era el enarbolamiento de la utopía neocatólica por una modernidad alternativa. Pero tal proyecto fue derrotado en 1775, cuando la Orden Jesuita fue expulsada de América ´por el otro proyecto de la modernidad secular centrado en la acumulación de capital. En el fondo Suárez busca catolizar la modernidad y modernizar a la propia Iglesia. Esa unión de contrarios es lo característico del espíritu barroco al que perteneció.

- Entonces, ¿sería acertada la filosofía de liberación latinoamericana de Enrique Dussel [23]?

- Buscar la liberación desde la visión del oprimido es para Dussel liquidar las cadenas de alienación de la estructura eurocéntrica. Busca acabar con el colonialismo mental de la filosofía política de los países periféricos. De fuerte impronta hegeliana describe la dominación como subjetividad constituida como “amo” y “esclavo”. Y es a partir de aquí que se hace difícil entender cómo lograr distanciarse del yugo de la filosofía occidental utilizando las categorías de su filosofar. Su planteamiento es valioso como indicador no eurocéntrico, pero no como realización anti eurocéntrica. La verdadera realización anti eurocéntrica de la filosofía es advertir que resulta siendo el inmanentismo y secularismo de la modernidad lo que mantiene lastrado el filosofar latinoamericano.

- Sus consideraciones sobre la teología de la liberación son demasiado contemporaneizadoras, ¿no tiene ninguna crítica a Gustavo Gutiérrez [24]?

- Primero, no voy a suscribir las tradicionales críticas que se le dirigen desde el lado más reaccionario y conservador de la Iglesia. Tres cosas. Primero, no marxistizó el cristianismo, sino que cristianizó el marxismo. Segundo, liquidó la separación absoluta entre el mundo y Dios, lo temporal y lo eterno, lo inmanente y lo trascendente, propio de la teología dialéctica o de la crisis de Kierkegaard, Brunner y Barth.  Y tercero, con su denuncia de la opresión y la explotación del pueblo recuperó para la Iglesia el sentido prístino del cristianismo, esto es, que el amor al prójimo es inseparable de la lucha revolucionaria por cambiar el mundo. Esta profundización del mensaje de Vaticano II y de Medellín, impulsados por Juan XXIII y Pablo VI, tuvo su impacto bien conocido sobre la filosofía latinoamericana de los años setenta. Recién ahora, con el descalabro del neoliberalismo en el mundo se vuelve a poner sobre el tapete la opción preferencial por los pobres, la justicia global y el amor real al prójimo. Casi una década le tomó a Juan Pablo II contribuir al derrumbe del llamado socialismo real en Europa, guardo la esperanza que a Francisco I también le tome un breve tiempo para contribuir al derrumbe del mundo unipolar y contribuir a la alborada del mundo multipolar. De modo que no puedo criticar su propuesta emancipadora ni su defensa de la solidaridad con los pobres, en un mundo plagado de injusticias y un imperio canalla que oprime a los países.

 

La verdadera realización anti eurocéntrica de la filosofía es advertir que resulta siendo el inmanentismo y secularismo de la modernidad lo que mantiene lastrado el filosofar latinoamericano.

 

- ¿Pero todo eso no plantea un problema escatológico? ¿No se sustituye el Reino de Dios en el Cielo por el Reino de Dios en la Tierra?

- Es un riesgo cierto, pero aún si ello acontece no impediría el acontecimiento escatológico. Es un dilema, pero la santidad -como bien lo resalta Thomas Merton [25]- no es renuncia del mundo, sino lucha por el bien temporal y espiritual del hombre. En otras palabras, la unión ontológica con Dios no la efectúa el hombre sino Dios mismo.

- ¿Ese esfuerzo por redefinir en qué consiste la presencia de Dios en la Tierra ya se presentó antes en la historia?

- Lo encuentro en San Francisco de Asís en plena Edad Media, y varios movimientos heréticos -albigenses, valdenses, joaquinistas, etc.- que buscaban reformas en la Iglesia para retornar al cristianismo primitivo. No se puede obviar que los derechos humanos se remontan al siglo XIII con la teología de Tomás de Aquino [26], con el cual surge una nueva visión política basado en el bien común. No menos importante fue el cristianismo primigenio de los dominicos Soto, Báñez, Vitoria, Cayetano, Medina, Bartolomé de las Casas, y la teología barroca jesuita que, con Molina, Suárez, Bellarmino y Mariana, desde las Universidades de Coimbra y Salamanca, impulsaban una reconstrucción del mundo católico para la época moderna. Pero su utopía neocatólica de modernidad alternativa fue derrotada con su expulsión de América en 1775, por la modernidad pragmática y secular centrada en la acumulación del capital. De manera que visto desde esta perspectiva la teología de liberación se inscribe en una concepción del poder al servicio de la dignidad humana y dentro de una modernidad alternativa. Además, porta una nueva síntesis metafísica entre lo inmanente y lo trascendente. Justamente es el signo de la nueva filosofía metafísica de la integración que se requiere para superar la modernidad.

. ¿La filosofía latinoamericana debe ser eminentemente práctica en vez de especulativa, como lo sugiere Arturo Roig [27]?

- No lo creo. La filosofía latinoamericana debe ser -como lo decía Leopoldo Zea [28]- una filosofía sin más. Limitar la filosofía a un saber de la vida la empobrece, la vuelve inauténtica. No es la especulación lo que hace inauténtica a la filosofía latinoamericana, sino la especulación de espaldas a la realidad social e histórica en que se halla sumida. Lo cual no significa hipotecar la especulación filosófica al historicismo y al relativismo, porque se puede hacer especulación filosófica de lo particular desde lo universal.

 

No es la especulación lo que hace inauténtica a la filosofía latinoamericana, sino la especulación de espaldas a la realidad social e histórica en que se halla sumida.

- ¿Pero este acto universal del filosofar no nos revela algo más profundo?

- Lo revela. La filosofía no nace del cerebro sino del alma. El alma posee razón universal y trasciende la materia. Por ello, la filosofía tiene que ver con la verdad del ser. La filosofía es metafísica en última instancia, y cuando no lo es se degrada.

- Recuerdo que Usted en sus obras afirmó que fue tras leer a Karl Jaspers [29], especialmente su libro Los grandes filósofos, le resultó estimulante para formular el principio de la universalidad de la filosofía. ¿Esto quiere decir que no trata de fetichizar a la filosofía misma?

- Si no hubiese evidencias históricas que el pensar filosófico es universal se estuviera incurriendo en fetichización. Pero no es así. Y como no es así entonces es legítimo deducir la existencia de dicho principio, que por lo demás desmiente el centrismo universalista de occidente. Pero también niega el etnocentrismo separatista nativista.

- ¿Pero por qué no llamar simplemente “cosmovisión”, “sabiduría” o “pensamiento” a esas otras formas de pensar arcaicas no occidentales?

- Porque eso sería poner en un mismo saco muchas formas de saber distintos. Por ejemplo, no es objetivo no llamar matemática a los casi cinco mil de los siete mil años de historia que tiene de existencia la matemática por el solo hecho de pertenecer a civilizaciones y culturas muy antiguas y no occidentales. Es decir, no sería matemática sino simplemente “sabiduría” o “cosmovisión”. Lo cual es erróneo y absurdo. La cosmovisión es el impacto psicológico-emocional del mundo sobre las ideas, y muchas formas arcaicas de saber no fueron cosmovisión. Cómo llamar cosmovisión al álgebra y al uso del infinito matemático en Babilonia y Egipto, a la ingeniería de acueductos y construcciones megalíticas de los antiguos peruanos. Se trata de un reduccionismo etnocéntrico occidental que no resiste un análisis serio. Se dice que no hay prueba de razonamiento deductivo antes de los griegos. Lo cual es insólito. ¿Acaso todas la obras y conquistas culturales del mundo antiguo fueron fruto de la intuición?, pues no. Naturalmente que hubo deducción. En ese caso, simplemente es matemática y otras formas de saber con unas características culturales distintas. Así, en la abstracta matemática moderna ha sido expulsada la intuición ingenua, pero no la intuición de la imaginación, común a modernos y antiguos. La intuición sigue presente a un nivel más profundo. Lo mismo sucede en filosofía, su contenido es polimórfico porque su esencia es permanente. Y lo es porque es parte de la condición humana. Así que pretender llamar “cosmovisión”, “sabiduría” o “pensamiento” a la reflexión filosófica ancestral es un subterfugio fallido del dogmatismo eurocéntrico imperante. Es otra forma de ocultar la adhesión a la tesis cosmovisional. Es la manera vergonzante de defender la tesis de la cosmovisión.

- Su respuesta me recuerda un debate que Usted sostuvo con el Doctor Pablo Quintanilla en el Colegio Médico del Perú. ¿Verdad?

- Cierto. Hace seis años -creo que fue en el 2018- tuve el placer de debatir en el Colegio Médico del Perú con mi estimado amigo y distinguido filósofo Pablo Quintanilla sobre la filosofía precolombina en el Perú. La posición suya, como buen pragmatista, era que hasta no ver las pruebas no creería en tal cosa. Y con ello es consecuente con el dogma empirista que admite las verdades de hecho, contingentes y accesibles a los sentidos. Ante ello, como recordé aquella vez, insistí que el conocimiento humano no se reduce a lo sensible, como afirman los seguidores de Locke, sino que también se basa en hipótesis, razonamientos y deducciones que son aportadas por nuestro entendimiento. La observación y la experimentación son indiscutiblemente importantes, pero también lo son os métodos formales y de análisis racional de los conceptos y de las definiciones. La verdad filosófica no puede reducirse a la verificación empírica y analítica, de lo contrario sería ciencia y no lo es. Y es por ello que es un caso especial dentro del conocimiento estricto. La esencia de la verdad filosófica reside en la validación argumentativa y aserciones categóricas sin desvincularse del mundo fáctico. Como la filosofía no es mera deducción ni mera inducción y como su materia rebasa lo empírico tiende a no desestimar el fundamento ontológico y la raíz histórico-social. Por añadidura hay que mencionar que el conocimiento humano está regido por dos grandes principios: no contradicción -enunciado por Aristóteles. y de razón suficiente -descubierto por Leibniz-. La primera es de orden lógico y la segunda de orden metafísico. Pero el empirismo se queda con lo primero y descarta el segundo. En suma, sí se puede demostrar que existió filosofía precolombina desde una gnoseología que vaya más allá tanto del empirismo y del racionalismo.

 

La esencia de la verdad filosófica reside en la validación argumentativa y aserciones categóricas sin desvincularse del mundo fáctico.

 

- Claro, ¿pero si se añade un guión entre las palabras “cosmo” y “visión” (cosmo-visión) no estaríamos eludiendo la postura cosmovisional?

- Podría ser, siempre y cuando se avanzara hacia una reconceptualización de la filosofía. Pero sin ello, eso se convierte en un ardid del etnocentrismo occidental bajo cuerda. Qué sentido tendría introducir un guión si no se esclarece su sentido. Ninguno. Sería un intento inútil de esquivar la postura cosmovisional, puesto que, si con el guión se trata de objetar el eurocentrismo, entonces por qué no se cuestiona el centrismo universalista hegemónico. Lo que hay en el fondo es una fetichización del concepto griego de filosofía combinado con una reserva astuta en caso de soportar la carga de las críticas tanto del etnocentrismo relativista como del universalismo filosófico. De manera que de poco sirve dicho guión si no se toma posición respecto al etnocentrismo universalista de occidente con su variante cosmovisional. Más bien, exige aclarar ese punto y no dejarlo pendiente.

- ¿Así llama a su postura, “universalismo filosófico”?

- Sí, porque se distancia tanto del etnocentrismo universalista occidental como del etnocentrismo relativista vernáculo. Es diferente de ambas variantes. Me parecen ser dos extremos que no permiten ver toda la complejidad de la filosofía en su esencia y formas culturales. La filosofía es universal, polimórfica y multívoca al mismo tiempo, y está anclada en la misma condición humana. El universalismo filosófico evita el provincialismo universalista occidental y el etnocentrismo relativista antioccidental. Son enervamientos culturales que impiden la reconceptualización de la filosofía misma. Es universalismo filosófico porque reconoce que el contenido o noesis de la filosofía no es cuestión de semántica sino de experiencia fenomenológica particular. O sea, está anclado en la misma condición humana. El hombre filosofa porque está incitado desde la esencia de su ser.

 

El universalismo filosófico se distancia tanto del universalismo etnocéntrico occidental como del relativismo etnocéntrico cultural.

 

- Cuando Usted trató de explicar la gestación de la categoría de lo “mitocrático” se remitió a la filosofía posmoderna, en especial a Derrida y su crítica al logocentrismo. ¿Cómo pudo ser posible ello si son conocidas sus críticas a la posmodernidad [30]?

- Toda filosofía tiene sus aportes y defectos. Es un claroscuro en el que hay que distinguir y recoger lo valioso. No hay por qué tener una visión maniquea de ninguna filosofía. En ese sentido mereció inapreciable la sugerencia que hacía la filosofía derridiana criticando el logocentrismo de occidente [31]. El pensamiento occidental dependía excesivamente de la lógica de la identidad. Y a partir de ello deduje que si el centrismo universalista de Occidente había sido logocéntrico era posible llamar mitocéntrico y mitocrático a la forma de filosofar bajo el esquema del mito. Lo cual no modifica mi opinión que la posmodernidad es una filosofía que sucumbe al inmanentismo moderno, lleva al extremo la crítica del logocentrismo y ahonda la negación de la metafísica. Para Derrida el sentido y la verdad son un juego de la escritura. Por eso, su pathos es escéptico y su ethos es nihilista, reflejo fidedigno de la crisis y disolución del inmanentismo de la modernidad.

- ¿Por qué no coincide con Derrida en considerar que el sentido no precede al signo?

- Porque ello lleva directamente a la aporética de lo indecible. Para Derrida el logos del ser, o sea el pensamiento que obedece a la voz del ser, es el primer y último recurso del signo. De modo que la palabra “ser” sería una palabra trascendental que haría posible “ser palabra” de las demás palabras. Ahora bien, en La voz y el fenómeno [32] presenta la conclusión de que hay que desterrar el privilegio absoluto concedido a la voz (foné), a la palabra. De otra forma no hay conciencia pura. Ahora bien, eso implica negar a la palabra “ser” su condición de palabra trascendental que hace posible las demás palabras. Si la deconstrucción pretende moverse en el campo de lo indecible, entonces decir “yo soy” carecería de referente ontológico y todo caería en un juego semiótico. Pero, en realidad, es falso pretender desterrar el privilegio de la voz (foné) sobre el fenómeno de la conciencia, porque no existe tal privilegio. Pues existe un lazo primario entre ser y pensar. El Cogito de la conciencia pura se puede expresar como ergo sum sin contradicción alguna. Cogito ergo sum es un sentido primario de la propia conciencia pura, no digo del mundo, sino de la propia conciencia. La misma que es expresable en palabras. De modo que Derrida yerra al sostener que el ser no precede al signo. De lo contrario, ¿cómo se podría expresar la aprehensión del sentido del ser sin palabras? Incluso el pensar requiere palabras. Si subordinamos el ser a las palabras corremos el riesgo de caer en la arbitrariedad pura de signos sin referente real. El ser, como la lógica y el lenguaje condiciona, pero no determina el pensar.

- ¿Pero pensar el ser desde la diferencia no le parece rescatable?

- Pensar el ser como la diferencia o más allá de la identidad lleva hacia la identificación de la diferencia con lo irracional y de éste con el ser. El Ser sería lo absolutamente Otro e incognoscible. O sea, se arribaba en clave secular a lo que ya había afirmado la teología negativa. Pero no hacía falta semejante extremismo, que a mi modo de ver es fruto de la degradación de la razón burguesa. Bastaba con reconocer que la razón tiene que admitir verdades suprarracionales. Pero la modernidad enemiga de la trascendencia metafísica no lo podía hacer. Todo esto se gesta en los años setenta. Foucault con su microfísica del poder termina negando el sentido de la historia. Derrida, enredado en la idea nietzscheana de la verdad como mentira, habla de la diferencia como deconstrucción del “sentido verdadero”. Eso me hace recordar lo que decía Foucault de su amigo Derrida: Derrida es un Husserl enloquecido. No hace falta imaginar lo que diría Derrida de Foucault: Foucault es un Nietzsche escapado de un sanatorio. Pero será Deleuze con su esquizoanálisis el que afirma que la diferencia es virtual y trascendental, no se extrema en la contradicción. No ejerce ninguna negación y se afirma desplazando a todo sujeto. Todo el mensaje de esta triada desembocaría en la posmodernidad de Lyotard, Baudrillard y Vattimo. Se operaría un desplazamiento de la diferencia a terrenos ético-políticos, se pretendería un nihilismo activo y una ontología debolista que culminaría en el metarrelato que “deja ser a la diferencia”, promoviendo una alteridad pervertida.

- ¿Tan duro es su juicio sobre la filosofía posmoderna?

- No creo ser duro, sino objetivo, al constatar que pensar la diferencia se convirtió en una episteme desontologizada que lleva adelante la desrealización de lo real. Si Heidegger piensa el ser desde el presente, Derrida [33] lo hace desde el signo. O sea, el sentido ya no pertenece a la cosa sino al signo. Es decir, deconstruir se convirtió en desarmar lo real para rearmar un campo significativo artificial. Así el ser se degradó en mero fenómeno semántico. Para Husserl el sentido precede al signo, para Derrida el sentido es resultado del juego de los signos. De ahí que denuncia el sentido metafísico de verdad, como develamiento o adecuación. El logos del sentido se convertía en resultado del juego de los signos significativos. De esa manera se sucumbe al relativismo, escepticismo y nihilismo.

- ¿Ese reconocimiento de la universalidad del filosofar tiene repercusiones cívicas y políticas?

- Lo tiene. Pensar no sólo es tarea del filósofo, sino de todo ciudadano. Se necesita una ciudadanía pensante, y la filosofía puede hacer una contribución sustancial a ello. No se trata que el ciudadano ande por el mundo filosofando, sino que camine sin perder su sentido crítico. Por lo menos es así la filosofía actual.

- A propósito de “ciudadanía pensante”, eso me recuerda las críticas que se le dirigieron a Usted cuando se supo que estaba promoviendo la creación de otras sociedades de filosofía. ¿Qué opina?

-Nuestro medio filosófico es aún muy centralista y poco integrado. Mi intención al promover la creación de otras sociedades filosóficas en distintas regiones del país fue justamente eso, descentralizar su gestión y promover el interés por la filosofía en todo el país. Creo que es un poderoso medio para formar una ciudadanía pensante. Repercusión más profunda tiene para un ciudadano enfrentarse a un Sócrates que a la música de los Beatles. Lo cual no es elitismo, sino democratismo del saber. A los filósofos nos va muy mal en política. La lista es numerosa, comienza con Sócrates, Platón, Aristóteles, llega hasta Habermas, pero los resultados son muy magros. No obstante, la filosofía política es una disciplina insustituible en la preocupación del filósofo.

- Bueno, Habermas [34] con su teoría de la acción comunicativa contribuyó a una democracia europea deliberativa. ¿Qué objeción le encuentra a ello?

- A ello ninguna objeción, salvo que su ideal transnacional y cosmopolita fue arrasado por el capitalismo neoliberal y se mostró impotente para resistir la demolición del pensamiento crítico que lo terminó anclando a un servilismo y falta clamorosa de liderazgo ante la presión del imperio norteamericano. Lo visto en la guerra de Ucrania no lo deja desmentir. Inflación, recesión, devaluación y carencia de energía son los efectos inmediatos que sufrió la economía europea por seguir los dictados de las sanciones contra Rusia impuesta por los Estados Unidos. De paso hay que decir que la guerra en Ucrania fue una provocación meticulosamente planificada contra Rusia, con la esperanza de implementar lo que siempre ha hecho Occidente: imponer mediante la guerra el saqueo de los recursos naturales de los países de la Tierra. Esa mentalidad neocolonial es el origen de la guerra. En otras palabras, la razón comunicativa habermasiana se hizo añicos una vez que la plutocracia europea y su clase política decidieron defender los intereses americanos en vez de los suyos. Sencillamente la teoría de la acción comunicativa naufragó ante la dialéctica del mundo real y mostró, una vez más, que la filosofía de la praxis debe teorizar, pero tomándole el pulso a la historia.

- ¿Pero ello no es confundir la filosofía con la política?

- Filosofía y política caminan unidas, pero no confundidas. El filósofo cumple su misión desde la trinchera del pensamiento, no desde el palco parlamentario. La apuesta por la transnacionalización de la soberanía popular y de un parlamento mundial con una justicia mundial resultó un estruendoso fracaso en los marcos de la dominación capitalista. Y ni Habermas ni su amigo Karl-Otto Apel lo pueden negar. La geopolítica del militarismo del imperio sencillamente ha convertido en caricatura el ideal de participación igualitaria de la Europa democrática. La estrategia habermasiana de oponerse al neoliberalismo y al nacionalismo, pero no al capitalismo, ha mostrado toda su ingenuidad y limitación histórica. Su utopía política de una sociedad postsecular que frene la desafección religiosa al estado de derecho ha quedado retrasada y desfasada ante la realidad donde el imperialismo es el que transgrede el estado social de derecho.

- ¿Entonces no se trata de imponer una filosofía determinada?

- Así es. No escribas para que los demás piensen como tú, sino simplemente para que piensen. El filósofo debe incitar a pensar, nada más. El resto es para consumo propio, aunque su interpretación del mundo aspire a develar la verdad. No digo que debe convertirse en un elemento quietista en la historia, sino que debe ser consciente de sus límites prácticos. Todos los grandes filósofos soñaron con cambiar el mundo, desde Platón hasta Marx, pasando por los utopistas del Renacimiento, aportaron ideas para dicho propósito. Pero realmente el cambio efectivo del mundo no está en hombros de los filósofos, sino de los políticos, guerreros, hombres prácticos y demás. El filósofo gesta la idea, que tampoco sale exclusivamente de su sesera, sino que está vinculada a su tiempo y sociedad, y dicha idea se va encarnando paulatinamente en la historia.

- Eso me suena muy kantiano, ¿es así?

- Puede ser, pero un auténtico maestro lo primero que reconoce es su propia ignorancia. Y en eso es más socrático que kantiano.

 

Pensar no sólo es tarea del filósofo, sino de todo ciudadano. Se necesita una ciudadanía pensante, y la filosofía puede hacer una contribución sustancial a ello. 

 

- ¿Pero el magister dixit de la academia no guarda mucha relación con ese ideal?

- Lo guarda. El academicismo mata al intelectual y al filósofo, porque lo aleja de los problemas de la sociedad y lo encierra en las cuatro paredes de su aula.

- Entonces, ¿filosofar no es divorciarse de los problemas del mundo?

- No lo es, y nunca lo será. Ni el idealismo platónico lo fue. Filosofar es existir, porque es un pensar que nos devuelve al mundo.

 

UNIVERSALISMO FILOSÓFICO Y REHUMANIZACIÓN

- No quisiera irme y dar por finalizada esta primera conversación sin formular una última interrogación. ¿Es Usted un anti evolucionista?

- Lo soy. Cada día me convenzo más que el evolucionismo es el arma etnocéntrica más bárbara que existe y disimulado con ropaje científico, para discriminar con soberbia todo lo arcaico con el argumento de la inferioridad de las sociedades sin escritura, sin estado, sin historia, sin mercado, sin tecnología y sin filosofía. Esa supuesta superioridad occidental es en realidad inferioridad moral. Y esto queda bien demostrado por el antropólogo y filósofo Pierre Clastres [35]. La verdadera miseria no es vivir sin esas cosas, sino perder el sentido de la vida a pesar de tener esas cosas. De modo que los bárbaros son los civilizados y no los propios salvajes. La incitación capitalista de producir por producir, acumular por acumular, destruyó el planeta.

 

Bárbaro no es el salvaje, sino

 el que suprime el espacio de lo sagrado.

 

- Puede decirme, ¿qué es ser bárbaro?

- Bárbaro no es el salvaje -y de eso se encargó de desmentir bastante bien Lévi-Strauss [36]-, sino el que suprime el espacio de lo sagrado. El pensamiento salvaje vive en armonía con la naturaleza. El pensamiento civilizado vive en conflicto con ella por su poder desbocado. La modernidad endiosando al hombre, se robó el alma del hombre y lo dejó vacío. Mire, la creación es gratuita y de ella hay que aprender que la vida buena es generosidad. Todo lo realmente valioso es gratuito, porque la verdadera riqueza mora en el corazón. Es más, el verdadero templo no es la iglesia ni tu alma, sino toda la Creación. Ahora bien, la modernidad es el olvido del sentido de lo sagrado. Por ello, estamos acabando con el mundo.

 

La modernidad endiosando al hombre, se robó el alma del hombre y lo dejó vacío.

 

- Pero dígame, hacer preceder a la filosofía conceptual de origen griego, una filosofía mítica, y de ésta una filosofía mitomórfica, y otra anterior numinocrática, ¿puede parecer que nos deslizamos hacia una consideración historicista, relativista e irracionalista de la filosofía y de la verdad?

- Pero esto sólo es apariencia, porque en el fondo se trata de la ruptura no sólo con la concepción de la filosofía como teoría general de la representación, que predominó desde Grecia hasta Descartes, Kant, la fenomenología y la filosofía analítica, sino también con aquella concepción de la filosofía concebida como teoría de la creencia conveniente, propia del pragmatismo desde James, Dewey hasta Rorty.  

- ¿Eso quiere decir que considera que la filosofía no es ni espejo ni fe en la realidad?

-Mi punto de vista es que la verdad no es ni representacional, ni creencia útil, sino que es revelación ontológica del ser en la historia. En este sentido, la filosofía, en último término, no es ni espejo ni fe en la realidad. Es revelación óntico-ontológica del ser en la historia. De ahí que no puede ser reducida a análisis conceptual, análisis fenomenológico, explicación del significado, lógica de nuestro lenguaje, ni metáfora del mito. A este enfoque lo he denominado Historicismo Ontológico.

- ¿Cómo así su historicismo ontológico elude el relativismo?

- Que la filosofía y la verdad esté ligada a una forma de racionalidad y objetividad histórica determinada no significa que esa forma sea su expresión final. Ni esto significa incurrir en relativismo e irracionalismo. En todo caso está ligado a un historicismo ontológico, donde las metamorfosis epocales de la filosofía y la verdad no tienen que ver con una pretendida negación de la metafísica, la búsqueda cartesiana de certeza, la epistemología, ni la hermenéutica, sino con el reconocimiento de la apertura óntico-ontológica del Ser hacia el hombre y viceversa. No es el hombre la fuente de verdades necesarias, sino que con su apertura a lo desconocido es el ente pasivo-activo que va descubriendo el ser en la historia.

- Entonces ¿cómo explicar la racionalidad?

- No se puede explicar la racionalidad y la objetividad en términos que perennicen un determinado discurso epocal. Las imágenes, metáforas y proposiciones que la filosofía expone en su derrotero histórico son un importante indicador de que no es el hombre, sino que es el Ser la fuente de las verdades necesarias. Pero la historia es la dimensión temporal donde se fusiona y actualiza la historia del ser con la historia del hombre.

 

El Ser es la fuente de las verdades necesarias, pero la historia es la dimensión temporal donde se fusiona y actualiza la historia del ser con la historia del hombre

 

- ¿Aquello no guarda un sabor heideggeriano?

- No lo creo, porque aquí no se trata de reducir el Ser al tiempo del ente llamado hombre, ni hacer preeminente lo ontológico sobre lo óntico humano, sino que se trata de comprender que, no agotándose el Ser en el tiempo, no obstante, se revela al hombre en el tiempo histórico. De modo que no hay forma de evadir el propio ser preguntando por el Ser. La verdad filosófica no consiste en aquel centrarse en lo ontológico que extravía lo óntico, ni en aquel centrarse en lo óntico que extravía lo ontológico. No. La verdad filosófica abarca ambas dimensiones.

- ¿Entonces la verdad filosófica no es un constructo social?

- La verdad filosófica no es ni fiel representación de la realidad, ni mero constructo social. Es, antes que nada, intuición en la revelación del ser. Por ello, no se trata de una verdad representacional, ni una verdad creencial, sino de una condición existencial óntica-ontológica de apertura hacia lo desconocido. Es por ello que a la filosofía y su verdad se la comprende mejor desde una teoría general de la revelación, antes que como una teoría general de la representación y la creencia útil. Todo lo dicho no significa que se deba abandonar la noción de conocimiento, al contrario, hay que entenderlo con criterio flexible y epocal, rechazando la eternización y universalización de lo que es solamente válido para una determinada cultura o civilización. En todo caso lo se muestra perenne es la revelación y ocultación del Ser en la historia humana. La existencia humana es el ineludible desocultar del Ser, como condición de su conocer y hacer. De ahí que la filosofía se muestra como la alétheia del logos, entendido como base universal y eterna de lo existente. Ahora se comprende mejor que nuestro telón de fondo no es el racionalismo, el empirismo, ni el pragmatismo, sino el existencialismo ontológico que funda la existencia en el Ser.

 

…el gran lastre de la filosofía de la liberación fue permanecer hipotecado al concepto eurocéntrico de filosofía.

 

- Usted habla de tres Olas en la elaboración de una nueva concepción de la filosofía en la meditación sobre lo precolombino.

- Efectivamente, la filosofía en el Perú no comienza con la Conquista, y en esto se equivocó Augusto Salazar Bondy que creyó en ello, sino que hubo filosofía en el Perú precolombino bajo otros esquemas conceptuales. Esto quiere decir que el gran lastre de la filosofía de la liberación fue permanecer hipotecado al concepto eurocéntrico de filosofía. Liberarse de este concepto ha llevado trescientos años de colonia y doscientos años de vida republicana, a través de tres olas, y últimamente acontece en plena lucha contra el neoliberalismo colonialista y el tránsito hacia un nuevo orden mundial multipolar. En lo que hemos llamado la Primera Ola, el único que responde con claridad es el Inca Garcilaso de la Vega cuando en sus Comentarios Reales repite numerosas veces la fórmula los “Amautas filósofos”. Con ello no sólo refleja tener conciencia de la importancia de la filosofía, sino de la equivalencia del saber de los amautas con el tipo de saber filosófico. No en vano fue el autor de la mejor traducción de los Diálogos de Amor de León Hebreo. Y lo hace desde su perspectiva de la mentalidad renacentista neoplatónica, donde cobra un especial énfasis la tercera hipóstasis, o sea, el alma del mundo, sobre lo Uno y la Inteligencia. Esa manera de ver la Idea más cercana a lo concreto es lo que predomina en la mentalidad neoplatónica del Renacimiento. No obstante, hay un detalle particular en el Inca Garcilaso y es que por su conversión al cristianismo es el exponente de un neoplatonismo providencialista. En cambio, en Guamán Poma de Ayala, exponente de un neoplatonismo mesiánico, y en Juan Santacruz Pachacuti, más cercano a la cosmogonía inka, lo que encontramos es un elevado aprecio por el saber autóctono, pero al que no llaman filosofía. Por lo demás, los propios cronistas españoles -como Betanzos, Cieza de León, Polo de Ondegardo, Acosta, Molina, Murúa, Oliva, Calancha y Cobo- no tuvieron reparo en comparar la similitud del saber de los amautas con la filosofía europea. Por su parte, la Segunda Ola de 1965, en plena decadencia del Perú oligárquico, el debate entre Antero Peralta y José Tamayo Herrera apenas avanza con la idea de Peralta de que en los Inkas no se trató de filosofía teórica, sino de filosofía práctica. Lo cual deja bastantes dudas en su justificación. Idea que viene precedida por la indicación de Luis E. Valcárcel de buscar dicha filosofía en la magia y religión. Sin embargo, sería en la década de los 90 donde las posturas se volverían más enconadas y matizadas. Y de aquí parte la Tercera Ola. Por un lado, se hallaban los monoculturalistas eurocéntricos como Sobrevilla, Rivara, Peña Cabrera y Mejía Huamán, que repetían el argumento diltheyano de “cosmovisión” sin negar que tenían racionalidad, pero negaban la existencia de un criterio distinto de filosofía.

 

Liberarse de este concepto ha llevado trescientos años de colonia y doscientos años de vida republicana, a través de tres olas, y últimamente acontece en plena lucha contra el neoliberalismo colonialista y el tránsito hacia un nuevo orden mundial multipolar.

 

Por otro lado, estaba el grupo de los nativistas como Pacheco Farfán, Díaz Guzmán, Víctor Mazzi y Flores Quelopana, que con distintos argumentos afirman la existencia del filosofar precolombino. Pacheco coquetea con categorías marxistas como la contradicción, y Díaz simplemente identifica la filosofía inka con el mito sin mayor explicación. No obstante, en Mazzi hallamos dos etapas bien definidas, una primera ingenua que detecta en Guamán Poma la mención de un sabio llamado Juan Yunpa, con características similares a los presocráticos, y, una segunda etapa en la que asume un etnocentrismo no eurocéntrico. Incluso acepta que en el universalismo cultural inka no hay separación entre logos y mytho. Su mayor esfuerzo se centra en la detección de las fuentes que expliquen la presencia de la filosofía en los amautas, reivindica la semejanza de familias reflexivas, la hermenéutica, la inconmensurabilidad, la comparatividad y el contexto fonético del runasimi. Y a pesar de todo es poco claro por qué llamar a ese saber tradicional como filosofía. Considero que tal limitación se debe al pesado lastre de la idea peyorativa de Mito heredado del Siglo de las Luces y que se retrotrae hasta la idea griega de Logos como orden y razón. Había que romper con el racionalismo, el empirismo, la epistemología y la lógica analítica para entender un orbe cultural totalmente distinto al nuestro. La tarea de demostrar que en el mito hay una forma peculiar y diferente de hacer filosofía porque el hombre es una criatura filosófica, fue lo que me dio el leitmotiv para escribir la presente obra. Si vemos que hubo y que en el futuro habrá distintas formas de hacer filosofía, entonces se habrá entendido que la filosofía no es el ejercicio exclusivo de la razón lógica, sino también de otras formas de racionalidades, otros logos, diferentes y contrapuestas a la nuestra. Este era el horizonte que no podía ver el nativismo afirmativo asuntivo, tan encerrado como estaba en reivindicar el estatus filosófico de la filosofía ancestral perdía de vista una teoría de las racionalidades filosóficas. Sin embargo, era la senda del desarrollo natural de admitir el carácter universal del logos filosófico. Había que fundamentar la filosofía mitocrática, como precedente del filosofar logocrático, para poder ver que éstos eran solamente algunas de las formas que puede adoptar la multivocidad y multiformidad de la filosofía misma.

- ¿Pero su distinción de una Teoría de las racionalidades filosóficas no tropieza acaso con la crítica de Quine entre distinciones de hecho y de lenguaje? ¿No estará haciendo simplemente una distinción de lenguaje en vez de una distinción de hecho? ¿No estará confundiendo las explicaciones causales con la adquisición de una creencia teórica? ¿Haciendo de lado las evidencias empíricas y los hechos no estamos convirtiendo a los procesos mentales en engendradores de verdad? ¿No estará haciendo referencia a meros espíritus conceptuales? ¿Hacer filosofía con meras proposiciones asertóricas no es recaer en meras alucinaciones filosóficas?

- Hay que ponernos en guardia ante los intentos de restablecer el Mito de lo Dado, criticado por Sellars, ante problemas que no son meramente mentales, lingüísticos, ni psicológicos. Quine atacó los dogmas del empirismo, en especial el reductivismo verificacionista y la idea de verdad en virtud de su significado. Davidson el que criticó la afirmación empirista de que la experiencia o los hechos son lo que hace verdadera a una oración. Demócrito sugirió la existencia de los átomos y, sin embargo, la ciencia los admite a pesar que ni se ven ni se verán nunca, a lo más que se puede llegar es ver un átomo perturbado por la luz. De manera que ante el problema de ponerse a elucubrar sobre algo sin evidencia empírica configura una conjetura que no pasa de ser cierta. Cuando se demuestre su veracidad se convertirá en teorema y será usado para demostraciones formales. Y dentro de esta conjetura el postular la existencia de las racionalidades filosóficas no es hacer incurrir a la filosofía en condiciones fantasmagóricas, sino insistir en categorías ontológicas y metafísicas que no se reducen a una cuestión sociológica. Kuhn y Feyerabend con sus puntos de vista sobre la inconmensurabilidad de las teorías alternativas insinuaron que las únicas nociones de “verdad” y “referencia” que entendemos son aquellas que se ponen en relación con un “esquema conceptual”. Las racionalidades filosóficas son “esquemas conceptuales” epocales, pero de contenido universal. Es obvio que para un realista el esquema conceptual es una representación más precisa de la realidad, mientras que para un antirrealista su sistema de referencia está ligada a una creencia cultural (tal como lo sugieren Quine, Sellars, Kuhn, Feyerabend). Putnam trata de salir del atolladero proponiendo desde la filosofía analítica la distinción entre una teoría del significado “idealista” y “realista”. Pero su punto de vista no ha tenido eco porque la mayoría de los filósofos no tienen dudas sobre la noción de una teoría de las conexiones entre las palabras y el mundo. Mientras tanto Rorty desde su nominalismo pragmático piensa que una nueva teoría sobre la verdad no es más que un pequeño cambio sobre una amplia red de creencias.

 

Las racionalidades filosóficas son “esquemas conceptuales” epocales, pero de contenido universal.

 

- ¿El lenguaje alcanza la realidad?

- Que el lenguaje humano no alcanza la verdadera realidad ya fue advertido por Pitágoras, Platón, Plotino, Dioniso Areopagita, la Apologética, la Patrística, la mística medieval, Bergson y Marcel. En realidad, la realidad excede el lenguaje y su sentido no se agota en el sentido humano. Para salir del logos de la logística, el neopositivismo, la filosofía analítica y el pragmatismo rortyano hay que salir al frente reconociendo que, si bien el conocimiento y la expresión son inseparables, no obstante, ni el conocimiento ni el lenguaje revelan toda la realidad, la cual se va develando de continuo y asintóticamente. Por ello, no sólo es importante reconocer la afinidad entre lenguaje y lógica señalada por Chomsky, sino también mantener la distinción ontológica entre la verdad del Ser y la verdad del conocer. Lo cual no significa necesariamente hacer diluir escépticamente la verdad del conocer en una “creencia conveniente”. Wittgenstein, Heidegger y Dewey criticaron la idea de que exista fundamentos del conocimiento, pero ello no significa que el conocimiento sea enteramente un constructo social. El conocimiento humano jamás es una representación exacta de la realidad, pero ello no significa que no se conozca, que se tenga que negar la correspondencia entre pensamiento y realidad y que representación por no ser exacta niegue la verdad. Eso es historicismo relativista extremo. Pero nuestro relativismo ontológico sostiene que hay verdad y conocimiento a pesar de que no exista representación exacta de lo real. O sea, no sólo hay afinidad entre lenguaje y lógica, hay también correspondencia entre pensamiento y realidad, simplemente que no es una correspondencia total sino relativa y parcial. Es la única forma de evitar tanto el dogmatismo del realismo tradicional como el escepticismo del antirrealismo nominalista del logos de la logística y pragmática actual. De manera que a este historicismo ontológico no se le podrá acusar de realismo dogmático ni de historicismo relativista e irracionalista.

- ¿Su historicismo ontológico evita colocar la semántica sobre la ontología?

- Sí. No estamos confundiendo entre explicación privada y justificación pública de esta teoría, ni nos ponemos en camino de colocar la semántica sobre la ontología, ni hacemos de la verdad y el conocimiento una cuestión de práctica social. Nuestro criterio historicista es ontológico y, justamente por ello, no se recae en el relativismo ni en la afirmación escéptica de que sólo hay creencias útiles en vez de conocimiento. Pues, que el hombre no logre la representación exacta de las esencias no significa que éstas no existan y que todo sea constructo humano o social. Afirmar que en cada tipo de racionalidad filosófica hay un conocimiento determinado no equivale a decir que la verdad es una representación exacta de la realidad, ni la mente un espejo de la Naturaleza, como cree Rorty, sino tan sólo aproximada. El principio asintótico del conocimiento describe mejor el historicismo ontológico de la racionalidad humana.

 

…que el hombre no logre la representación exacta de las esencias no significa que éstas no existan y que todo sea constructo humano o social.

 

- Quiero terminar preguntado, ¿no le parece extraña coincidencia que la tesis no eurocéntrica de la filosofía cobre fuerza en medio del final de la historia de Occidente?

- Es una coincidencia verdaderamente, pero no tan extraña. El fin de la historia de Occidente resulta ser el fin de la hegemonía de concepción griega de filosofía. O sea, es el final de una concepción civilizatoria que impuso una determinada idea de la esencia del filosofar. Pero ello no es el final de la filosofía. Es más, considero que no es el final de la filosofía logocrática sino de su confluencia con una filosofía de la integración, integrocrática, donde lo inmanente y lo trascendente no se excluyen, sino que se complementan. Por eso no pienso que "la historia del ser toca su fin", ni que adviene un pensar "el ser sin referencia al ente", como sostenía Heidegger, porque, más bien, lo que se columbra en este final de la historia es la apropiación del ser mismo en referencia al ente. Con esto se pondrá término al proceso moderno de deificación del hombre que puso al límite la destrucción de la Tierra. Y se comprenderá que el templo no es la Iglesia ni el alma, sino toda la Creación entera.   

- Muy agradecido. Debo meditar sobre muchas cosas. Espero retomar la conversación en otro momento.

- Así será.

 

NOTAS

[1] Jesús Mosterín, El pensamiento de la India. Aula Abierta Salvat, Barcelona, 1985. Mosterín ofrece una exposición ortodoxa y muy histórico-descriptiva del pensamiento de la India. Así, no llama “filosofía” sino “pensamiento” a las diversas ideas de la India vertidas por los sistemas filosóficos ortodoxos o ástika y sistemas heterodoxos o nástikas. Su postura etnocéntrica universalista occidental es inocultable y no la trata de disimular. Pero me permitió extraer las conclusiones siguientes: 1. Su desarrollo transcurre en medio del antagonismo entre la visión negativa del mundo y de la vida, y la visión afirmativa del mundo y de la vida; 2. El carácter supraético del misticismo de la identidad -unión del alma individual con el alma universal o Brahama- y el carácter ético del misticismo afirmativo de la vida; 3. El paulatino predominio de la afirmación del mundo y de la vida en el pensamiento de la India; 4. Es necesario volver a la mística activa de Jesucristo, sobre todo ahora, en un Occidente sin espiritualidad ni interioridad, cuyo nihilismo y cultura tanática representa una afirmación de la vida y del mundo sin contenido ético. Por lo demás, es reprochable que por ser la palabra “filosofía” de origen griego no la aplique al pensamiento de la India.

[2] Alusión a la obra de Rivara de Tuesta, Pensamiento prehispánico y filosofía colonial en el Perú, Tomo I, FCE, Lima 2000. Jamás compartí los escrúpulos de Rivara de llamar “pensamiento” y no “filosofía” al pensamiento que así lo merecía en el mundo precolombino. Esa forma censurable de coquetear con el nativismo filosófico manteniendo los pies bien plantados en el eurocentrismo filosófico siempre lo vi como una inconsecuencia de su parte. Al reprochárselo alegó “astucia indígena”. Puede ser, pero es una actitud más propia de un sofista que la de un filósofo. Rivara seducía por su estudio del pensamiento incaico y las figuras filosóficas nacionales, pero todo bajo los cánones del magisterio eurocéntrico.

[3] David Sobrevilla, Repensando la tradición de Nuestra América, pp. 69-70, Banco Central de Reserva del Perú, Fondo Editorial, Lima 1999. Sobrevilla siempre fue el defensor del universalismo etnocéntrico occidental y solía llamar a la “filosofía prehispánica” como “vía muerta” del pensar nacional. Repite de Augusto Salazar Bondy aquella banalidad de que antes de la Conquista y sólo añade que no hubo filosofía en “sentido estricto” en nuestra América. Su “sentido estricto” obviamente se lo atribuía al filosofar occidental y crítico con lo religioso y teológico. Sus prejuicios eurocéntricos eran tan arraigados que habló de filosofía latinoamericana “heterogénea”, o sea implantada por Occidente en nuestras seseras. Y sólo se hizo homogénea con la idea original de nuestra América. Su confusión mental nacía del aferramiento al magisterio eurocéntrico y falta de originalidad para pensar en un sentido amplio el origen el filosofar. Sencillamente, jamás quiso cuestionar el significado occidental de filosofía. Sobrevilla junto a Rivara eran las figuras dedicadas a la historia de la filosofía. Esa era su virtud y a la vez su enorme limitación. Pues no incentivaban la creatividad filosófica, sino simplemente promovían la interpretación de lo pensado.

[4] Étienne Gilson, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Gredos, España 1958. La falta de formación en el conocimiento de la filosofía medieval -sobre todo por la hegemonía moderna de la tradición racionalista, ilustrada, marxista, pragmática, neopositivista, analítica- puede ser subsanada por el estudio de este gran libro del connotado medievalista Gilson. Su principal contribución es demostrar que la filosofía de la Edad Media fue la conquista para la razón y la filosofía de un ámbito independiente. Para el otro gran medievalista Bréhier el aporte fue la libertad antes que la razón. De cualquier forma, las ideas de “razón” y “libertad” de la filosofía medieval fueron la fuente de la filosofía moderna.

[5] Émile Bréhier, Historia de la filosofía. Desde la antigüedad hasta el siglo XVII, dos tomos, Tecnos 1988. Medievalista impostergable, que al contrario de Gilson destaca que no es la razón sino la libertad la idea clave de la filosofía medieval. Ambos historiadores de la filosofía nos hacen ver que las ideas de libertad y razón fueron decisivas para la lectura secularizada, inmanentista y empírica que hizo de ellas el pensamiento moderno. Por mi parte -discrepando con tan eminentes figuras- considero que la razón fue la idea clave de la filosofía antigua y la idea de libertad la de la filosofía cristiana. Mientras que la terrenalidad antimetafísica fue la idea de la filosofía moderna. No es que no hubiese filosofía metafísica en la modernidad -y de ello se encarga de desmentirlo la obra La metafísica moderna de Heinz Heimsoeth-, sino que la tendencia dominante fue el giro inmanentista en general. Sin duda, a ello contribuyó la revolución científica de los siglos xvii y xviii, el desarrollo del capitalismo, los descubrimientos científicos, las guerras religiosas, el cisma en la Iglesia, la Reforma, la decadencia de la nobleza y la secularización de la vida en general.

[6] Véase Andrés Martínez Lorca, Introducción a la filosofía medieval, Alianza, 2011; Ignasi Saranyana, Breve historia de la filosofía medieval, Eunsa, 2010; Massimo Campanini, Introducción a la filosofía islámica, Biblioteca Nueva, 2006; Mauro Zonta, La filosofía hebraica medieval, Laterza, 2002; Oliver Leaman, Jewish Thought. An Introduction, Routledge, 2006. Todas ellas son obras iluminadoras sobre la riqueza y complejidad del pensamiento medieval.

[7] Alusión a mi obra Teoría general de la filosofía, Lima Iipcial 2021. En esta obra por primera vez sistematizo las tres teorías del filosofar que anteriormente no había advertido. El nombre de Teoría General de la Filosofía me lo inspiró Einstein con su teoría general de la relatividad, y el contenido fue resultado de mi obra previa La filosofía prehistórica. Aún cuando fue ésta última la que me permitió ir más allá de mi planteamiento de la filosofía mitocrática, no obstante, me sigue inquietando la idea sobre la existencia de algo así como la prevalencia de una razón cósmica. Cosa ya pensada por los presocráticos y que se prolonga hasta nuestros días con las reflexiones del “ajuste fino” de las cuatro fuerzas fundamentales de la naturaleza y la idea del “Gran diseño” del Universo por el Dios Providente. Pero que exista una Razón Universal que pertenece a Dios hace que la filosofía -como vida de la Verdad- se vea cumplida en el Creador.

[8] Leszek Kolakowski, La presencia del mito, Amorrortu editores, Buenos Aires 2006. Este inquieto filósofo de origen polaco atiende al detalle que el mito religioso o filosófico crea el sentimiento de domesticación del ser. Y mientras el mito de origen vincula al ser, el mito utópico vincula al futuro. El mito se vuelve narcótico, pero ¿acaso la ciencia no actúa hoy en día como narcótico y funciona también como mito? Por supuesto que sí. Además, hay que señalar que el mito de origen en la tradición budista, especialmente la Escuela de Kioto en Japón, vincula no con el Ser sino con la Nada. La Nada de Oriente piensa la nada antes de la creación, o sea, antes de cualquier voluntad amorosa y creadora divina. Esto plantea un problema lógico para el pensar occidental. Pues pensar el ser desde el no-ser viola el principio de no contradicción, pero no el de la armonía de los contrarios. En el tardío Occidente cristiano fue Nicolás de Cusa el que pensó a Dios inefable por encima del ser y del no-ser, anterior al principio de contradicción, de cuyo ser trascendente sólo cabe un saber místico. Dios es así la coincidenttia oppositorum. Pienso que sin duda esto puede ser así para la limitada razón humana, más no para la Razón Universal de Dios. En otras palabras, Dios nunca deja de ser racional para sí mismo y para su creación. Otra cosa es que su Razón Universal permanezca para el hombre en el misterio más insondable.

[9] Georges Gusdorf, Mito y metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires, 1960. Su idea de que el mito es una metafísica primera y la filosofía una metafísica segunda resulta muy sugerente y adecuada siempre que no olvidemos que el propio mito contiene una filosofía propia, de lo contrario reproduciríamos el prejuicio eurocéntrico de que la filosofía es el paso del mito al logos.

[10] Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1952. Este connotado historiador de la filosofía no sólo se distinguió por sus estudios sobre Aristóteles, sino que puso de relieve la visión religiosa del mundo de los presocráticos.

[11] Alusión a las obras del gran helenista sanmarquino José Russo Delgado Los presocráticos III. Lo que es. Los eleatas, UNMSM, 1992; y Los presocráticos II. El logos. Heráclito, UNMSM, 2000.

[12] Mención a mis siguientes obras: Corpus filosófico andino, Iipcial, 2019; Filosofía prehistórica, Iipcial, 2018; Filosofía como necesidad existencial, Iipcial, 2018; Filosofía mitomórfica del chamanismo, Iipcial, 2017; ¿Existió filosofía en nuestra América?, Iipcial, 2017; El dios ordenador andino, Iipcial, 2016; El absoluto dinámico en la mística, filosofía y religión en el Perú antiguo, Iipcial, 2015; Filosofía mitocrática y mitocratología, 2010; Las filosofías marginadas, 2007; Filosofía mitocrática andina, 2007; Los amautas filósofos, 2006; Racionalidad filosófica en el Perú antiguo, 2001; Eurocentrismo y filosofía prehispánica, 1998. Realmente ha sido un largo recorrido para apenas desgajar una pequeña luz en el camino.

[13] Indicación a Eric A. Havelock, Prefacio a Platón, Editorial Antonio Machado, España, 2005. Havelock es el representante de la superioridad de la cultura con escritura para el pensar abstracto. Con ello ignora otras clases de abstracciones más extensas y profundas que la mera abstracción lógica.

[14] Miguel León Portilla, La filosofía nahuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, 1993. En mi opinión León Portilla se queda en el nativismo filosófico o etnofilosofía culturalista, porque se limita al registro de fuentes documentales sin poner en cuestión un nuevo sentido de la palabra filosofía.

[15] Alusión a Raimon Panikkar, La experiencia filosófica de la India, RBA, Barcelona, 2002. En mi consideración Panikkar cae en la trampa del universalismo etnofilosófico occidental al buscar el término homeomórfico o equivalente semántico a la palabra filosofía en otras tradiciones culturales. Es el mismo error eurocéntrico en que incurre Joseph Estermann, en su obra Filosofía andina. Enfoque intercultural de la sabiduría autóctona andina, con el agravante de que reduce la filosofía ancestral a mera cosmovisión.

[16] Cf. Mis obras sobre Orrego: El ontologismo americanista de Antenor Orrego, 2001; Antenor Orrego. Teodicea, metafísica e historia, 2003.  Para Miró Quesada Orrego sería un filósofo afirmativo.

[17] Cf. Francisco Miró Quesada, Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, FCE, México 1981. Es en esta obra en que Miró Quesada distingue entre filósofos afirmativos -piensa desde nuestra realidad- y filósofos asuntivos -reflexionan problemas universales-. Distinción valiosa, aunque restrictiva, pues un filósofo que piensa nuestra realidad puede no dejar de pensar temas universales y viceversa.

[18] Cf. Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina”. En Anuario Mariateguiano. Vol. IX, n ° 9. Sobre Quijano es de valor acudir al libro de Segundo Montoya Huamaní, Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui, Heraldos editores, Lima, 2018. Supo enlazar los temas de colonialidad, eurocentrismo, nación, globalización y una exigir nueva epistemología.

[19] Cf. Augusto Salazar Bondy, Entre Escila y Caribdis. Reflexiones sobre la vida peruana, Casa de la Cultura, Lima, 1969. Para algunos esta obra recala orillando en la violencia revolucionaria fruto del desencanto del reformismo militar. Para otros es una nueva exploración política sin asumir la vía violenta del guevarismo.

[20] Cf. Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco, Ediciones Era, UNAM, 1998. Sugerente pensador ecuatoriano que identifica en lo barroco el proyecto moderno católico jesuita para resistir y oponerse a la modernidad capitalista que terminó deificando al hombre.

[21] Cf. Martín Adán, De lo barroco en el Perú, UNMSM, 1968. Vio en el estilo barroco una inclinación natural hacia lo romántico, o sea la concreción verbal de un impulso vital.

[22] Cf. Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, en siete tomos, Gredos, Madrid, 1960. Obra monumental que intenta responder desde la utopía neocatólica al protestantismo y al racionalismo de la modernidad.

[23] Enrique Dussel, Filosofía de la liberación,1977. Su reflexión filosófica culmina en la ética postmetafísica de la otredad. Su sesgo antiesencialista es su limitación.

[24] Cf. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, CEP, Lima, 1971. Supo recoger el legado de ochocientos años de la Patrística contra la explotación y el reclamo de justicia social. Si Dios es inseparable del amor al prójimo, entonces la nueva metafísica ha de enlazar nuevamente lo inmanente con lo trascendente.

[25] Cf. Thomas Merton, Vida y santidad, Editorial Herder, Barcelona, 1964. En la misma línea de las teologías terrestres enfatiza que santidad no es aislamiento del mundo, sino luchar activamente por el bienestar del prójimo.

[26] Cf. Ana María Luisa, Filosofía política y derechos humanos, UNAM, 2012. Ratificando lo afirmado por Bréhier sobre la idea de la libertad como el aporte de la filosofía cristiana, sostiene que la contribución más importante de la filosofía política occidental -desde Santo Tomás de Aquino, Calvino, Suárez, Grocio, Hobbes y Locke- fue la idea de la libertad individual. Sin ellos sería inconcebible los derechos humanos del siglo dieciocho. En otras palabras, en los cuatro primeros siglos de la modernidad maduró la idea de la libertad individual.

[27] Cf. Arturo Roig, El pensamiento latinoamericano y su aventura, Ediciones El Andariego, Buenos Aires, 2008.

[28] Cf. Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, Siglo XXI, México, 1978.

[29] Dado que son varios los volúmenes de la serie de Karl Jaspers con el mismo título, es preciso mencionar que el libro aludido es: Los grandes filósofos. Los hombres decisivos: Sócrates, Buda, Confucio, Jesús. Tecnos, Madrid, 1996.

[30] Cf. Para resumir sólo se mencionan algunos títulos: Sentido metafísico del mundo multipolar, 2022; Apocalipsis de la razón burguesa, 2022; La modernidad envejecida, 2022; Carta sobre la metafísica, 2022; Nihilismo y revolución, 2021; El Perú ante el ocaso nihilista de la civilización global, 2019. Entre los más antiguos: Erosión nihilista de la sociedad postmetafísica, 2007; La hermenéutica postmoderna del hombre sin absolutos, 2007; El imperio postmoderno del hombre anético, 2004.

[31] Cf. Jacques Derrida, De la Gramatología, Siglo Veintiuno editores, México, 1986.Sentido y la verdad son un juego de la escritura.

[32] Cf. Jacques Derrida, La voz y el fenómeno, Valencia, 1985. Niega que el sentido preceda al signo, sino que el sentido es efecto del juego de los signos. Hay que negar el lazo entre el logos -palabra de la conciencia- con la foné -el oírse hablar de la conciencia misma-. Derrida destierra el privilegio concedido a la voz de la conciencia. Cree así cumplir con el objetivo de la fenomenología de un pensar sin presupuestos.

[33] Cf. Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona 1989. Aquí somete la escritura al logos de un sentido anterior. Con esto cobra importancia el ser de la literatura. Su conclusión es que el sentido no pertenece a la cosa sino al signo. Derrida es parte de la episteme desontológica de la modernidad, llevando adelante la desrealidad de lo real.

[34] Cf. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa. Complementos y estudios previos, Madrid, Cátedra, 1989.

[35] Cf. Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado. Ensayos de antropología política, Editorial Hueders, 2010. Libro valioso que testimonia que la sociedad primitiva desarrolla una política sin poder y sin Estado, donde lo político funciona como infraestructura y lo económico como superestructura.

[36] Cf. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, México, 2009. Afirma que el salvaje vive en armonía con la naturaleza, el mito no es algo primitivo sino una manera no instrumental de relacionarse con la naturaleza y es el hombre civilizado el que procede bárbaramente con la naturaleza. Esta obra permite advertir que el pensamiento salvaje procede en su lógica bajo el principio de la armonía de los contrarios.

 

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CUADRO N°3

 

CRÍTICA AL EUROCENTRISMO

 

1. Según el eurocentrismo el origen de la filosofía es Grecia.

2. Sostiene que todo pensamiento anterior a Grecia es pensamiento prefilosófico, cosmovisión o mito.

3. El eurocentrismo define a la filosofía como pensar racional, crítico y metódico.

Bases epistémicas de la crítica:

4. Antropología cultural, la cual acepta la consistencia lógica del pensamiento primitivo como pensar participativo.

5.  Psicoanálisis, al destacar el lenguaje racional de lo onírico y simbólico.

6. Posestructuralismo, con la crítica a la conceptolatría de la razón occidental.

7. Nueva lógica, al subrayar que la razón humana emplea diferentes lógicas en diferentes situaciones.

8. Intuicionismo filosófico, que reivindica la intuición como herramienta legítima del conocimiento.

9. Nueva concepción del mito, que reconoce que lejos de ser un relato fabuloso es el modo alegórico-simbólico del proceder de la razón más allá del principio de contradicción de la lógica clásica.

10. Existencialismo, se filosofa por razones existenciales antes que teóricas.

11. De manera que la filosofía mitocrática se basa en los aportes del psicoanálisis, la antropología estructural, el existencialismo, el intuicionismo, el nuevo concepto de mito y la nueva lógica.

12. Postula la nueva categoría de lo mitocrático como forma de filosofar mítica.

13. Si occidente estuvo hegemonizada por la filosofía logocrática o el imperio del concepto otros orbes culturales filosofaron bajo el imperio del mito.

14. La filosofía mitocrática rechaza la consideración de la filosofía ancestral como cosmovisión y la filosofía en sentido laxo, porque reconoce el estatus metafísico del mito.

15. Esta defensa del carácter universalista de la filosofía fue pre3cedida por Karl Jaspers en contra de Martin Heidegger.

 

 

 

 

LIBRO CUARTO

 

Por qué filosofamos

La filosofía y su misterio

 

 

Sinopsis

C

uando se advierte que el asombro filosófico no es patrimonio de alguna cultura, civilización o espécimen humano, entonces es cuando descubrimos que su origen griego sólo da cuenta de la Teoría Restringida del filosofar. Lo que lleva a descubrir la filosofía en el mito con la Teoría Ampliada, y postular la Teoría General, según la cual la filosofía es propia de la condición humana, pudiéndosela rastrear hasta la remota prehistoria.

La filosofía griega es sólo un caso particular de filosofar, y su absolutización fue una herramienta de dominación del colonialista etnocentrismo filosófico occidental

Pero ¿a qué nos remite el asombro filosófico en el ser que se hace la pregunta filosófica? Lo más desconcertante es hallar el papel crucial del espíritu como centro captador de esencias, que nos pone ante el misterio de la Razón y su estrecho lazo receptor-creador con la Realidad.

Es significativo que este soberbio tema surja en el cambio de época que nos ha tocado vivir. Nos encontramos como San Agustín, a horcajadas entre dos mundos.

 

 

PREÁMBULO

 

El origen de la Filosofía no es un tema concluso, sino abierto. Llevo casi cuatro décadas escribiendo obras de filosofía y mientras más lo hago más problemático se me aparece el filosofar mismo. Hitos en esta búsqueda explicativa en mi camino del filosofar han sido Jaspers que lo interpreté como universalismo filosófico no occidental, el postestructuralismo con su denuncia del logocentrismo eurocéntrico y el Inca Garcilaso de la Vega con su interpretación obstinada de los Amautas-filósofos. Estas tres fuentes me condujeron hacia el planteamiento de la filosofía mitocrática y el cuestionamiento del origen griego de la filosofía. Pero en un segundo momento de búsqueda las reflexiones sobre las obras de Mircea Eliade, Rudolf Otto y las investigaciones del pensamiento primitivo me llevó a desembocar en la formulación de las categorías del filosofar mitomórfico y del filosofar numinocrático.

En el recorrido fue grato constatar que en la filosofía peruana destacaron dos importantes filósofos por sus finos análisis del universo simbólico, el mito y el mundo religioso. Me refiero a Mariano Iberico -especialmente el de su etapa madura, basada en la concepción positiva de la materia y la valoración de la Naturaleza- y a Wagner de Reyna. Sus sutiles reflexiones junto a otras lecturas y meditaciones me condujeron hacia esta tercera etapa de la reflexión donde el fenómeno del filosofar mismo se vuelve problemático, misterioso y trascendente. Al final tenemos que el filosofar no está al servicio del filosofar lógico y el sentido del filosofar es multívoco y multiforme.

Que la palabra filosofía sea de origen griego no determina que el fenómeno filosófico tenga que ser restringido necesariamente a ese orbe cultural. Es más, la filosofía griega es tan sólo un caso particular del filosofar y no su expresión por antonomasia. Por el contrario, el etnocentrismo filosófico occidental fue empleado como arma colonialista sobre pueblos y culturas con otra clave filosófica. Tras la superación del monismo naturalista diacrónico por un pluralismo culturalista sincrónico en etnología, no sólo se vuelve cada mas inaceptable el eurocentrismo filosófico, sino que la pregunta ya no es si hubo otras formas de filosofar y cuál es el sentido de las otras formas, y sí, más bien, la interrogante se trueca en ¿Por qué filosofamos?

Lo que se ha vuelto problemático es el acontecer mismo del filosofar. De Aristóteles nos viene la afirmación que la filosofía nace del asombro, pero poco o casi nunca se pregunta qué significa este hecho y por qué acontece de esa forma. En otras palabras, ¿a qué nos remite el asombro en la estructura del ser que se hace la pregunta filosófica? Cuando reparamos en ello se nos abre un panorama que rebasa lo cultural e histórico y hunde sus raíces en lo ontológico, metafísico y transtemporal. Esa peculiarísima situación de la condición humana es la que se ha buscado indagar en el presente ensayo.

En otras palabras, el esclarecimiento del tema sobre el ¿Por qué filosofamos? nos llevó por el camino de la superación de la Teoría restringida -que afirma que la filosofía se origina en Grecia-, a profundizar en la Teoría ampliada -hay filosofía en el mito- y postular la Teoría general -la filosofía es propia de la condición humana-. Pero lo más inusitado ha sido rastrearla en la condición humana de los demás homínidos y no restringirla exclusivamente al Homo sapiens. Al plantearnos la pregunta sobre Por qué filosofamos colocamos a la filosofía frente a sí misma, es como si un cirujano cardiólogo abriera su propio pecho para observar el funcionamiento de su propio corazón. Eso es lo que caracteriza al filosofar en su búsqueda de las primeras causas y principios.

No obstante, lo más desconcertante de toda esta búsqueda es que al tratar de despejar la pregunta Por qué filosofamos hallamos no sólo el papel crucial del espíritu como centro captador de esencias, sino que nos ponemos ante el misterio de la Razón. El porqué de las cosas nos lleva a descubrir un orden que trasciende lo antropológico y nos lleva a escala cósmica. Es decir, descubrimos un orden, un logos en todo lo existente que apenas hemos rozado en este trabajo. Pero esto se relaciona con la existencia de una Razón cósmica como manifestación de la Razón universal de Dios en la Creación. Esto es ya tema aparte, que aquí sólo queda consignado. Lo curioso es -y esto es ya una confidencia al lector- que cuando tenía diecisiete años estando en Arequipa acompañando a mi padre, también filósofo, en sus conferencias, se me dio por escribir un breve ensayo de sesenta páginas que lo llamé Crítica de la razón cósmica. Claro, fue un escarceo fruto de lecturas filosóficas mal digeridas y aprendidas, pero dejó una huella indeleble. Creo que este sedimento no murió y tras estudiar filosofía en San Marcos y escribir una buena cantidad de libros vuelve a mi mente con extrañeza única. Es curioso que después de tantos lustros este tema vuelva mí. No sé si lograré plasmar este antiguo sueño. Es un tema colosal que excede mis fuerzas y conocimientos. Leibniz lo intentó con su Teodicea., Plotino con sus Enéadas y otros más.

Al final, creo que todo auténtico filosofar tiene que enfrentarse al tema magno de la explicación total de lo que existe. Naturalmente que con ello me aparto del ontologismo puro de Heidegger que descuidó lo óntico. Pero hay algo más que me intriga y es que este soberbio tema surja al final de una era y al comienzo de otra, me refiero al hundimiento del mundo moderno unipolar y al nacimiento del mundo transmoderno multipolar. Nos encontramos como San Agustín, a horcajadas entre dos épocas. Es desconcertante.

Unas palabras finales. Percibo que las consideraciones consignadas en la presente obra apenas atisban un problema muy profundo que tiene que ver con el origen del sentido en filosofía. La filosofía y su sentido brota espontáneamente de la vida, lo cual puede, debe y es pensamiento educado en un determinado contexto epocal. Pero el impulso filosófico es universal. Que el mismo encuentre en el hombre su lugar por excelencia es un indicador de la existencia de un llamado del Ser, al cual se responde por misteriosas razones que nos llevan hacia la divinidad.

1

¿DEL MITO AL LOGOS?

 

 

¿Por qué filosofamos? ¿Por curiosidad? ¿Por asombro? ¿Por buscar el principio de las cosas y el mundo? Y si lo hacemos ¿por qué lo hacemos? Además, ¿somos los únicos que lo hacemos? ¿Qué condición ontológica nos impulsa a filosofar? ¿Es la filosofía el paso del mito al logos? ¿Tiene el mito su propio logos? ¿Es el mundo occidental, especialmente Grecia, el origen del filosofar? ¿Existen otras formas de filosofar? ¿Es la filosofía homogénea y unívoca o multívoca y multiforme? No es acaso nuestra pregunta una interrogación que exige una ontología de la condición humana. ¿No es acaso la propia vocación metafísica de la condición humana lo que nos aboca al filosofar? ¿No es la constitución originaria no sólo del hombre sino también del Universo de índole filosófica? ¿No es el despliegue de todo lo existente una realización de la verdad?

Es más, ¿Acaso el logos filosófico no nos remite más allá del ámbito antropológico para llevarnos hacia una Razón Cósmica de la divinidad en la Creación? En otras palabras, ¿no es el filosofar humano una pequeña fracción de la Razón Universal? ¿No encontramos en el ajuste fino de las cuatro grandes fuerzas cósmicas (fuerza nuclear débil, fuerza nuclear fuerte, gravedad, electromagnetismo) y en el Gran Diseño del Universo una muestra de aquella Razón Universal? El filosofar nos lleva hacia preguntas que sobrepasan el límite de su mera expresión antropológica para conducirnos hacia dimensiones metafísicas insondables en su totalidad.

Es archiconocida la anécdota de Pitágoras de Samos (I,12), contada por Diógenes Laercio^[2], al responder con modestia a los sabios egipcios que él apenas era un amante de la sabiduría mientras ellos eran los realmente sabios. En su respuesta hay dos cosas que han permanecido a lo largo de la historia de la filosofía occidental, a saber, la primera que concierne a la convicción de que la verdad es inabarcable y por consiguiente inalcanzable. De modo que su posesión no es humana, sino divina. Y lo segundo que corresponde a la forma misma del saber filosófico no como una posesión de la verdad, sino como un amor al saber, es decir es una aspiración, un desiderátum. Esto ha llevado a la graciosa situación que dice que los filósofos son los únicos que se entienden en asuntos que los demás no comprenden. Pero hasta aquí el quid de la cuestión es que la filosofía occidental, o sea, guiada por la razón, instaló la certeza de que una gran filosofía es la que en vez de establecer una verdad definitiva es la que produce inquietud.

Sin embargo, la figura de Pitágoras nos ilustra dos formas contrapuestas de sabiduría filosófica y la situación existencial de la inquietud. Tendríamos una filosofía instalada en la duda racional y otra en la revelación divina. Además, habría una forma de filosofía que parte de la inquietud y otra que parte de la serenidad. El testimonio recopilado por Diógenes Laercio es valioso tomando ciertas precauciones. Primero, él no es un filósofo ni un historiador, sino un humanista que narra mezclando lo biográfico con lo doxográfico. Segundo, es un erudito del primer renacimiento del clasicismo helénico que pertenece al siglo III después de Cristo. Es decir, es un ciudadano de la Antigua Roma que la actualidad filosófica no le preocupaba, es un anticuario que no le preocupaba ni el cristianismo ni el neoplatonismo. Así, sólo llega hasta Sexto Empírico y Epicuro es al único al que dedica una apología. Todo esto ha sido destacado por sus especialistas J. Mejer y por M. Gigante^[3]. Pero lo que aquí interesa reparar es en las dos formas de filosofía que consigna el mismo Diógenes Laercio cuando por un lado dice que la filosofía empezó entre los griegos (I,4), y por otro cuando habla de la filosofía de los bárbaros para referirse a los gimnosofistas, druidas, caldeos (I, 6, 7), Zoroastro (I,9), egipcios (I, 9). En otras palabras, a pesar de su aticismo grecocéntrico que lo hace pensar que la filosofía empezó entre los griegos (I,4), no deja de mencionar que la filosofía de los bárbaros estaba relacionada con la magia (I, 1), la cosmogonía (I,4), el mito (I, 5), la astronomía, la adivinación, las revelaciones sobre el origen y esencia de los dioses (I, 6), la geometría, la astrología y la aritmética (I, 10). Sobre la relevancia de estos aspectos en otros orbes culturales de índole filosófico-religioso lo hallamos en los nombres de varios emperadores Incas. La palabra quechua Yupay significa “contar”, Yupana es el nombre del ábaco inca, Yupanki sería el cargo o título de la persona especializada en contar, y siguiendo al Inca Garcilaso de la Vega, Pedro Cieza de León y Antonio Vázquez de Espinoza dicha partícula nominal se encuentra en los nombres de los siguientes reyes incas: Yoque Yupanqui (1117-1145), Cápac Yupanqui (1176-1228), Yahuar Huaca Yupanqui (1277-1298), Inca Yupanqui (1408-1438), Túpac Yupanqui (1438.1481)^[4]. Lo que significa la gran importancia que tuvo el conocimiento matemático en una civilización teocéntrica y agrocéntrica como la andina precolombina. No descartando que sus reyes hayan sido hombres sabios, astrónomos, astrólogos o expertos matemáticos. Lo cual no debe llamar la atención, pues por lo menos son siete mil años de matemáticas que acompañan al hombre, aportando a la civilización dos cosas puntuales: el razonamiento deductivo y la descripción numérica del cosmos^[5]. En matemáticas fue donde primero se desarrolló juntas el pensamiento deductivo y la descripción matemática de la naturaleza. Pero el pensamiento deductivo es muchísimo más antiguo y puede ser remontado sin problemas hasta la industria lítica de la prehistoria del homo habilis, el cual se dio cuenta que pulir piedras de determinadas formas y características reportaba una mejor cacería, alimentación y subsistencia. Esa etapa protohistórica de las matemáticas no puede ser desestimada y debe ser tomada en cuenta para reparar que antes de la etapa empírica de las matemáticas en Egipto y Babilonia existió una etapa intuitiva y otra intuitiva-deductiva que se retrotrae en la noche de los tiempos. De modo que el razonamiento deductivo precede a la descripción matemática del mundo, pero unida a la intuición. Y esto se puede decir sin merma del gran y gravitante papel que jugó antaño el método intuitivo y visionarismo de magos, chamanes, místicos y profetas.

En buena cuenta, mientras que la filosofía bárbara incidía en el origen divino del saber, concebido por el hombre como una revelación o un don; la filosofía griega lo hacía en su origen humano como una adquisición o producción humana. La primera alternativa es más antigua y prevalece tanto en las filosofías orientales como en las occidentales de sesgo teológico (Filón de Alejandría, neoplatonismo, filosofía islámica, filosofía judía, patrística, escolástica, ocasionalismo, inmaterialismo, derecha hegeliana, espiritualismo, neoescolástica). Mientras que la segunda es la surgida en Grecia y cuya heredera real es el mundo secularizado e inmanentista de la modernidad occidental^[6].

La filosofía como revelación tiene como características centrales: 1. es un saber elitista, propio de ciertos reyes o sabios iluminados, no siendo accesible a los mortales comunes. 2. Explica el origen del saber por la unión de una esfera ontológica superior y divina. En este sentido es un saber de salvación. 3. Se trata de una filosofía oracular, horoscópica, escatológica, mántica, iniciática, intuitiva y revelada. 4. De manera que no busca combatir la tradición sino conservar hasta cierto límite las creencias establecidas. De lo contrario no se tendrían los sistemas filosóficos que no aceptan la tradición de los Vedas o darsanas nástikas (charvaka, budismo, jainismo)^[7]. Incluso en el seno de las darsanas ástikas o sistemas filosóficos ortodoxos hay discrepancias centrales. Por ejemplo, mientras que el Yoga cree en un dios personal, el Sankya es ateo, mientras el Mimansa es ritualista-teológica, el Nyaya es analítico y lógico-epistemológico, mientras el Vaisesika es atomista y físico-psicológico, la Vedanta sostiene que el mundo es apariencia del Brahmán.  5. Son filosofías religiosas donde predomina no el pensamiento conceptual, sino el pensamiento simbólico, mientras el pensamiento conceptual busca expresar lo que la cosa “es”, el pensamiento simbólico expresa lo que la cosa “quiere decir”. 6. De ahí que la filosofía religiosa sea en el fondo una teoría del destino, que interpreta el cosmos como una totalidad viviente o animada. Todo sucede por la voluntad de los dioses y hay que realizar sacrificios para lograr su favor. Los sacrificios humanos generalizados están relacionados con esta concepción religioso-filosófica. Es más, se puede afirmar que el canibalismo presente en las religiones de integración prehistórica y primitiva (hombre prehistórico, pueblos primitivos, siberianos, amerindios, indígenas brasileros, pueblos primitivos de Indochina, pueblos oceánicos, australianos, africanos) está relacionado con el sacrificio humano ritual de las religiones de servicio de las civilizaciones antiguas (antiguo Egipto, antigua Mesopotamia, Indo-europeos, eslavos, germanos, antiguos griegos, romanos, semitas, cananeos, antigua China, antiguo Japón, aztecas, mayas, incas). Cosa que tenderá a desaparecer en las religiones de liberación (gnosticismo, hinduismo, budismo, jainismo, taoísmo) y a eliminarse completamente en las religiones de salvación (mazdeísmo, judaísmo, cristianismo, islamismo)^[8].

O sea, lo que se observa es un perfeccionamiento ético en el desarrollo de la pedagogía divina. Lo cual es importante destacarlo ante las tendencias neo-animistas contemporáneas que preconizan un revival de la religión de integración primitiva como una manera de contraponer al antropocentrismo destructivo actual una tendencia cosmocéntrica. La modernidad materialista, incrédula y hedonista resalta el valor antropológico del curanderismo, olvidando lo más importante: su significado espiritual. Y es aquí donde no pasa desapercibida la activa presencia del demonio. Es por ello que la solución animista, desde todo punto de vista, resulta anacrónica, regresiva y desfasada^[9]. No obstante, hasta en las religiones de servicio lo que prevalece es un necesitarismo cósmico. Aunque cosa singular se aprecia en la filosofía de la religión de salvación islámica del siglo XIII, donde predomina un estricto causalismo cósmico, un necesitarismo universal.

 

ESQUEMA TIPOLÓGICO DE LAS RELIGIONES

 

RELIGIÓN DE INTEGRACIÓN:    religiones prehistóricas

                                                               religiones de pueblos primitivos

                                                               religiones de siberianas, Indochina

                                                               religiones africanas, amerindias y amazónicas

 

RELIGIÓN DE SERVICIO:        Antiguo Egipto y Mesopotamia

                                                   Religiones indoeuropeas y celtas

                                                   Eslavos, celtas, germanos

                                                   Griegos, romanos, semitas

                                                   China, Japón, Aztecas, Mayas, Incas

 

RELIGIÓN DE LIBERACIÓN:    Maniqueísmo, gnosticismo

                                                   Hinduismo, budismo, jainismo

                                                   Taoísmo, confucianismo

 

RELIGIÓN DE SALVACIÓN:     Mazdeísmo

                                                   Judaísmo

                                                   Cristianismo

                                                   Islamismo

 

 

De ahí que se entienda por qué E. Bréhier^[10] afirme que recién con la filosofía cristiana arriba una filosofía de la libertad, porque incluso la filosofía greco-árabe arrastró el necesitarismo metafísico, el cual niega toda posibilidad y todo sucede por necesidad cósmica divina. 7. Predomina la narración mítica presidida por el concepto imagen en vez del concepto puro de la lógica. No es que el hombre del mundo mítico tenga otros principios lógicos (identidad, no contradicción, tercio excluso y razón suficiente), sino que su configuración lógica sea distinta, haciendo que la armonía de los contrarios o contradicción sea predominante o funcione como razón suficiente. 7. Ello incide en que su forma de comunicación preferente sea alegórica, metafórica, poética, analógica, simbólica y figurativa. 8. Es por ello que la filosofía simbólica como revelación supera la oposición metafísica entre el ser y el aparecer, porque ve el aparecer como una epifanía del ser^[11]. Esta apreciación de Iberico es de naturaleza escolástica en la medida que sirve para acercar al hombre a un saber inmutable. La filosofía entendida como revelación puede ser entendida como una escolástica que se sirve de la razón autónoma para defender la fe. El propio Tomás de Aquino confiere a la filosofía humana cierta autonomía, aunque considere imposible que pueda contradecir las afirmaciones de la fe cristiana, la cual es regla del correcto proceder de la razón (Contra Gentiles, II, 4, I, 7). No obstante, ha sido Paul Ricoeur^[12] quien ha visto con claridad no sólo que la filosofía simbólica, que une al hombre con lo sagrado, tiene una dimensión ontológica donde se asocia la finitud con la culpabilidad, sino que una ontología de la finitud y del mal lleva a los símbolos al nivel de conceptos existenciales. Es algo así como si al hombre se le hiciera patente su inclinación o labilidad hacia el mal, lo que lo llena de culpa. La lectura metafísica de la relación entre finitud y culpabilidad la hizo también Leibniz en su Teodicea (1710), allí distinguiendo tres tipos de mal (metafísico, físico y moral) dice que el mal metafísico es el origen de todos los males y se advierte en lo incompleto de la finitud. A lo que añadimos que, sin embargo, es el hombre la única criatura que percibe lo incompleto de la finitud. La dimensión antropológica de esta incompletud ontológica es la base que está detrás del asombro filosófico y que se enlaza con la dimensión ontológica del ser infinito.

En ese contexto son los mitos, ritos y símbolos los medios catárticos encargados de hacer la vida más soportable. Pero lo más importante que está detrás de todo ello es el notorio avance de la conciencia moral desde la primitiva concepción religioso-filosófica de la religión de integración hasta la neolítica religión de servicio del mundo mítico, la misma que pone un peldaño para el avance hacia la religión de liberación. Integración, servicio, liberación y salvación resultan siendo conceptos claves para categorizar el despliegue del filosofar unido a la religión. Si el impulso religioso-filosófico del hombre de la Edad de Piedra era de integración con el cosmos y la naturaleza mediante el mago, el de la Edad de la revolución agrícola era de integración-servicio mediante el chamán, el de la Edad de Bronce era de liberación mediante el gurú y el de la Edad de Hierro era de salvación mediante el sacerdote. Lo cual sólo es aplicable al Asia y a las Américas con marcos cronológicos flexibles y no rígidos. Por lo demás, el Mito cumple una cuádruple función cultural: 1. Universaliza la experiencia, 2. Establece una tensión entre un principio y un fin, 3. Investiga las relaciones entre el original y lo histórico, el arquetipo y el prototipo, y 4. Prepara la especulación al explorar la ruptura entre lo ontológico inmutable y lo histórico en devenir. En una palabra, hay que percibir que el hombre es capaz no sólo de revelación natural, sino también de revelación sobrenatural. El hombre prehistórico-numinoso es anterior al hombre histórico-narrativo y éste es anterior al hombre epistémico-deductivo. Lo metafísico no se halla entre lo mítico y lo científico, sino que vive inserto en cada uno de ellos. Lo previo a toda distinción entre lo óntico, lógico y ontológico también supone una metafísica.

El hombre protohistórico se expresaba mediante sugestiones y metáforas, intuiciones a-conceptuales que revelaba lo arcano, inmutable e intemporal. Era un poeta natural en quien la realidad se bifurcaba entre lo imaginativo y lo lógico. En su logos participativo lo arcano invade el cosmos. Esto nos lleva a pensar que la lógica natural de la razón tiene etapas: poética, mística y lógica. En todas se manifiesta lo sagrado y lo divino. Lo extraordinario es que la razón natural no agote la dimensión de la razón humana, la cual alcanza nuevas cimas con la razón sobrenatural de la fe, la cual empieza con el Verbo encarnado que se hace hombre. Pero el logos humano no sólo es conceptual y vislumbra lo divino en el logos participativo o analógico. La explicación del mundo no sólo requiere de la ratio, sino también de la fe, es un primigenio asunto de confianza. Cosa que ni el más consumado empirista ni el evidentismo neopositivista podría negarlo. En una palabra, no todo conocimiento humano es producto de lo dado. Lo cual tampoco nos debe llevar a afirmar necesariamente que los enlaces metasensibles que hay en el conocimiento fáctico sean prueba de la actividad apriórica del sujeto trascendental kantiano. Que lo metasensible no observable sensorialmente está presente hasta en la propia ciencia moderna lo tenemos en el concepto de “singularidad”, utilizado para no hablar de “Creación”, el cual es un concepto misterioso no basado en la experiencia. El hombre de todas las edades tiene que sentir confianza ante el mundo para poder vivir, de lo contrario la vida se vuelve invivible. Y la confianza no es un asunto de experiencia, sino de fe en lo que no se ve. De modo que junto a la lógica natural de la razón existe la lógica sobrenatural de la fe. Pero es una confianza acompañada de asombro y misterio. La fe supera al mito dentro del plan pedagógico de Dios en la progresión de la revelación, pero en el mito se capta la polivalencia significativa del logos. El logos puede ser religioso o conceptual. Así, el mito es una visión de lo no-humano o sobrehumano. De manera que es misterio participante en lo sagrado.

Es por ello que la filosofía mitocrática es también vivencia participativa en lo sagrado. Es decir, señala una categoría esencial de la existencia humana, es un hecho real que señala el arcano mismo. El cual es descrito en lenguaje metafórico, analógico y simbólico. No es través de conceptos lógicos como se expresa, sino de conceptos intuitivos, fenomenológicamente diferente al concepto emocional y al concepto lógico. El universal intuitivo avanza hacia el universal conceptual, es su antecedente. En la propia inconmensurabilidad del mundo comienza a percibir la inconmensurabilidad de lo sagrado y divino, la cual rebasa toda comprensión y, más bien, sugiere veneración. Razón y logos participativo están imbricados porque el mundo y lo sagrado lo están previamente. Su dinámica y relación dialéctica siempre ha acompañado el logos humano y ello se puede afirmar sin negar que llega un momento en que la Fe supera al Mito, libera de las restricciones de la racionalidad y señala un camino donde la transformación por la fe se completa más allá de esta vida. Bien señala Wagner de Reyna^[13] que el mito es verdad por participación fundado en el símbolo y lo que se vive actualmente en el Occidente moderno es la fatiga de fe. Cuando Fedro pregunta a Platón si el mito es verdadero éste rechaza la explicación naturalista-racionalista y relaciona el mito con las esencias, las ideas. El mito no transmite conocimiento al basarse en la creencia, pero su velación revela el Ser, lo trascendente, el cosmos en su aspecto esotérico y recóndito que se traduce en metáfora. Jung^[14] supuso que el mito es función del inconsciente y no advirtió que el mito es palabra de verdad y confianza.

 

CORRESPONDENCIA RELIGIÓN-FILOSOFÍA^[15]

 

RELIGIÓN DE INTEGRACIÓN         FILOSOFAR NUMINOCRÁTICO

                                                   

RELIGIÓN DE SERVICIO                 FILOSOFAR MITOMÓRFICO 

 

RELIGIÓN DE LIBERACIÓN            FILOSOFAR MITOCRÁTICO

 

RELIGIÓN DE SALVACIÓN             FILOSOFAR MITOCRÁTICO

 

FIN DE CORRESPONDENCIA /      FILOSOFÍA LOGOCRÁTICA GRIEGA

 

No es inútil indicar que esta forma de filosofar ha devenido en el mundo moderno como algo equivalente a una desfasada metafísica quietista del ser eterno frente a la vorágine del devenir en medio de la orgía de pragmatismo, tecnicismo y nihilismo. No vamos a entrar en el debate sobre el sesgo nihilista de la modernidad, porque lo que nos interesa subrayar es que la indicación de otra forma de filosofar está presente en la primera gran narración de la filosofía antigua, como es la obra de Diógenes Laercio. Y la importancia de ello reside en que permite reparar en la naturaleza multiforme y multívoca del filosofar. O sea, se ha filosofado de distintas formas y con diverso sentido. La filosofía no es homogénea en su expresión cultural ni en su significación, aunque lo permanente en ella sea el asombro. La búsqueda del saber filosófico sin compromisos y sin prejuicios no ha sido siempre la nota característica. Por lo menos no lo podía ser en la filosofía entendida como revelación. No hay duda que la palabra “filosofía” es de origen griego en su significación de “amor a la sabiduría”. Pero ello no significa que como fenómeno cognoscitivo no haya estado presente en otros orbes culturales y civilizacionales.

En otras palabras, no sólo occidente ha filosofado porque el asombro filosófico no es patrimonio de una cultura o civilización determinada, sino atributo de la condición humana. La humanidad ha filosofado siempre, aunque de otras maneras y persiguiendo otros objetivos. Aun cuando W. Jaeger^[16] se ha encargado de demostrar la poderosa presencia de la teología en los primeros filósofos griegos, sin embargo, ello no niega que en Grecia se originó la filosofía separada de la religión y que Platón junto a Aristóteles sean los inauguradores de la teología natural. Para Ortega y Gasset^[17] este protagonismo de la razón humana fue posibilitado por una “época de libertad”, cuando la vida crece y se enriquece. Para Arnold Toynbee^[18] lo esencial de la civilización helénica fue el culto al hombre o el humanismo, que se plasmó en la ciudad-estado y la centralidad de la razón humana. Para Heinz Heimsoeth^[19] en Grecia lo finito tiene un valor sobre lo infinito. Y para R. Mondolfo^[20] la mente poliédrica helena sin ser refractaria a lo infinito captó más matizadamente lo finito. Ante lo cual es necesario afirmar que es indudable que la mente griega no se limitó a pensar lo finito y el apeiron o lo indeterminado de Anaximandro así lo demuestra^[21], pero lo finito tuvo una atención superior en el genio griego, influyendo en su giro humanístico. Si este giro fue o no expresión de una época de libertad puede ser puesto en discusión si recordamos no sólo la muerte de Sócrates, la acusación de impiedad contra Protágoras, Fidias, Aspasia, Anaxágoras, Aristóteles y otros. Aquella imagen idílica que hace corresponder la filosofía y la democracia no es más que un mito.

La razón centrada en el hombre alumbra con los griegos y su forma intelectualista, pero todavía no es la razón autónoma en la forma que adopta en la modernidad con su matiz racionalista y empirista^[22]. Aparte del tema de la causa del protagonismo de la razón humana de la filosofía logocrática frente a la razón revelada de la razón mitocrática, se ha venido diciendo dentro del magisterio occidental de la filosofía que ésta es el paso del mito al logos. Es decir, el magisterio occidental de la filosofía se irroga la inauguración de la filosofía como filosofía logocrática y desconoce en el mito alguna forma de filosofar. Subrayar este punto es sumamente importante porque se comprende que el colonialismo europeo se basó sobremanera en la negación de la capacidad racional de los pueblos aborígenes para ser dominados, sometidos a esclavitud y ser tratados como inferiores. Todos recordamos aquí los remordimientos de conciencia que le asaltaron al emperador Carlos V^[23] cuando convocó a una polémica entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas para determinar qué trato se le debían dar a los naturales de América a partir de la determinación si eran o no seres con uso de razón. Muchos cortesanos temieron que la conquista se detendría, pero del debate salieron las Leyes de Indias que supuestamente debían proteger la vida de los autóctonos sobre la base de su reconocimiento como seres con uso de razón. No obstante, como estamos viendo ello no es cierto o sólo lo es dentro de un estrecho universalismo etnocéntrico occidental. La enseñanza tradicional de la filosofía afirma que su origen es el paso del mito al logos. Lo cual es un profundo error. El paso del mito al logos es apenas el surgimiento de otra forma d filosofía, pero no el origen del filosofar mismo. El mito como explicación del mundo encierra profundas explicaciones filosóficas de origen divino. La filosofía mitocrática se expresa en cosmogonías y teogonías. Hay filosofía en el mito y lo hay en gran estilo, la diferencia estriba en que la filosofía mítica no se guía por el principio de no contradicción, ni de identidad, sino por el de la armonía de los contrarios. mientras que en la filosofía del logos sucede a la inversa. Incluso se puede hablar del logos metafórico y analógico en la filosofía mítica. Pero esta diferencia entre filosofía logocrática y filosofía mitocrática nos conduce, como veremos más adelante, hacia el sentido multívoco y polimórfico del filosofar, porque en el fondo se trata de la situación existencial de la condición humana.

En síntesis, el pensamiento mítico contiene un logos complejo que no presenta inconvenientes para presentarse como otra forma del pensamiento filosófico, analógico y simbólico. De manera que lo mítico en sentido peyorativo es seguir afirmando que la filosofía es el paso del mito al logos. El logos del mito contiene un pensar teleológico, escatológico, causal y existencial que le da contenido filosófico a su especular mitocrático. Esto da lugar para hacer un interludio prestando atención a la ruptura mítica entre lo ontológico y lo histórico en el ámbito precolombino como lo característico del filosofar mitocrático.

 

 

2

RUPTURA MÍTICA ANDINA

ENTRE LO ONTOLÓGICO Y LO HISTÓRICO

 

Más arriba habíamos mencionado que la cuarta función del mito es que prepara la especulación al explorar la ruptura entre lo ontológico inmutable y lo histórico en devenir. Esto último puede ser puesto en cuestión si se atiende a la concepción de un Absoluto dinámico de índole panteísta que supuestamente se le atribuye a la concepción precolombina.

Pero el panteísmo es un producto mental tardío que presupone una concepción unívoca del ser casi insostenible para el impulso metafísico de integración de la Edad de Piedra, de servicio de la Edad de la revolución agrícola, de liberación y de salvación de la Edad de los Metales. En todas estas mentalidades lo que predomina es una concepción que distingue claramente lo sagrado-divino de lo profano. Es decir, se impone la concepción multívoca del ser, el ser de lo profano finito no se confunde con el ser de lo sagrado-divino. No es que el panteísmo sea impensable, sino que el marco de las mentalidades imperantes no está presta a su desarrollo y hegemonía. Y esto hay que remarcarlo especialmente en torno a las divinidades andinas.

El Padre José de Acosta^[24] decía que los indios no tenían palabra equivalente a Dios, que su lengua carecía de universales y servía sólo para señalar, cifrar y pintar cosas. Lo cual no significa que no percibieran a Dios. Diospa Reinonqa maqanakuykunata, unquyta, yarqhayta, wañuyta ima chinkachinqa, sería Dios en quechua. Lo más seguro es que Acosta haya sido víctima de los problemas de traducción al ignorar la estructura sintáctica y semántica del runasimi. Los Vocabularios y Lexicones que se escribieron a partir de 1560 así lo demuestran, y las investigaciones de Alfredo Torero^[25], Cerrón Palomino^[26], Víctor Mazzi^[27] y la encabezada por Pablo Quintanilla^[28] lo ratifican. Pero quienes estarían en capacidad de decir semejante frase mentada en quechua serían solamente los hombres sabios de la casta de los Amautas. En aymara Tunupa significa el nombre de una deidad, pero no de Dios propiamente. Dios en aymara sería: Ukhamasti, kunjamtï Diosax siskänxa ukarjam juchañchataw uñjasipxäna. Lo cual sólo estarían en capacidad de decirlo los sacerdotes. Que no se tuviera en quechua ni en aymara un nombre para “Dios” es indicador que conocieron muchos dioses, pero no un Dios monoteísta. De lo contrario su nombre se hubiera conocido. No concibieron un monoteísmo estricto, pero pensaron un gran dios, superior a todos, pero no era monoteísta, simplemente superior a los demás. El judaísmo y el islamismo son un monoteísmo estricto, en cambio el cristianismo es un monoteísmo trinitarista. Al esquema de un gran dios con dioses menores lo llamó el filólogo orientalista alemán Max Müller^[29] "henoteísmo". En realidad, el término fue acuñado por Schelling para referirse al monoteísmo primitivo griego. A esto se le ha querido llamar “monoteísmo polimórfico”^[30]. Término ingenioso pero inexacto. No es apropiado porque ello implica una determinada idea de la substancia divina y sus relaciones internas que no se dio en el mundo precolombino. Al parecer los antiguos peruanos no tuvieron algo parecido al Tao chino.

El estudioso de las religiones orientales Max Müller empleó henoteísmo para describir al Brahma hindú rodeado de toda una corte de divinidades menores. O sea, no tuvieron un dios absoluto. Dios supremo no significa deidad absoluta. La deidad absoluta del monoteísmo no tolera dioses menores. En cambio, la deidad suprema del henoteísmo sí, tal como está presente en las deidades precolombinas. El henoteísmo comparte con el politeísmo la creencia en varios dioses, y con el monoteísmo la creencia en uno principal. El henoteísmo tiene la forma de ser la instancia previa al surgimiento del monoteísmo. Y esta diferenciación se hace por razones organológicas y sistemáticas. Por esto, es más exacto hablar de henoteísmo que de “monoteísmo polimórfico”. Al contrario, el término "monoteísmo polimórfico" tiene la apariencia de una incomprensión del desarrollo de la conciencia religiosa y de la historia de las religiones, cuando no de un forzamiento de dar un rango equiparable a las grandes religiones monoteístas a formas religiosas previas, ya sea por razones etnocéntricas o culturales, pero no científicas. Es decir, tras ello hay una intención subalterna de índole ideológica. 

En otras palabras, en el mundo precolombino no se tuvo nada parecido al monoteísmo, pero sí al henoteísmo. Otro signo de la falta de una concepción monoteísta era su gran tolerancia con otras religiones. El monoteísmo donde aparece genera proselitismo y combate con otras religiones. Lo que en el mundo precolombino no se dio. No se tienen registros de guerras religiosas en el Perú antiguo. Al contrario, el politeísmo era muy tolerado y lo común en las relaciones interreligiosas entre distintitos reinos, señoríos y etnias. Hasta se convivió con una de las formas primeras y más toscas de la religión, como fue el chamanismo, con magos, médiums, hechiceros y poseídos. El chamanismo convivió sin problemas en el ámbito andino precolombino con el politeísmo henoteísta. Es más, fue empleado de forma orgánica e integrada con el contexto religioso imperante. No sólo estaba bien articulado, sino que se le consideraba necesario. Ello queda demostrado en que es muy común encontrar menciones de poderes paranormales en los místicos, videntes y médiums de las religiones antiguas. En las sociedades arcaicas la cultura es revelación de un mundo abierto a lo transhumano, a lo trascendente. Son tiempos arcaicos de gran riqueza espiritual, que contrastan fuertemente con la deplorable pobreza espiritual del hombre moderno desacralizado. Mircea Eliade^[31] describe la iniciación mística como una experiencia existencial constitutiva de la condición humana. Algo parecido hacemos nosotros con el filosofar, entendido también como experiencia existencial de la condición humana. Pero volviendo a los tiempos iniciáticos se puede decir que el tiempo arcaico es un tiempo muy sensible a esquemas iniciáticos. Los tiempos pre-civilizatorios han sido época de gran deseo de unirse con Dios, donde la vida espiritual brillaba ostensiblemente por sí misma, pero el brillo venía tanto del ámbito sobrenatural -divino- como del preternatural -demoníaco-. De ahí que a pesar de reconocer que las facultades paranormales estaban presentes por doquier, sin embargo, no se puede caer ingenuamente en la visión idílica de dios tiempos. Esto nos recuerda la doctrina de los Manvantara o ciclos cósmicos, y basada en la cual Guénon^[32] interpretó la idea moderna de “progreso” como la última etapa del ciclo del Kali Yuga o Edad de Hierro, la Gran Noche como el triunfo de la civilización material, de lo sensible, lo desacralizado, el materialismo diabólico. Para Guénon ni la ciencia ni la filosofía pueden rectificar la mentalidad contemporánea, sino la intelectualidad pura. La mística es una forma de experiencia de la fe, que busca una trasmutación espiritual que confiere a la muerte la función positiva de preparar el nuevo nacimiento. Un ejemplo ostensible registrado de esto en el ámbito precolombino lo hallamos en los poderes paranormales demostrados a través de la clarividencia, precognición, psico visión o visión remota del famoso chamán Antarqui^[33] al que recurrió Túpac Inca Yupanqui para emprender su viaje a Oceanía. Tras el regreso visionario de Antarqui el Inca determinó ir allá sin duda alguna.

Incluso cuando el Inca Garcilaso supone un monoteísmo al decir que se vislumbró entre los incas al Dios único cristiano, lo más seguro es que se refiriera a la existencia de una deidad suprema y no a una deidad absoluta. Los catequizadores y misioneros se sorprendían de lo bien que entendían al único Dios cristiano, pero no pensaron que el alma humana siempre piensa en una deidad suprema. Al parecer, el hombre de todos los tiempos siempre ha pensado en una deidad suprema, pero el pensar en una absoluta es otro estadio superior en el desarrollo del pensamiento religioso. Y a eso no se llegó ni con los Incas. Cuando el Inca Garcilaso nos habla de una deidad Pachacamac irrepresentable, Hernando Pizarro se sorprende al ver el ídolo de madera, por cuanto creía que estaría hecho de oro. Los españoles asociaron el ídolo y su culto a rituales satánicos, por lo cual Hernando Pizarro lo derriba de su pedestal y quema todo el templo. Después de la destrucción del templo se pierde el rastro del ídolo de Pachacamac, hasta que, en 1938, arqueólogos que realizaban excavaciones en el sitio descubrieron un ídolo de madera, en el templo pintado. El ídolo de Pachacamac, que durante mucho tiempo se pensó que fue destruido por los conquistadores españoles en 1533, fue descubierto en 1938. Los arqueólogos hicieron un análisis de carbono 14 del ídolo y descubrieron que databa de aproximadamente 760 a 876 d. C. Al parecer dicho ídolo comenzó como deidad tectónica y terminó en el Inca Garcilaso como deidad supracósmica, pero nunca fue dios único. No hubo monoteísmo. Es más, aun cuando muchos expertos ven una relación entre el Lanzón de Chavín y Pachacamac como una continuación de una misma deidad llamada Viracocha, lo peculiar de dicho ídolo, que quiso destruir Hernando Pizarro, es que aparece totalmente antropomorfizado y no como los de Chavín con rasgos zoomórficos. Su antropomorfización indica un avance espiritual indudable, pero no como dios único. Por lo demás ese ídolo ya tiene 1,200 años, pero en él tampoco habría rastro arqueológico del monoteísmo. Ni siquiera el dios Solar era indicio de monoteísmo. No, no lo era. El Coricancha era templo dorado donde reposaba la imagen de la deidad solar como una deidad superior, pero otra deidad más, y no es prueba de monoteísmo. Un poco más allá, en Tambomachay, se rendía culto al agua, otra deidad más. De ahí que no faltase la imagen para dios Illapa, el dios de la lluvia, el rayo y el trueno. Llamado también Chuqilla, Catuilla o Libiac. Era el dios del clima y uno de los dioses más populares. En tiempos de sequía, los incas acostumbraban a atar perros negros hasta que sufrieran hambre para que se compadeciera de ellos y enviara la lluvia.

Estos usos vistos por los españoles como idolatrías serían extirpadas. Cosa que aconteció durante todo el siglo XVII con tres campañas de extirpación de idolatrías que terminaron desterrando los ritos paganos. Fruto de esta campaña fue el rescate del Manuscrito de Huarochirí^[34] del siglo diecisiete con el fin de extirpar las idolatrías, reeducar a los sacerdotes servidores de demonios, desterrar sus supersticiones y demás creencias paganas. El texto recoge la mitología de los indios de Huarochirí extendida por todo el departamento de Lima, su ídolo principal era Cuniraya Wiracocha y Pariacaca. El extirpador de idolatrías Francisco de Ávila -al cual sólo le pertenecen siete capítulos, el resto lo compuso el indio cristianizado Tomás- los consideró demonios servidos por sus sacerdotes. El indio Tomás no asume el pasado andino como engaño diabólico no mentiras, sino huacas vencidas como una huaca más poderosa que Pariacaca y Tunayquire. De modo que su redacto y autor fue Tomás, que rescató la tradición después de setenta años de aculturación cristiana. A ojos vista se puede apreciar que estamos ante una religión de servicio y de interés, pero que recoge divinidades de periodos bastantes antiguos. Si quisiéramos presenta una generalogía de las huacas a partir de este texto Yañañamca y Tutañamca pertenecerían al paleolítico medio, Huallallo y la antropofagia al paleolítico superior, mientras Cuniraya y Pariacaca al neolítico agrocéntrico y cosmocéntrico de las grandes civilizaciones. O sea, incluye toda una parafernalia de divinidades -politeísmo- que se subordinan a una deidad principal -henoteísmo-. Hasta las estrellas y constelaciones eran tomadas como deidades. Es un texto rico en supersticiones y ritos. Ninguna deidad mitológica permite hablar de una deidad que viene desde la Nada, más bien, ordenan desde lo preexistente. Al parecer, en la religión andina estaban meditas deidades celestes y demonios. En la mitología andina no sólo está presente una cosmovisión, sino una filosofía mitocrática cuyos rasgos esenciales serían: 1. Conectar el principio y el fin, 2. establecer una escatología cíclica, 3. Identificar lo transhistórico en lo histórico, 4. Universalizar la experiencia, 5. Desarrollar una especulación unida a la religión, 6. Su lógica está presidida por la armonía de los contrarios, 7, su pathos es cosmológico, 8. Su estro es la armonía cósmica presidida por los arquetipos. Era una filosofía ancestral que ponía énfasis en la fuerza vital, en el Camac, en la vida. Las deidades no son el ser, son vida que trasmiten vida. Se va del animismo al politeísmo y luego al henoteísmo. No obstante, la pervivencia de cultos andinos es una forma de resistencia cultural ante la imposición hispana. En otras palabras, el culto vernáculo se atenuó, pero no se exterminó y formó parte del cristianismo sincrético andino^[35]. Desde entonces el sincretismo es lo característico de la cultura andina.

Un autor como Federico García^[36] sostiene que la religión andina es atea porque afirma la existencia de una energía vital o Kamaqen que es trascedente, y define a Pachacamac como ordenamiento del mundo. Añade, además un cuarto mundo, el Hawa, y dos principios. Su intención es rescatar a la cosmovisión andina ante el descalabro de la civilización occidental y como alternativa a ella. De ahí su mayor énfasis otorgado a su orden social y tecnológico y en segundo lugar a su religión y filosofía. Lo cual estimo como una interpretación panteísta salida de la trasposición de sus convicciones marxistas en vez de salidas del propio contexto precolombino. En realidad, es muy dudoso el susodicho ateísmo trascendente andino, pues a todas luces tenían deidades. Además, el Kamaqen no puede ser principio fundamental porque de dónde viene el propio Kamaqen. Si viene del Sol es derivado y no primario. Cosa que el autor no esclarece. Otro estudio a tomar en cuenta sobre el Manuscrito de Huarochirí pertenece a Víctor Mazzi y Alberto Ángeles^[37], quienes con acierto señalan que es fuente imprescindible del pensamiento andino, pero afirman de modo controvertible que el texto oscila entre el mito y la racionalidad como una forma de resistir la dominación colonial y preservar sus códigos culturales. Cuando lo que se advierte en dicho manuscrito es que el mito tiene su propia racionalidad y la interpretación del indio Tomás sobre el triunfo de una huaca más poderosa para aludir al cristianismo refleja una visión sincrética. Una tercera obra es de autoría de Zenón Depaz^[38], donde considera que la cosmovisión andina no es un monoteísmo ni un dualismo, sino un dual del quíntuple vinculante, caracterizado por valorar el mundo. Todo está animado y es complementario (Yana). Las Wakas son el fundamento (Teqse). El Kama, y aquí repite a Federico García, es el ánimo vital que se renueva en ciclos (Pachakuti). Y Yachay es experiencia vital dialogante del cosmos. Zenón concluye que hay que reencantar el mundo ante el fin de la utopía moderna.

En una palabra, su propuesta es retornar al paganismo religioso animista bajo el ropaje del inmanentismo ontológico y el sentido unívoco del ser, tal como lo concibe el panteísmo. Al margen de su acierto de oponer a la razón instrumental moderna una racionalidad no instrumental, suma una serie de desaciertos: 1. Presentar una imagen distorsionada y caricaturesca del cristianismo, al cual acusa de dividir el mundo entero entre lo sagrado -cielo- y lo profano -Tierra-, donde lo profano es profanable. Lo cual no es cierto, pues es parte del Catecismo católico saber que la comprensión del mundo profano es también santificable. 2. Juega a revivir el paganismo andino atribuyéndole un animismo panteísta que no se condice con su complejidad religiosa de servicio y no de integración. 3. No rompe con el eurocentrismo filosófico al tildar el pensamiento andino de “cosmovisión” en vez de reconocerle su condición filosófica. 4. No comprende la dialéctica entre el logos y el mito, oponiéndolos mecánicamente. 5. Presenta un esquema óntico y no ontológico de la teología andina, lo que lo lleva a dejar de lado lo universal. 6. Interpreta la teología andina sólo desde el manuscrito y con ello deviene en un reduccionismo interpretativo. 7. Ignora adrede todas las investigaciones peruanas sobre la filosofía andina, lo que empobrece el debate, el texto y lo presenta como un anatópico autor. 8. Intenta una interpretación desde la óptica nietzscheana-heideggeriana-gadameriana de la teología andina, lo que demuestra su colonial dependencia mental ostensible respecto al etnocentrismo occidental. En suma, semejante aparataje refleja una propuesta religiosa regresiva -religión animista de integración- que no entiende la religión de servicio de las grandes civilizaciones andinas, se atiene al desfasado esquema comovisional que niega la capacidad filosófica de los antiguos peruanos, y no comprende que el nuevo paradigma de la racionalidad no marcha hacia la restauración del mito ni hacia su anulación, sino que se dirige hacia un nuevo equilibrio metafísico entre la ratio del logos y la ratio del mito. Sus conceptos claves siguen siendo antiesencialistas y antimetafísicos, con lo cual traslada anacrónicamente la metafísica inmanentista de la modernidad a una realidad mental y una época histórica totalmente distinta como la andina. El gran inconveniente de aquellos que fueron o siguen siendo marxistas bajo cuerda es que no son sensibles a la comprensión del fenómeno religioso y pretenden interpretar dicha realidad como atea y panteísta a fuerza de las evidencias contrarias. El problema es que siguen atrapados en las redes del eurocentrismo y así no puede superar las trabas del etnocentrismo filosófico occidental, cuando en nuestra exposición subrayamos que frente al universalismo filosófico occidental hay el universalismo filosófico vinculado a la condición humana.

O sea, Illapa era una deidad atmosférica, pero otra deidad más junto al Chuqui Chinchay o animal de poder en la religión andina es el gato montés andino, de gran significación iconográfica y mítica en el ideario precolombino, tal como lo destaca la investigadora Ana María Gálvez^[39]. E incluso ahora se sabe que nunca abandonaron los incas los sacrificios humanos, por supuesto, sin el carácter sanguinario y masivo de los moches. Los apus (del quechua apu, "señor(a)") son montañas tenidas por vivientes desde épocas preincaicas en varios pueblos de los Andes (Ecuador, Chile, Perú y Bolivia principalmente), a los cuales se les atribuye influencia directa sobre los ciclos vitales de la región que dominan. Es decir, los Apus son manifestación de lo sagrado en la naturaleza, es una deidad tectónica. pero es una deidad más, no es muestra de monoteísmo. Wiracocha, es el gran dios, el creador de la mitología pre-Inca e Inca en la región andina de América del Sur. Se dice que su nombre completo es Apu Qun Tiqsi Wiraqucha y Con-Tici. Se atribuye como dios principal de los incas, pero es un gran dios, pero no un dios monoteísta. Otra deidad atmosférica es Pariacaca. Pariacaca (en quechua: Pariaqaqa) fue, en la mitología Huanca, y posteriormente en la incaica, el dios del agua y de las lluvias torrenciales. Nació de un pájaro y se convirtió luego en Kolash. El dios Pariacaca fue muy importante en la zona centroandina, era un dios regional. La deidad principal de la religión Wari es el Dios de los Báculos o Dios de las Varas como lo llamó Rowe. Parecería que se trata de la deidad principal o suprema, pero no absoluta, del mundo andino que sobrevive hasta el imperio Inca cambiando de aspecto, pero inalterable en esencia. De manera que es interesante observar cómo el hombre griego antiguo por razones políticas pudo incubar una creciente desconfianza religiosa debido a la multiplicidad de dioses. Eso no ocurrió en Oriente, sus filósofos como Buda, Lao Tsé y Zaratustra hicieron filosofía religiosa, y Confucio suspendió el juicio sobre esos temas como Sócrates. En el Perú antiguo por su fuerte tradición teocrática también ocurrió lo segundo antes que lo primero. Sus pensadores no desconfiaron de la religión ante la multiplicidad de religiones, el conocimiento de otros pueblos, culturas y dioses no los condujo hacia la desconfianza de la tradición religiosa, sino hacia la creación de una nueva religión. Quizá el emperador Pachacútec sea lo más cercano al predominio de lo moral como Confucio, pero al atribuírsele la edificación de Machu Picchu no se puede descartar su conformidad con la importancia de las creencias religiosas. La desconfianza de los helenos hacia la religión no tiene equivalente en el mundo precolombino. Obviamente hay que tener en cuenta que la desconfianza griega hacia la religión comienza en sus élites intelectuales, especialmente filosóficas, especialmente manifiesto en Jenófanes y la ridiculización de los credos mitológicos. Lo que hace pensar que la filosofía precolombina fue religiosa y mitocrática, donde las categorías de arquetipo y repetición de Eliade^[40] son bastantes ostensibles y han sido puestos de manifiestos en los decisivos estudios de Rodolfo Sánchez Garrafa^[41]. Ningún cronista indio ni mestizo registra a algún personaje que haya tenido desconfianza ante la tradición mítica. Quizá se puede mencionar al inca Atahualpa, que osó matar orejones, amautas, y mandar a violar acllas.

Es decir, el politeísmo no llevó al escepticismo religioso. Lo cierto es que la aparición de una nueva religión es en el fondo una reflexión sobre las nuevas funciones atribuidas al nuevo dios, es un pensar sobre el origen de las cosas, sobre algo similar al arjé griego. Pero sobre todo es la percepción en el sentimiento religioso de una nueva revelación de lo numinoso. El escepticismo religioso es ínsito en la creación de una nueva religión, pero ello no necesariamente lleva hacia la desconfianza en la religión misma. Quizá la más radical revolución religiosa era la incaica con su idea de un dios invisible. Pues adorar al Sol era romper con la antropomorfización imperante hasta en los Wari y Tiahuanaco. Pero ni eso los llevó al monoteísmo ni a la intolerancia propia del monoteísmo. Seguían creyendo en la validez de muchos dioses. El dios Sol equivale a la nueva versión de Tunupa y Viracocha, pero en su mayor abstracción. Ahora el que engendra la unidad del cosmos no es antropomorfo. Pero con eso los incas responden a la vieja pregunta: cuál es el origen de todo. Sí, el arjé es una interrogante común a la religión y a la filosofía. Es decir, la reflexión crítica no falta y los lleva hacia nuevos dioses no por la razón ni el concepto, sino por el sentimiento religioso que recibe una nueva revelación teofánica. Los dioses siguen siendo el origen de la realidad del mundo en el Perú precolombino. La deidad solar se impone sobre el politeísmo sin suprimirlo, por eso en vez de monoteísmo hay henoteísmo. En otras palabras, no hay Dios único, como en los judíos, no hay monoteísmo, el Inca Garcilaso cree que se lo vislumbró, pero si ello hubiera ocurrido el proceso monoteísta se hubiera desatado incontenible arrasando los demás dioses. La creencia monoteísta impone la convicción de que dicho nombre a nadie más se le puede adjudicar y todos los demás dioses deben ser desterrados por ofender la majestad del único y verdadero dios. Y es que la idea monoteísta supone el presupuesto metafísico del Dios omnipotente.

Ahora bien, ¿la deidad solar inca pudo llevar hacia el monoteísmo? Es una pregunta contrafáctica muy interesante. Un monoteísmo deduce que su dios es el dios de todos los hombres y por ello los dioses falsos deben ser desterrados. Otra cosa es ver que el desarrollo de la deidad solar podía llevar hacia el monoteísmo si hubiera tenido tiempo histórico, cosa que no ocurrió. En el Egipto Antiguo el emperador Akenatón impuso el culto solar, pero al morir asesinado fue borrado de la historia de Egipto por considerársele un hereje. Al parecer tuvo intención monoteísta, pero el culto solar inca no lo tuvo. Por todo ello, el mundo religioso precolombino llegó al henoteísmo más abstracto con los incas, pero no al monoteísmo. Pero ¿cuál es el motivo que está detrás del supuesto monoteísmo precolombino? Hay innegablemente motivos culturales razonables de resentimiento contra la invasión europea española que impuso la nueva religión con la guerra. Pero al ver serenamente el problema hay que advertir que el monoteísmo es indesligable del monismo metafísico. Lo cual no cual no significa que todo monismo debe llevar hacia un monoteísmo creacionista, porque de hecho también llevó hacia un monoteísmo emanatista de tipo plotiniano. Salvo el Parménides de Platón, diálogo de la vejez donde desplaza el dualismo del eidos y la materia para convertir a lo Uno en fundamento de la pluralidad, el tiempo y el movimiento. Pero este platonismo que culmina en un eleatismo no logra romper con el principio metafísico nihil ex nihilo. Un paso más atrevido lo dará Platón en el Sofista, donde al analizar el Ser y el No-Ser cree posible atribuir cierta realidad al no-ser. Con esto roza con el rompimiento del nihil ex nihilo. En otras palabras, no sólo el nuevo principio metafísico introducido por el cristianismo del creatum ex nihilo o creación desde la nada conduce hacia el monoteísmo, sino que también puede hacerlo el viejo principio griego nihil ex nihilo o nada viene de la nada. Pero la diferencia principal entre ambos es que mientras el monoteísmo creacionista lleva hacia un Dios absoluto y omnipotente, el monoteísmo emanatista sólo arriba a una deidad como suprema como Demiurgo u Ordenadora del mundo, porque sencillamente no saca de sí a la materia, sino que la enfrenta como otro principio metafísico opuesto a él. Son dos principios metafísicos subyacentes y cualitativamente muy distintos que repercuten en la transformación de la idea de Dios y en la explicación metafísica del origen del mundo. Este dualismo metafísico regido por el principio del nihil ex nihilo es el que se percibe en los ciclos cósmico llamados Pachakuti, sino también en la traducción de la palabra Pachacamac por le Inca Garcilaso como “vivificador del mundo”. O sea, no crea, sino vivifica el mundo o lo previamente existente. Cosa que también se advierte en diccionario de Holguín^[42] cuando significa a Pachacamac como Ordenador del cosmos.

Es por eso que en el mundo regido por el principio metafísico del nihil ex nihilo se llega a concebir una deidad suprema ordenadora, más no una deidad creadora. La deidad ordenadora no extrae de la nada el cosmos, sino que ya encuentra elementos preexistentes, como la materia o el caos, a los cuales dotas de formas o insufla vida o Camac^[43]. ¿Entonces se puede hablar de monismo emanatista entre los antiguos peruanos con su deidad ordenadora? Eso equivale a preguntarnos si el monismo emanatista es incompatible con el politeísmo. Y es fácil admitirlo. No, no es incompatible. Pero hay que hacer la salvedad que el monismo emanatista no lleva hacia un monoteísmo creacionista, a lo sumo puede llegar hacia un monoteísmo emanativo de la necesidad cósmica. Pero ese no es el caso de las religiones precolombinas. Sus deidades son providentes. Ese providencialismo andino se hace muy evidente en Blas Valera^[44] con su abundante información sobre sacrificios, templos, lugares sagrados, sacrificios, indios religiosos, vírgenes religiosas y dioses. O sea, dejan espacio a la libertad del devoto. Todo indica que alcanzaron un politeísmo organizado en un esquema henoteísta o con una deidad principal, suprema pero no absoluta.  

En una palabra, desde Caral hasta los Incas no hay panteísmo en la teología mítica filosófica precolombina, lo que hubo fue henoteísmo. Pero este henoteísmo no fue excluyente de formas religiosas de integración, como las amazónicas. De manera que se configura un universo filosófico dual: mitomórfico-mitocrático. Los pronósticos, la profecía, la mántica, la magia, los presagios, la lectura del destino estuvieron vigorosamente presentes en el universo henoteísta precolombino. A propósito, sobre la naturaleza de los presagios y vaticinios muy presentes en el pensar filosófico precolombino se ha mantenido una vida discusión. Para incas y aztecas los presagios eran de índole sobrenatural, de origen sagrado. Para los españoles era de naturaleza demoníaca. Para el positivismo actual era de origen meramente humano. Lo cierto es que el presagio estaba asociado a la idea del destino. Por ello, en un primer momento las grandes civilizaciones amerindias no opusieron resistencia al conquistador, pues la llegada de los dioses estaba vaticinada y los tomaron por tales. Para los españoles no se trataba de profecía sino de una tarea recibida por la Providencia de evangelizar los pueblos descubiertos. En ambos se trató de una visión del mundo trascendente, pero mientras la española miraba al futuro con la Parusía, la amerindia tenía la mirada puesta en el pasado con la Profecía^[45]. 

Todo lo cual mantiene la ruptura mítica entre lo ontológico y lo histórico. La cuádruple función del mito encuentra una expresión sucinta y precisa en Mircea Eliade^[46] cuando habla de arquetipos y repetición. El horizonte del arquetipo celeste la repetición cíclica domina la estructura del hombre premoderno con su optimismo en los ciclos cósmicos regeneradores. Lo cual se interrumpe cuando el cristianismo introduce el concepto de persona humana superando el tema arcaico de la eterna repetición. La idea del Dios cristiano, de la libertad personal y el tiempo lineal será lo único que defenderá al hombre moderno de su carencia de arquetipo y repetición. Con esto Mircea Eliade añade una quinta función al mito, a saber, la seguridad del sentido de la vida. En suma, la filosofía como revelación se compendia en un teleologismo causalista de repetición histórica de lo ontológico que se expresa en el mito teogónico del caos original y la ordenación del mundo, el mito del alma desterrada, el mito de la caída del primer hombre y el mito trágico griego del dios malo.  En todos ellos está la ruptura entre lo ontológico y lo histórico que preside las religiones filosóficas de servicio y de liberación. Dicha ruptura supone un supuesto metafísico de base, el cual fue muy bien formulado por los griegos, nos referimos al nihil ex nihilo o nada viene de la nada. Si nada viene de la nada entonces no hay dios omnipotente, y si no lo hay por lo tanto el caos, la nada, la materia preexiste al orden del mundo y se opone como otra fuerza frente al demiurgo o a la deidad ordenadora. Lo cual deriva en el supuesto metafísico de la dualidad originaria de las cosas. El Bien frente al Mal, el Orden ante el Caos, siendo ese el horizonte mental y metafísico de la filosofía mitocrática en general. Incluso en la filosofía logocrática de Platón dicha ruptura entre lo ontológico y lo histórico permanece, aunque se busca superarla ya no mediante la trascendencia de la condición humana, sino mediante el conocimiento de las Ideas.

 

RASGOS ESENCIALES DEL FILOSOFAR MITOMÓRFICO-MITOCRÁTICO ANDINO

 

1. CONCEPTO: Analógico versus concepto puro de la lógica formal

 

2. COMUNICACIÓN: alegórica metafórica, simbólica

 

3. INTERPRETACIÓN DEL COSMOS: Totalidad viviente regida por destino.

 

4. FORMA CONCEPTUAL: Estética antes que lógica

 

5. FORMA DE SABIDURÍA: Mántica, esotérica, mito, profecía, horoscopía, magia

 

6. SENTIDO DE SABIDURÍA:  oracular, iniciática, intuitiva, escatológica

 

7. ESFERA ONTOLÓGICA: Onírica, divina, pática, cósmica.

 

8. PROPÓSITO DEL SABER: Comprender lo que la cosa “quiere decir”  

 

 

 

En la ruptura mítico andina entre lo ontológico y lo histórico se inscribe las ideas de arquetipo, eterno retorno, complementariedad y reciprocidad, como un esfuerzo de hacer las relaciones del aquí terrenal como lo son en el arriba del cielo estelar. En el mundo precolombino hay filosofía teológica con su teleologismo causalista de los ciclos del Pachacuti. Por último, caben unas consideraciones sobre las virtualidades del idioma quechua^[47] para la filosofía. El idioma quecha es una lengua aglutinante como el inglés y el alemán, el verbo Kay tiene diferentes significados y equivale a Ser, Tener, Haber. El quechua permite expresar lo actual -sqa- lo potencial -nqa-, la finalidad – na-, y lo inevitable -paq-. También el sujeto que realiza la acción -q-, expresar un estado -y-, una acción secundaria -spa-, el tiempo futuro -saq-, expresiones negativas -ima-, acción cumplida – chi-, relacionadores de precedencia -manta-, orientación -man- y límite -kama-, conectivas de ausencia -chaysi-, conjunciones -spa-, sufijos emocionales -ku-, lo incierto -si-, lo pasado -rqa-, pluralidad -chik-, etc. Cuentan con negaciones -manan-, relaciones -churi-, concepto Ser -ka-. Con todo este arsenal lingüístico se pudo formular preguntas filosóficas en clave mitocrática. Imac (a)= ¿qué puede ser?; Imaka = ¿qué es el Ser? Lo que demuestra que el límite del pensar no es el lenguaje, sino que el límite del lenguaje es el pensar. El lenguaje jamás nos da significaciones absolutamente transparentes, al contrario, el lenguaje nos dice algo cuando se deja rehacer y deshacer por el pensamiento. Si el lenguaje es oblicuo y autónomo lo es más el propio pensamiento. La pintura, por ejemplo, es un caso significativo del lenguaje indirecto del silencio. La música es otro caso de lenguaje indirecto. O sea, el sentido nace en la expresión creadora del pensamiento antes que en el lenguaje. Hay lenguaje tácito no verbal que revela que el sentido que señala directamente al pensamiento creador. Bien decía Kant^[48] que el sentido estético es la capacidad de intuir ideas sin conceptos. El lenguaje alusivo de las cosas no dichas revela la existencia del sentido más allá de los signos. Una pintura, una nota musical, un éxtasis contiene tanto o más sentido que el signo escrito. Con la escritura comienza la precisión de la descripción de la realidad, pero también su empobrecimiento de vivencia ontológica con la misma. De manera que se puede decir que lo real tiene que ver más con el lenguaje indirecto del silencio que con el lenguaje directo del discurso. Es por ello que entre los seres que se aman imperan las miradas y las caricias antes que las palabras.

El lenguaje no es la realidad, pero es el molde en que la realidad se da con sentido significativo. De modo que el mundo prehispánico civilizado pudo filosofar religiosamente con su idioma aglutinante -Oriente lo hizo con su lengua aislante y Occidente con su lengua inflexional-. Pero, además, el hombre del paleolítico también lo hizo con su estructura idiomática propia porque la condición humana es lo que lleva al filosofar. No obstante, un autor como Mario Mejía Huamán^[49], quechuahablante y quechuólogo, es de la opinión que el mundo precolombino no tuvo filosofía sino cosmovisión, pero que la lengua quechua a futuro permite elaborar filosofía a partir de los temas universales de Oriente y Occidente. Esta posición aparentemente contradictoria nace de su apego al magisterio eurocéntrico, a su incomprensión del logos mítico, a la repetición del punto de vista cosmovisional del etnocentrismo occidental y a una defectuosa comprensión del filosofar. Diez años antes Mejía^[50] sostenía lo contrario, pues opinaba que las palabras Yachay = sabiduría, Ser = kaq, Substancia = Hap´iq, Cheqaq = verdad, Hamutay = filósofos, Teqse= principio, fundamento, Teqse Wiracocha = Dios supremo, sin ser filosofía en sentido griego demuestran el nivel especulativo que alcanzó el nivel conceptual andino.

A propósito de las vías indirectas para demostrar la existencia de la filosofía en el Perú Antiguo, según los cronistas la educación incásica se componía del cuadrivium -lengua, religión, quipus e historia- y constituiría una prueba indirecta de la existencia de la filosofía en el incario. Pues habría estado inserto en los estudios sobre religión junto a la astrología y teología. Aquí no se puede olvidar que cronistas como Murúa, Cieza de León, Polo de Ondegardo, Cristóbal de Molina, Betanzos, Juan Santacruz Pachacuti, Guamán Poma de Ayala reconocieron el ejercicio de la filosofía en los Amautas dejando señalados los documentos coloniales más importantes: la oración de Wiracocha o deidad Ordenadora del cosmos, el término Tiqsi como equivalente a arjé, Pacha, Yanintin o coexistencia, Kama o potencia, Kamay o verdad conforme, Yachay o saber, Chawpi o centro, Sullull o verdad confiable, Chiqa o verdad segura, Chakana o puente cósmico, etc. Como bien señala Mazzi^[51] estos constituyen tópicos comunes que son comparables con la tradición filosófica occidental. Es más, dentro de la lógica polisémica de la lengua quechua no tiene sentido reducir la significación de la palabra Yachay a saber práctico y se lo hace con el expreso propósito de interpretar la filosofía andina como práctica y cotidiana. Pero la realidad es contraria a dicha significación, pues la diversidad semántica del quechua permite atribuir a la palabra Yachay una connotación teórica o de saber no práctico^[52].

En todos estos términos hallamos una construcción filosófica relacionados con el conocimiento de los primeros principios de la existencia. Solamente que hay que sortear la mayor parte de las referencias coloniales interesadas en atribuir a los incas un único Dios universal creador con el fin de facilitar la evangelización de los naturales. Pero un análisis sereno abona en favor de la tesis de la deidad andina donadora de vida y generadora de orden en vez de la interpretación cristianizada de la deidad única y universal creadora. Lo cual ratifica nuestra tesis de que la deidad principal de la filosofía mitocrática andina no era creadora desde la nada sino ordenadora desde la dualidad metafísica preexistente. Lo cual no debe llamar la atención, pues la idea de la creación desde la nada o creatum ex nihilo no se alcanzó por la razón natural sino por la razón revelada y ésta advino con el cristianismo. Andinos, mayas, griegos, persas, chinos, hindúes, entre otros hicieron su mejor esfuerzo por explicar el mundo desde sus fundamentos desde el punto de vista de la razón natural, lo que vino luego es parte de otra historia. Pero aquí hay un punto problemático en el que hay que reparar. Si la deidad principal de la filosofía mitocrática andina no era creadora desde la nada sino ordenadora desde la dualidad metafísica preexistente, entonces ello implica la categoría de participación de las cosas en el Ser. La deidad ordenadora sería algo así como un demiurgo platónico que organiza la realidad desde el caos de la materia. Este dualismo metafísico parece ser el presupuesto común de la mayor parte de las filosofías mitocráticas, especialmente ligadas a la religión de servicio antes que a las religiones de liberación y de salvación.

Si esto es así, ¿Cómo explicar el sentimiento de unión con la Naturaleza bajo el principio de complementariedad del hombre andino? El dualismo metafísico debería llevar hacia una ontología negativa de la materia, pero la civilización andina exhibe una ontología positiva de la materia. ¿Hay una ontología positiva de la materia en la filosofía mitocrática andina? ¿Acaso es posible ostentar una ontología positiva de la materia desde un dualismo metafísico? ¿Toda ontología positiva de la materia está subordinada al principio metafísico de Creatum ex nihilo? ¿Supone el henoteísmo andino una ontología positiva de la materia sin asumir un monoteísmo? La ontología negativa de la materia asocia a ésta como lo que está desprovisto de lo espiritual, mientras que la ontología positiva de la materia estima que la materia está animada por el espíritu. Para los platónicos lo espiritual está desprovisto de materia y los estoicos suponen que lo espiritual está provisto de materia sutil. San Agustín y Santo Tomás de Aquino son los exponentes clásicos de la filosofía cristiana en la concepción de una ontología positiva de la materia. Y en la filosofía peruana es Mariano Iberico^[53], en su última etapa, el que toma distancia de Bergson precisamente al pasar de una ontología negativa de la materia a una positiva. En buena cuenta, en la idea de Tiqsi Wiracocha o Principio Ordenador, que establece un cosmos complementario, se percibe una idea comparable que oscila entre el platonismo -lo espiritual desprovisto de materia- y el estoicismo -lo espiritual provisto de materia sutil-, aunque el fiel de la balanza parece inclinarse más por la segunda interpretación. La alta estima de la Naturaleza en el mundo andino es un indicio poderoso de que el propio principio espiritual que le dio orden está provisto de materia sutil. De lo contrario, el propio caos, la propia materia desorganizada se habría presentado como como una pura potencia al borde de la Nada. Y la idea de la Nada absoluta es extraña al universo mental organizado en torno al principio metafísico del nihil ex nihilo. Más bien, Tiqsi Wiracocha es compatible con la idea de la Nada relativa, o sea concebida como carencia de algo, en este caso como carente de orden. De manera que en este sentido la idea prehispánica de la materia estaba más cercana a los estoicos que a los platónicos. No advertir esta sutil relación ontológico-metafísica llevó a algunos autores a asociar precipitadamente la filosofía prehispánica con el materialismo y, aún más, interpretarlo con las herramientas clásicas del marxismo, lo cual resulta incompatible con el profundo espiritualismo religioso precolombino.

Pero a esto se asocia un problema aún más arduo todavía. ¿Cómo concibieron el Ser los andinos, al menos en su fase inca? ¿Puede la ontología positiva de la materia dar un indicio de cómo se pensó el Ser entre los precolombinos? La idea de Tiqsi Wiracocha o Pachacamac como entidad ordenadora y dadora de vida lo aleja de plano del Ser de Parménides como la unidad absoluta y lo único que existe. Pero también lo distancia del Ser como devenir de Heráclito, pues Tiqsi sería la fuente de todo lo moviente y como tal no se descarta que pueda concebirse como el Primer Motor inmóvil aristotélico. Además, todo lo ordenado cambia, cumple su ciclo en su respectivo Pachacuti y en eterno retorno vuelve a ordenarse. O sea, Tiqsi es lo que permanece tras los cambios. Esto lleva a pensar que el Ser para la civilización precolombina no se resuelve en la unidad absoluta tipo Parménides, ni en el puro devenir tipo Heráclito, sino, más bien, en la Unidad dividida donde lo óntico es pensado junto a lo ontológico. No se trata de lo ontológico sin lo óntico de los eleatas, ni lo óntico sin lo ontológico del heraclitismo, sino algo más semejante a la solución platónica del diálogo Parménides, donde la unidad no se da sin pluralidad ni la pluralidad sin la Unidad. Esto llevó a Platón más allá del principio de identidad, justo hacia la armonía de los contrarios o complementariedad que caracteriza el filosofar mitomórfico precolombino. Todo lo cual, por lo demás, se mantiene dentro del horizonte del principio metafísico del nihil ex nihilo. Dicho de otra forma, lo que hay en la idea de Ser del filosofar mitocrático andino es monismo con pluralismo. Y todo ello sin afectar el dualismo metafísico complementario. Naturalmente que siendo la armonía de los contrarios el principio dominante la idea del Ser, éste no se expresa mediante el concepto lógico sino a través del pensamiento simbólico de la metáfora poética. Y esto lo distancia del platonismo griego.

Por otro lado, María Flores Gutiérrez^[54] sostiene que el fundamento de la filosofía andina es el Allin Kawsay o Buen Vivir. Esto supone que lo ético está sobre lo ontológico, tal como sucede en Platón y en Plotino. Si el Bien es anterior al Ser significa que el Bien es el pre-ser y posibilidad de toda ontología. La dificultad estriba en que el Bien para pasar al Ser necesita toda una serie de emanaciones intermedias, tal como sucede en la metafísica greco-árabe. Estas dificultades de la metafísica emanatista son superadas por la filosofía cristiana donde el Ser es Dios creador ex nihilo. No se sabe si la filosofía mitocrática andina fuese emanatista con intermediarios ontológicos, en todo caso su henoteísmo lo sugiere en un plano menos abstracto. No obstante, el principio de complementariedad lo pone en duda. Pues si lo ético está sobre lo ontológico ello supondría un monismo ético que no es responsable de la existencia del mal. Pero por el principio de complementariedad Bien y Mal son complementarios, ninguno está por encima del otro, sino en pie de igualdad. Lo que significa que la filosofía andina no tenía como fundamento el principio de complementariedad o bien lo tenía en grado subordinado a otro principio superior. En todo caso, el preponderante dualismo cosmocéntrico cíclico de dinamismo permanente hace pensar que el Allin Kawsay no era el fundamento de la filosofía andina, aunque podía ser un importante ideal moral de la vida comunitaria. Es más, el principio metafísico de complementariedad exige una ética de cooperación y solidaridad de carácter comunitario. Es decir, el Allin Kawsay se condice con el cosmos metafísico andino.

Pero hay algo más complejo a lo que nos remite el Allin Kawsay. El Buen Vivir andino está pleno de contenido moral y la moral del mundo teocrático precolombino no podía basarse en un dualismo complementario donde el bien y mal se dan por igual, ni en las mismas condiciones, sino que la vida normativa exige el reconocimiento de un dualismo absoluto, sin reconciliación ni síntesis. Lo cual significa que, en el mundo andino junto al dualismo con reconciliación de los opuestos, armonía de los contrarios o Harmonia Oppositorum se dio el dualismo sin reconciliación ni armonía de los contrarios. De lo contrario la vida moral hubiera sido imposible. Esto significa que en el mundo moral el principio no era el dualismo complementario sino el dualismo sin reconciliación ni síntesis. Mientras que en el mundo metafísico y cosmológico regía el principio de complementariedad basado en el dualismo con armonía de los opuestos. ¿Puede representar esta convivencia entre los dos tipos de dualismos un conflicto en la representación del mundo y en la vida práctica? Todo indica que no, más bien se dio una relación dinámica entre los dos dualismos. Esto no significa que hay que poner en duda la existencia del principio de complementariedad, aunque sí su absoluta hegemonía. Simplemente no fue la única manera asumir el dualismo metafísico en el universo andino. Desde el ámbito de la filosofía argentina tenemos el pensamiento de Rodolfo Kusch^[55] y su Estarlogia. Frente al sentido de la acción del Occidente eurocéntrico regido por el principio de identidad y no contradicción, Kusch opone el sentido del mero estar, como ser parte de la cosmología en comunidad, sobre la base vital del principio del tercio excluso -lo que nosotros hemos llamado armonía de los contrarios-. Según Kusch esto permite entender a los pueblos andinos y el ser latinoamericano, mas interesado en la vida que en la posesión de las cosas, en el mito, las cosas sagradas, la religión y la vida comunitaria. En la profundidad del alma americana la Naturaleza está primero que el hombre y éste respeta su fondo irracional. Si Occidente se refugia en la ciencia, el indígena americano lo hace en la magia.

Ahora bien, La obra de Rodolfo Kusch es un hito por invitar a pensar una ontología de lo americano. Cosa parecida hizo Antenor Orrego^[56]. Ambos están remecidos por la filosofía heideggeriana y su reacción es de oposición. Kusch señaló varias cosas muy ciertas. Primero, que el intelectual latinoamericano tiene miedo de ser él mismo y pensar lo propio. Y así se convierte en lo que Francisco Miró Quesada llama un “pensador asuntivo”, o sea que sólo filosofa problemas universales. Segundo, el “estar siendo” kuscheano busca atrapar la identidad y la diferencia al mismo tiempo. Esto es, plantea una visión dialéctica en lo que él llama el “hombre total”. Así el sujeto latinoamericano es una mediación-integración de lo propio. Su planteamiento de la Estarlogia busca -como Quijano, Milton Santo, y Castro Gómez- la filosofía del posicionamiento colectivo, entendido como lo culturalmente propio. Pero tengo la sospecha que en la búsqueda de lo propio se nos escape lo ajeno también a integrar. Por eso, considero que Orrego mira más lejos que Kusch en lo que respecta a la ontología integracionista que debe presidir el ser latinoamericano. Más adelante sería Quijano el que desbrozaría los límites epistémicos que deben presidir el integracionismo entre mito y razón. También Kusch insiste -como Arguedas- en la valoración del rito y del mito para la comprensión del ser propio. El riesgo es que la Estarlogia kuscheana quede entrampada en el etnocentrismo relativista del nativismo filosófico afirmativo y haga derivar el filosofar andino hacia el panteísmo. Como ya hemos señalado el panteísmo exige haber alcanzado una concepción unívoca del ser, pero esto está ausente en la ruptura entre lo ontológico y lo histórico propia del filosofar mitocrático, donde predomina una concepción multívoca del ser que se condice con la idea de Ser donde no hay Unidad sin Multiplicidad y viceversa. Ese es el riesgo de las interpretaciones nativistas relativistas. Y para evitar tales incomprensiones no hay otro camino que asumir un universalismo filosófico ligado no a una determinada cultura o civilización, sino a la propia condición humana. Para Kusch en el estrato profundo de América está el proyecto mesiánico andino que se enfrenta al proyecto identitario de la modernidad. Y en dicha tensión el proyecto kuscheano deja un sabor regresivo y anacrónico. En cambio, desde la perspectiva del universalismo filosófico como condición existencial nos eximimos del peligro de soluciones regresionistas y mesiánicas, para proyectar el presente hacia el futuro en una nueva síntesis metafísica que concilie lo inmanente con lo trascendente^[57].

 

3

DEL MITO AL FILÓSOFO PRIMITIVO

 

Si el filosofar no es el paso del mito al logos, sino que en el mito mismo hay reflexionar filosófico unido a lo religioso, entonces, así como la metafísica de la modernidad desvela la subjetividad del sujeto humano y la metafísica de la antigüedad logocrática griega hace lo mismo con la ontología del mundo, por tanto ¿acaso el logos mítico agota el logos filosófico? Y si no lo agota, ¿hay formas legítimas de filosofar anteriores al mito? ¿Y si lo hay qué significado guarda para la existencia del filosofar mismo? ¿Es posible retrotraer el filosofar mismo hacia la Edad de Piedra? ¿Implica el chamanismo del paleolítico del homo sapiens y del neandertal alguna forma de filosofar? ¿Pueden los yacimientos de industria lítica dar pistas sobre algún filosofar en los homínidos homo erectus, homo ergaster y demás? ¿Puede el logos prehistórico contener alguna forma de filosofar? Estas preguntas desconcertantes tienen que tener alguna respuesta. Y la hemos dado en anteriores trabajos en sentido positivo^[58].

Al desvelar que en el Mito hay una forma de filosofar, el filosofar simbólico, cae por tierra el prejuicio del universalismo eurocéntrico, según el cual Grecia es el origen del filosofar y la medida de toda filosofía posible. Esta es la Teoría restringida de la filosofía y frente a ella hemos expuesto la Teoría ampliada del filosofar para extenderla a la filosofía mitocrática. A ello hemos añadido la filosofía mitomórfica del chamanismo y la filosofía numinocrática para englobarla en la Teoría General de la Filosofía. El mexicano Miguel León Portilla^[59] es parte de la teoría ampliada porque ve la filosofía náhuatl en las cosmogonías, teogonías, ética y poesía de los sabios tlamatini. Su limitación estriba en que lo hace sin cuestionar el sentido eurocéntrico de filosofía y sin plantearse una nueva comprensión de la filosofía. Un caso completamente opuesto es el estudio de Joseph Estermann^[60]. En su caso se trata de un enfoque intercultural que sin cuestionar el eurocentrismo filosófico lleva la filosofía andina al nivel de la simple cosmovisión de los runas comunes. Sobre el tema de la cosmovisión hay que decir que su existencia es innegable, pero es un término englobante de distintas formas de saberes. Tanto es así que siendo la cosmovisión el impacto psicología emocional del mundo sobre las ideas, se puede decir que incluso el hombre moderno tiene su cosmovisión, una de índole científico-técnica, secularizada y materialista. Y esto es así sobre la base del giro inmanente o terrenalista y subjetivista de la mentalidad moderna. Mientras el hombre de la modernidad es epistémico, en cambio el hombre de la Antigüedad y de la Edad Media es ontológico. Lo cual implica una mentalidad realista que antepone el Ser al Pensar. En otros términos, la cosmovisión no niega la existencia ni de la ciencia ni de la filosofía dentro del horizonte histórico del hombre ontológico. Y aquello de que primero es la magia, luego la religión, después la ciencia y la filosofía no es más que el mito del monismo naturalista diacrónico morganiano, bastante descreditado y desfasado en etnología^[61] ante la complejidad de una realidad histórica mejor descrita por el pluralismo culturalista sincrónico. Frente al evolucionismo cultural se yergue la evidencia de que todas las culturas son válidas. Los clásicos del estudio de la cultura humana como Bastian (provincias culturales-geográficas), Bachofen (análisis de parentesco) y Morgan (estadios culturales) son valiosos sólo como primeros peldaños, pero insuficientes. Antes del siglo XIX el pensamiento etnológico descalificaba el sistema de valores de las otras culturas, pero después admitió el concepto de civilización en plural. Desde entonces la sociedad estudiada no es considerada en referencia a otra ajena, sino en sí misma. Esa es la moderna visión etnológica. De este cambio surgen las teorías y escuelas etnológicas como el difusionismo de Graebner y Schmidt, el polimorfismo analítico de Boas y Lowie, el psicologismo de Lévy-Bruhl, el funcionalismo de Malinowski, y el estructuralismo.

Todo este desarrollo nos permite referirnos al filósofo primitivo. E. Burnet Tylor^[62] no fue evolucionista ni difusionista, sino que compartió la estratificación cultural. Su teoría del animismo del hombre primitivo plantea que éste recibe revelaciones sobrenaturales a través de los sueños, que ponen en evidencia realidades suprasensoriales y del mundo invisible. El hombre primitivo ignora el monoteísmo y los grandes dioses y en su lugar concibe todo el cosmos animado. Habla del “filósofo primitivo” como aquel que interpreta la naturaleza trasponiendo en un sistema alegórico mítico los fenómenos naturales. Los espíritus que animan la naturaleza se encarnan en objetos, animales o personas. Distingue entre fetiche -soporte material provisional del espíritu- e ídolo -soporte permanente del espíritu-. Después de Tylor la tendencia ha sido interpretar el fenómeno religioso de modo científico, pero no cientificista, evitando así reducir lo sobrenatural a lo natural. Pero la antropología cultural ha ido reduciendo el ámbito de aplicación del concepto de cultura. Se ha ido del universalismo y evolucionismo hacia el particularismo y antievolucionismo. Y ello se debió a la imposición de un empirismo craso que reemplazó la dimensión objetiva por estados psíquicos de la cultura. Leslie White y Lévi-Strauss son caminos alternativos. En especial éste último^[63] que sostiene que el pensamiento salvaje y mítico no es primitivo, es simplemente una manera no instrumental de relacionarse con la naturaleza, vive en armonía con ella, y, más bien, es el pensamiento del civilizado el que con un antropocentrismo exacerbado procede con barbarie con la naturaleza. Este punto lo he desarrollado como la necesidad de reencontrar una antropología sin antropocentrismo sin necesidad de recurrir a un animismo primitivo, sino reconciliándonos con Dios y reconociendo el mundo de las esencias^[64].

Después de las alusiones de Tylor tenemos a Paul Radin^[65] y Placide Tempels^[66]. En ambos casos no hallamos un cuestionamiento del concepto eurocéntrico de filosofía y menos una nueva definición que nos permita categorizar el pensamiento primitivo como filosofía. Por ello, se quedan en un comparativismo infructuoso e infecundo. No obstante, el mérito radica en traer nuevamente a discusión un tema tabú según en magisterio del universalismo occidental que lo ha marginado como filosofía heterogénea (Sobrevilla^[67]) o filosofía en sentido laxo por no decir que la filosofía homogénea y en sentido estricto lo representa la occidental. Otra estrategia, que bajo cuerda mantenía intacto pero oculto la concepción eurocéntrica de filosofía, fue la que siguieron otros autores, como Jesús Mosterín y Rivara de Tuesta^[68], quienes prefirieron refugiarse en el término “pensamiento” para evitar el término “filosofía” o “cosmovisión”. A esta alternativa la llamo “eurocentrismo vergonzante”. Para estas posturas la filosofía occidental es la medida de toda filosofía posible y sólo a ella le cabe el nombre de filosofía en sentido estricto. Lo demás es filosofía heterogénea o sea trasplantada a una cultura sin tradición filosófica previa. Este etnocentrismo anatópico fue afirmado antes por el propio Augusto Salazar Bondy^[69], quien es el primero en decir que la filosofía fue traída al Perú por los conquistadores españoles. El creador de la filosofía de la dominación no se liberó de la concepción eurocéntrica de filosofía, aunque roza en el intento en su obra tardía Bartolomé o la dominación (1974). El mérito de ASB fue resaltar la realidad de la dominación, su demérito fue no relacionarla con el concepto eurocéntrico mismo de filosofía.

Ahora bien, son tres los principales elementos empíricos que nos permiten entrar a la discriminación de la filosofía prehistórica: 1. El arte rupestre, 2. Los enterramientos y 3. El yacimiento de industria lítica de Atapuerca. Valga lo dicho haciendo la salvedad que la filosofía no se reduce a la verificación empírica ni analítica, es un caso especial de conocimiento y que en gran parte la esencia de la verdad filosófica reside en su validación argumentativa y aseveraciones categóricas, basada en la intuición del fundamento ontológico y su vínculo histórico social. Es decir, la verdad filosófica no consiste en la coherencia del enunciado, que lo haría perder conexión con el mundo real y concreto, lo convertiría en una mera disciplina formal, ideal y deductiva -como la matemática o la lógica-. Tenemos el caso del idealismo contemporáneo que reduce la filosofía en mera ciencia convencional determinada por la subjetividad humana. Algo más. Con el idealismo la cultura occidental pasó de la esterilidad científica de la escolástica medieval a la esterilidad metafísica del pensamiento moderno. Nietzsche reacciona violentamente contra la metafísica de las esencias y la metafísica trascendental del cristianismo, sustituyendo todo por el amor fati al eterno retorno de lo mismo. Schopenhauer con la voluntad irracional mistificada desemboca en el idealismo subjetivo. Marx rescata el método dialéctico de Hegel sobre bases materialistas, pero mantiene la dialéctica como el meollo de toda realidad. El vitalismo de Bergson tuvo el mérito de abrir una brecha contra el cientificismo positivista defendiendo la irreductibilidad de lo espiritual, pero hizo de la vida y la realidad puro devenir. La fenomenología de Husserl intentó ser una vuelta a las esencias y a la cosa en sí, pero sucumbió en la egología del sujeto trascendental. Heidegger se presentó como el filósofo ser, pero al centrarse en lo ontológico extravió lo óntico y redujo el ser a lo temporal. El primer y segundo estructuralismo -desde Bachelard y Merleau Ponty hasta Althusser, Bourdieu, Chomsky, Lacan, Bataille, Deleuze, Derrida y Foucault- niegan la esencia humana y convierte al hombre en producto de su práctica material. El postmarxismo -Adorno, Arendt, Habermas, Laclau y Touraine- tiene el mérito de revelar la dimensión totalitaria de la razón instrumental y defender la democracia radical, pero el demérito de no romper con el inmanentismo de la metafísica moderna.  Y el postmodernismo -Baudrillard, Duras, Lyotard, Lipovetsky y Vattimo- tienen el mérito de cuestionar las tecnologías productivas, pero en detrimento del fundamento ontológico fuerte de la realidad, todo lo desvanece en el devenir perpetuo.

No es difícil ver en todo ese derrotero último de la filosofía posthegeliana la huela del idealismo cartesiano haciendo valer el matematismo como válido para todas las ciencias. Esa es una de las fuentes del error que hizo prevalecer la existencia sobre la esencia. Lo cual condujo a la negación del ser como causa de la existencia del conocer. A partir de aquí se antepuso sobre el ser el conocer, lo epistemológico sobre lo ontológico y se dejó de asumir que las cosas son antes que el pensar. Con el horizonte perdido del realismo el Ser dejó de ser lo previo e indemostrable para el pensar, para tratarlo como algo que se encuentra en el pensamiento. La senda de la esterilidad metafísica estaba servida. Pero estamos lejos de sostener que esto es un mero problema teórico y que puede resolverse con otro paradigma metafísico. Pues la autonomía de la razón no es absoluta, sino relativa, y está inserta en todo un complejo no sólo cultural sino civilizacional. En otras palabras, la superación del cientismo, nihilismo, la increencia e idealismo supone el naufragio de la imagen del mundo moderno y el surgimiento de una nueva imagen del mundo, de una nueva época que ya está emergiendo. Dejando hasta aquí la digresión sobre el extravío de la filosofía con el mundo real y concreto y volviendo a los elementos que permiten abordar la filosofía prehistórica comenzamos con el arte rupestre. Sobre el mismo ya se conoce que no sólo el Homo sapiens, sino también el Homo neandertal pintaron hace 65 mil años el arte rupestre más antiguo que se tenga conocimiento, y su antecedente será indudablemente los trazos sobre la arena, las pieles, los tatuajes corporales que harían los homínidos más antiguos^[70].  Son pinturas en negativo de manos creadas de forma deliberada. Su hallazgo en otras tres cuevas separadas por cientos de kilómetros y con una práctica continua de 25 mil años hace pensar que se trata de una larga tradición cultural bien establecida. Este hallazgo sumamente importante se aúna al descubrimiento dado a conocer por la revista Science Advances de una colección de conchas hallada en la Cueva de los Aviones, en Cartagena, con pigmentos amarillos y rojos, que presentan orificios y que fueron datados con una antigüedad de 115 mil a 120 mil años. Los especialistas han afirmado que el neandertal da muestras de una vida doméstica y social bastante desarrollada. En dicho arte rupestre no sólo queremos enfatizar la presencia del pensamiento simbólico, sino algo más complejo, a saber, la presencia de una intuición espiritual que representa una forma ancestral de filosofía. En otras palabras, el hombre del paleolítico superior no estaba haciendo arte, sino comunicación espiritual chamánica con un mundo suprasensible. Y la consecuencia es una vida espiritual donde religión y filosofía están unidas, no se vive en la narración de un mito sino en la vivencia mitomórfica del chamán que emprende el viaje al mundo de los espíritus.

Me refiero a la filosofía del chamanismo que denomino mitomórfica. Para ello viene en nuestro auxilio las investigaciones de Jean Clottes y David Lewis Williams^[71], para quienes el arte del paleolítico superior proviene de visiones chamánicas, aunque no todo sea reducible a chamanismo. Las representaciones coinciden con los tres estadios alterados de conciencia -el trance donde se ven formas geométricas^[72], la racionalización de dichas percepciones que se transforman en objetos, y el ingreso a un túnel con una luz viva al final, donde el individuo vuela o se transforma en otro animal-. También las cuevas profundas favorecen el trance. Ese afán de comunicarse con el más allá -por diferentes motivos- es testimonio de que el hombre es un ser metafísico, que siente el llamado de lo sobrenatural, lo cual, naturalmente, no está exento de entrar en contacto no sólo con la dimensión sobrenatural o divina sino también con la preternatural o demoníaca. La tesis de Clottes no es nueva, mantiene la descripción de Mircea Eliade como técnica arcaica de éxtasis, y fue rechazada incluso por Lévi-Strauss, pero ello no le resta validez a la idea. La hipótesis chamánica es la argumentación más sólida frente a las interpretaciones estéticas, totémicas, mágicas y estructuralistas. Serían canales de transportación al mundo de los espíritus, formas de imantación de poder espiritual dentro del cosmos tripartito del cosmos chamánico. Sería el testimonio de la percepción del mundo de aquí, del mundo de abajo y del mundo de arriba. Todo esto es pensamiento simbólico complejo. Y si a ello le sumamos los enterramientos con ofrendas de flores neandertalenses tenemos un cuadro más completo de la filosofía mitomórfica del chamanismo. La cual no sólo implicaría la presencia de seres sobrenaturales, sino de algo que sobrevive a la muerte del hombre y merece respeto reverencial. La creencia en la existencia del alma, quizá motivada por la vida onírica de los sueños junto a la visión de seres fantasmales, sería suficiente acicate para el complejo ideatorio que se integraría en la filosofía mitomórfica del chamanismo del hombre prehistórico del paleolítico superior.

Estamos ante una rica vida simbólica, abstracta y espiritual que se refleja en la filosofía mitomórfica del chamanismo. El chamanismo extático del paleolítico superior no sólo es parte de la historia de la mística, sino también de la historia de la filosofía. Allí están presentes las ideas de alma, espíritu, vida después de la muerte, mundos invisibles, seres suprasensibles, tripartición de la realidad, una cosmología subordinada a creencias funerarias, curanderismo, guía de las almas hacia el cielo, vuelo místico, lograr la perspectiva transtemporal, manipulación de lo sagrado y lo divino, viaje al inframundo, triunfo ante la condición de la vida profana, profetismo, posesión, nigromancia, abolición del tiempo histórico, habla con los animales, identificación del hombre con la naturaleza, riqueza de fenómenos parapsíquicos, entre otros. Al ser el chamán el especialista en contactarse con los dioses y los espíritus traza un límite entre el mundo uraniano y el mundo telúrico, llevando al muerto fuera del mundo de los vivos. Es metafísica de la visión extática. Esta ordenación chamánica del mundo mediante el sacrificio y la ascensión es previa a la idea de demiurgo que aparecerá en la posterior filosofía mitocrática. Su hierofanía y cosmografía religiosa ordena su cosmología filosófica. Es una etapa espiritual donde abunda el simbolismo aéreo, el chamán es ante todo un ser volador. Lo que nos indica que el hombre es el vértice en el que confluyen el impulso hacia la trascendencia vertical -hacia lo celeste- y la trascendencia horizontal -hacia lo terrestre-. El elemento objetivo tiene que ser real para que coincida en lo sustancial el chamanismo de Africa, Australia, Siberia, América del Norte y América del Sur. La discusión reside si dicho elemento objetivo tiene que ver con algo extramental que no depende del hombre o intramental que depende de la mente humana. Lo primero nos lleva hacia el espiritualismo, lo segundo hacia el fisiologismo materialista. Son dos posturas filosóficas contrapuestas.

Todo esto nos lleva a postular la idea de que el chamanismo no es solamente una técnica arcaica de éxtasis^[73], sino una forma de filosofía del hombre de la Edad de Piedra en el paleolítico superior. El éxtasis chamánico lleva al hombre a una situación límite que le revela no sólo lo sagrado sino también lo divino, lo transhistórico y suprasensorial, el cual se repite en arquetipos, los cuales traducen lo visto en el ascenso a los cielos y el descenso a los infiernos. Pero lo peculiar es que el chamán se convierte en el especialista del viaje extático para recoger el alma del enfermo, guiar al difunto, evocar e incorporar el espíritu, dominar el fuego y los elementos. Estamos en presencia del fenómeno chamánico total, muy distinto de su aberrante manifestación desintegrada y decadente moderna con sus poderes muy disminuidos. El chamán prehistórico del paleolítico superior sistematiza su esquema ideatorio en la filosofía mitomórfica no instaurando una religión, una filosofía, una demonología ni una angelología, sino tratando por igual con todos los seres celestes, espíritus de otros chamanes, muertos y enfermos, demonios y semidioses, espíritus auxiliares y protectores, y logrando la visión del mundo paradisíaco. El filósofo mitomórfico es al mismo tiempo chamán, mago, médico, sacerdote, místico y poeta. El chamán como el filósofo es un avis rara, que por vocación o herencia se convierte en especialista en el conocimiento de otros mundos.

Pero todo esto es su propia filosofía, su mirada fundamental del mundo, su cosmos sensible y metasensible. Esta filosofía mitomórfica es chamánica, inserta en la mística arcaica, cuyos contenidos superviven en la mística superior. Su valor espiritual e iniciático radica en que agudiza el conocimiento de la condición humana. Pero al llegar a esta profundidad diacrónica de la condición humana advertimos algo trascendental y consiste en que el problema teológico es connatural a ella. Esto el problema teológico no acontece de forma accidental, ni pertenece a un horizonte de ignorancia, superstición y miedo, sino que se presenta como la experiencia fundamental de la condición humana. El problema teológico que acompaña desde arcaico al hombre tiene que ver con la aprehensión primordial de la realidad, la cual abre la vía de la de la religación. En otras palabras, el problema teologal del hombre tiene que ver con la esencia de su existencia, abocada a la religación con lo sagrado y lo divino (Zubiri^[74]), pero desde una ontología primordial que lo distancia de la naturaleza, lo planta en la historia y lo lanza hacia lo divino. Esto es, cuando al chamán del paleolítico le acontece el hecho chamánico ingresa a una dimensión decisiva del existir humano, porque su trato con los seres espirituales lo lleva a asumir la peculiaridad y responsabilidad de su ser en el mundo. Desde el inicio ontología y ética se revelan unidas en su misión singular. Ahora bien, nos preguntamos si el vincularse con los Dueños de la medicina que habitan en los mundos suprasensibles, por parte del chamán actual de los pueblos primitivos, puede ser una forma de filosofar. Como bien señala Favaron^[75] las sendas visionarias de la Amazonía no sólo tratan con seres extraordinarios, que se alejaron del hombre por su mal comportamiento -según el relato mítico-, pero que dejaron la ayawaska para permitir el contacto con ellos a través de los tres mundos (subterráneo, cielo y tierra). Cielo y subsuelo son invisibles juntos a los seres que habitan allí. Favaron, que también es chamán, explica que los seres del Cielo son ángeles, seres sin transgresiones. Por ello, el médico chamán es también un filósofo mitocrático que emplea la sabiduría del amor, convencido de que sin amor la creación es ilusión. Pero dicho chamán está inserto en el problema teologal. De la misma forma, es estrecho afirmar que la cultura humana nace de la toma de conciencia entre los ciclos reproductivos y los ciclos del medio ambiente. La cultura humana es más más compleja y permite advertir que si bien la menstruación, los cambios estacionales, el nacimiento y la muerte permiten darse cuenta de la temporalidad de la vida histórica y social, también da lugar a señalar lo transhistórico, lo metasensible, los seres invisibles que estando más allá del tiempo se hacen presentes en él. De esta manera el problema teologal está en la raíz de la cultura humana.

El problema teologal de la condición humana es una condición ontológica de un ser que advierte su finitud, sabe que ha de morir, pero que intuye que la realidad y la verdad no se agota en lo contingente. Esto hace que la condición ontológica del problema teologal esté en la base del surgir del filosofar. Se dice que la filosofía griega no nace del problema de Dios como en la Edad Media, sino del problema de dar una explicación a la multiplicidad, al movimiento, al devenir, pero detrás de ello está la condición inmutable del Ser y la Verdad, que no es de condición humana sino divina. De ahí que incluso Platón y Aristóteles son propiamente los iniciadores de la teología natural, y en los presocráticos el arjé no tenga un significado estrictamente físico, como quiere Aristóteles, sino metafísico. Tales de Mileto dirá que todo está lleno de dioses, el apeiron de Anaximandro, el aire de Anaxímenes, la mónada de Pitágoras, lo Uno de Jenófanes no aluden a ningún principio fisiológico ni cuantitativo, sino espiritual y cualitativo, el cual genera y gobierna el Universo. La excepción nítida es Demócrito, que hace que el alma y los mismos dioses estén compuestos de átomos. Pero en los demás el arjé es un principio divino. En este sentido los primeros filósofos son también los primeros teólogos, como apunta Jaeger. Es teología filosófica y no religiosa, que supone el rito y el dogma^[76]. Para Russo^[77], opinando contra Heidegger, incluso el logos de Heráclito es dios, principio unitivo de toda pluralidad y oposición. E incluso en Parménides^[78] su monismo estricto equivale a pensar la sustancia de Dios sólo como absoluto. O sea, el problema de Dios está presente tanto en el monismo estricto de los elatas como en el monismo con pluralismo del resto de la filosofía presocrática. Como hemos visto, cuando brota la filosofía griega ya existía desde antiguo la vieja filosofía oriental (india, persa, china, mesopotámica, hebrea) y a esta filosofía como saber de salvación la hemos llamado filosofía mitocrática, porque su horizonte mental es el mito. Además, en la filosofía oriental hubo manifestaciones especulativas y no religiosas. Por ende, la opinión de Zeller sobre el origen griego de la filosofía no es cierto. Pero el problema teologal también está presente en la filosofía mitomórfica del chamanismo con el mundo de los espíritus, y es teología tripartita de los espíritus. Ahora bien, ¿el problema teologal estará también presente en alguna forma de filosofar anterior al chamanismo? Si fue posible elucubrar un tipo de filosofar en otro homínido como el Neandertal ¿será posible hallarlo en tipos homínidos anteriores? ¿Tenemos disponible alguna evidencia de pensamiento simbólico complejo en homínidos como el Homo erectus, Homo ergaster, Homo floresiensis, Homo antecessor, Homo heidelbergensis, Homo habilis, ¿y Homo rudolfensis?

Y es aquí donde juega un rol decisivo el tercer elemento, como son los yacimientos líticos, especialmente el de Atapuerca, en Burgos, España. Atapuerca es uno de los yacimientos prehistóricos más importantes y excepcionales del mundo por la gran cantidad de vestigios ubicados en el mismo sitio, lo que lo convierte en el lugar predilecto para conocer a los ancestros humanos. La arqueopaleontología ha dado cuenta en ella del modo de vivir del Homo antecessor y Homo heidelbergensis hace medio millón de años. Ambos eran cazadores recolectores nómadas, vivían en grupos y contaban con herramientas de piedra sofisticada. Para lo cual se admite que contaban con lenguaje, pensamiento simbólico y rituales relacionados con la muerte. Vivieron en un momento cálido dentro de una serie de glaciaciones. Tenían baja densidad poblacional, mejor salud que los Neandertalenses y eran más fuertes y robustos. Estamos en un tiempo más remoto en el tiempo y para darnos una idea podemos mencionar que hace 50 mil años había tres especies homínidas sobre la Tierra, a saber, el Homo sapiens en Africa, el Homo neandertal en Oriente Próximo y Asia central, y el Homo erectus en Java. Sin embargo, ya hace 20 mil años sólo quedaba el Homo sapiens, los cuales tardaron 100 mil años en desplazar a los neandertalenses. Y hace dos millones de años convivieron juntas hasta ocho especies de homínidos. Atapuerca es importante porque permite clasificar formas homínidas más antiguas que se remontan a 500 mil años para el Homo heidelbergensis y 800 mil años para el Homo antecessor. El salto cronológico hacia atrás es enorme y lo más sorprendente es la presencia de evidencias de lenguaje y pensamiento simbólico. Hasta el momento son los fósiles del género más antiguo hallados en Europa. Ahora bien, si salimos de Europa y nos dirigimos a Africa encontramos que hace dos millones de años en Sudáfrica convivían dos especies de homínidos pertenecientes el Homo erectus: el Homo Australopitecos hasta el Homo naledi.

La nueva cronología paleontológica consigna que el Homo erectus fue la especie más longeva de nuestros antecesores, con más de 1,5 millones de años de sobrevivencia tras adaptarse a variaciones climáticas diversas. Altos y delgados, de brazos más cortos y piernas más largas eran capaces de recorrer grandes distancias y su migración está fuera de duda. Comían carne y es aun un misterio cómo la obtenían porque no fabricaban armas. Sin duda que recurrían al carroñeo, pero ello no era suficiente. Debieron de haber inventado formas astutas de cacería para obtener carne. Lo cual indica que su imaginación era muy desarrollada. Pero de todos ellos el Homo habilis ha sido el más controvertido hasta concluirse que fue el ancestro humano que evolucionó directamente hacia el Homo erectus. Su denominación alude a su característica como hábil, fuerte y mentalmente capacitado, haciendo referencia a instrumentos líticos muy probablemente elaborados por él. Y con el Homo habilis nos remontarnos hacia 2,3 millones de años, lo más lejano que se ha podido llegar. Este ancestro del Homo erectus nos pone ante el comienzo de la aventura humana, el comienzo del lenguaje, el pensamiento simbólico y formas organizadas de vida social-familiar. Lejos de ser rudimentarios habría comenzado a utilizar un lenguaje basado en onomatopeyas, contando con una gran imaginación y capacidad de invención. No es necesario postular una abundante cultura material para postular que el Homo habilis se impuso en su medio prehistórico para sobrevivir casi un millón de años. Otra cosa es que, si tuvieron casas de nómades hechas de arbustos, arte en piel, artefactos de madera y demás materiales precarios que no resisten la prueba del tiempo se hayan desintegrado. Se sostiene que no fue el Homo habilis el que descubrió el fuego, sino el Homo erectus hace poco más de 1,4 millones de años. Lo cual no va en desmedro del Homo habilis, al contrario, su habilidad para sobrevivir tan extenso tiempo se debió precisamente a su capacidad de inventiva. Es indudable que el proceso para dominar el fuego representó toda una gran revolución del hombre prehistórico, pero a ello no se habría llegado sin el tallado de piedras adheridas a palos y huesos para cortas pieles gruesas de animales y plantes. En otras palabras, sin la revolución lítica del Homo habilis no estaríamos contado la odisea de la aventura humana. Es indudable que el hombre prehistórico desde sus comienzos advirtiera la gran fuerza que palpita en la naturaleza y que lo llamara de alguna forma, algo parecido al mana de los melanesios.

Las grandes fuerzas de la naturaleza serían percibidas como espíritus poderosos. Al menos lo que luego sería visto como espíritu en la mentalidad arcaica del hombre del paleolítico inferior y medio, sería asumido como lo numinoso, lo extraordinario, lo sagrado. Se trata de un pre-animismo interpretado por el jefe de la horda. De manera que la vida simbólica que representó la revolución lítica del Homo habilis y la revolución del fuego del Homo erectus conformaría un mundo mágico que la llamo Filosofía Numinocrática de la Prehistoria^[79]. Aquí, en lo más remoto de la Edad de Piedra, el protagonista no es el filósofo chamán de la filosofía mitomórfica, sino el filósofo mago de la filosofía numinocrática, el mismo que ve la vida como lo numinoso y extraordinario, el mundo como una extraña mezcla entre lo vivo y lo muerto, su universal perceptual es animista, no vive bajo el imperio de lo inmanente sino de lo suprasensible y extraordinario. Y su comienzo en el pensamiento simbólico testimonia el inicio del proceso de pensar en símbolos.

Hasta aquí hemos efectuado el recorrido diacrónico regresivo en la marcha del filosofar. Y la constatación más importante que se ha hallado es la presencia constante del asombro filosófico en las distintas formas del filosofar. Lo que, por un lado, desmiente que el asombro sea patrimonio de una determinada cultura o civilización y que, más bien, es propia de la condición humana. No es de extrañarnos, entonces, que la filosofía no comienza con los griegos, que Grecia no es la medida de toda filosofía posible, que antes de ella hubo filosofía y en gran estilo lo que hemos llamado Filosofía mitocrática. A propósito, aquí no cabe comparaciones de superioridad o inferioridad entre una u otra forma de filosofar, porque en lo que en una se ganó como algo nuevo en otra se perdió. Así, por ejemplo, el hombre ancestral sin escritura contaba con una memoria prodigiosa, lo cual se fue perdiendo con la invención del alfabeto y la alfabetización de la sociedad. De modo similar, la desmitifación del mundo -ya enfatizada por Max Weber^[80]- significó la despoetización del mundo y el dominio de la razón instrumental. Por lo cual, no nos debe llamar la atención que la aparición del filosofar mitomórfico representara el surgimiento de una idea nueva -especialismo en el trance místico y ascenso al Cielo y descenso al infierno-, pero también una pérdida de una percepción anterior y presente en el filosofar numinocrático -visión de lo numinoso, mágico y extraordinario del cosmos-.

El filósofo logocrático, el filósofo mitocrático, el filósofo mitomórfico y el filósofo numinocrático no son superiores ni inferiores uno respecto al otro, simplemente son distintos y hasta complementarios. Su duración en el tiempo tampoco son indicador de alguna superioridad, aunque se pueda señalar una progresiva pérdida de integración con la Naturaleza. Si fuera por esto último todo el discurrir del hombre sería algo así como una degradación de su unidad con el ambiente. Lo cual no se ajustaría a su realidad ontológica que se revela justamente como un distanciarse de las cosas. De lo contrario caeríamos en la visión angelical de la prehistoria y en la glorificación del hombre natural a lo Rousseau, donde el hombre nace bueno y la sociedad, y en este caso la historia, lo corrompe. Lo cual no sería exacto ni justo. Cada época de la historia porta sus virtudes y defectos, y debe ser evaluada en sí misma. La sobrevivencia del homínido es algo excepcional, que no está perfectamente adaptado al medio. Aquí se trata de un espécimen vulnerable que necesita de su ingenio.

Hay quienes sostienen^[81] que la unión con lo mundano en que vivía el hombre primitivo del paleolítico hacía que su conciencia sea secular y horizontal, sin necesidad de trascendencia y que, más bien, son los pueblos civilizados los que son religiosos y espirituales con su Complejo de Autoridad Sagrada (CAS). Y a partir de ello concluyen que la conciencia humana ha ido de la Paradoja de unión con lo mundano al CAS. A todas luces se trata de un enfoque forzado, ideológico y gratuito a la vista de los enterramientos ceremoniales del Homo neandertal y de los vestigios que aparecen en las otras especies de homínidos. Se trataría de otro intento del secularismo moderno para preconizar el inmanentismo distorsionando la conciencia unitiva del hombre prehistórico y así lograr sacar adelante un hombre sin dios, sin religión, sin trascendencia, panteísta, animista y en la práctica ateo. Esta estratagema fallida queda atrapada en la comprensión de la trascendencia como una ilusión antropológica de la mente. Pero si se entiende la trascendencia como algo real, entonces lo sagrado no deviene en religión alienante, civilizado, vertical y destructor del hombre. Por otro lado, hay también quienes sostienen que una comprensión tan extensa de filosofía es contraproducente porque difumina la concepción misma de filosofía hasta hacerla sinónima de cultura, una doctrina ingenua, acrítica y prelógica que no distingue entre filosofía rigurosa y filosofía espontánea. Todo lo cual ha sido dejado atrás con la superación de los criterios de la etnología clásica que presentaba a lo no-occidental como poco dotado de pensamiento lógico-racional. En este sentido Sobrevilla, Rivara, Zenón y adláteres se convierten en dogmáticos de una etnología superada. Pero el debate actual ya no se caracteriza por saber si hay otros tipos de filosofías, lo cual se admite, ni por determinar el sentido -que aquí lo hemos hecho en cuatro formas-, sino en entender en última instancia qué es el filosofar mismo. En Grecia maduró un nuevo tipo de filosofar, a saber, la filosofía logocrática, basado en el concepto lógico, pero anteriormente la filosofía estuvo presente en el concepto mítico de la filosofía mitocrática, el concepto intuitivo de la filosofía chamánica y el concepto emocional de la filosofía numinocrática. En el mito, el arte y la poesía el conocimiento y la expresión son inseparables, son moldes en que la realidad se da con sentido significativo y, por ello, no sólo son emotivos y evocativos, sino son cognoscitivos y se relacionan con la verdad^[82].

Pero no menos desconcertante es que saliendo del ámbito del Homo sapiens encontramos el filosofar en otro tipo homínido, el Homo Neandertal. El cual sería un exponente por antonomasia del Filosofar Mitomórfico del chamanismo. No obstante, siguiendo el hilo conductor de que el filosofar es polimórfico y multívoco nos enfrentamos a los más descabellado de todo, esto es, descubrir que la aventura del filosofar comienza con tipos homínidos más antiguos y la forma que adopta es el Filosofar Numinocrático del Mago-filósofo. El pensador filósofo insertado en el devenir siente que pertenece al ser inmutable, superior al mundo en devenir que vive y que muere. Intuye que el mundo tiene un sentido previo y que preexiste a su propio vivir. Y es aquí donde nosotros podemos advertir que el lenguaje no es primero ni segundo respecto al sentido. Hay un sentido de lo real y otro sentido del pensar. Y nadie como el hombre de la prehistoria estuvo en las condiciones vitales idóneas para advertirlo experiencialmente. Filósofo es el hombre consciente de la ambigüedad de buscar el ser absoluto desde la temporalidad. Filósofo es sentirse partícipe del ser universal. Sabe de su saber en devenir, pero dentro de un esfuerzo por alcanzar el saber absoluto. No es aquí el lugar para discutir si el Ser es lo absoluto o no, pero su presencia se detecta desde tiempos inmemoriales. Todo lo cual es ya demasiado desafiante para el magisterio académico y su universalismo eurocéntrico consagrado.  Pero eso es lo de menos. Lo central es enfrentarnos a una cuestión fundamental, el cual es: ¿Por qué la condición humana filosofa? ¿Por qué el filosofar se presenta como una situación raigal de la condición humana? Considero que el abordamiento diacrónico debe ser complementado con su exploración sincrónica para responder adecuadamente esta decisiva interrogante. Quizá sea lo más difícil para abordar, porque en ella se juntan varias dimensiones a la vez, a saber, metafísica, ontológica, histórica y teleológica. Y es lo que afrontaremos brevemente en el capítulo final que sigue.

 

 

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DIMENSIÓN ONTOLÓGICA DEL FILOSOFAR

 

¿Por qué filosofamos? Aristóteles^[83] afirmó que el origen del filosofar es el asombro. Pero ¿por qué el asombro es el origen del filosofar? ¿Qué hace que el asombro se vuelva constante en el origen del filosofar? Para que se presente de esta forma universal y permanente tiene que tratarse de algo que está más allá de lo psicológico (óntico) e histórico (temporal) tiene que ser transhistórico y existencial (ontológico). Tiene que ser un acontecimiento raigal de la condición humana. Pero ¿qué tiene de singular la esencia humana en su existir para que provoque el filosofar? La respuesta no puede ser otra que por ser capaces de intuir nuestro ser entre el Ser y la Nada. Todas las criaturas en su condición de contingentes están entre el ser y la nada, pero lo peculiar es que el hombre es la criatura que lo sabe. Y ese hecho óntico-ontológico es decisivo para el estallido del filosofar. ¿Pero de dónde nos viene este saber? ¿Qué es lo que tiene la criatura humana para que nos acontezca el filosofar? Lo que nos diferencia de los animales no es la inteligencia, ni la capacidad de elegir, sino aquella capacidad de objetivación de ideas y de intuición de esencias que es base de la desrealización. Aquella capacidad se llama “Espíritu”, como actualidad pura e inobjetivable que produce ideas a partir de la intuición de las esencias. El espíritu humano participa de las esencias (Platón) y por eso las descubre (Aristóteles). La conciencia del mundo, la conciencia de sí mismo y la conciencia teologal conforman la unidad ontológico espiritual de la posibilidad del filosofar. Lo divino al ser sentido antropológicamente por el hombre se compenetra crecientemente con el impulso cósmico de las esencias. Por el Espíritu lo humano es partícipe de lo divino y se convierte en coautor de su obra en su propia escala. Por ello, no es el hombre el que engendra lo divino, sino a la inversa^[84]. Esa búsqueda de las primeras causas y principios que caracteriza el filosofar viene de aquella compenetración del Espíritu humano con el mundo suprasensible de las esencias.

Ahora bien, se objeta que, si el hombre filosofa por la condición ontológica de su espíritu, entonces por qué no todos lo hacen e, incluso, la filosofía moderna y posmoderna se caracteriza por ir contra todo supuesto metafísico y esencialista. A lo que se puede responder afirmando que, si bien el impulso a filosofar está presente en todo hombre, no obstante, su desarrollo requiere formación, educación y capacidad de replanteamiento. Eso, por un lado, y, por otro, el decurso antimetafísico y antiesencialista de la filosofía moderna y contemporánea testimonia que lo espiritual es una fuerza no determinante, sino condicionante que hay que actualizar. Y que incluso su actualización puede ir dirigida contra sí misma, negando su propia existencia, empobreciendo la realidad a lo meramente empírico y fáctico y degradando el filosofar a lo simplemente narrativo. Es por ello que el Espíritu no puede ser considerado como un factor infalible de la captación de las esencias, y es así porque la condición humana tiene una ambigüedad de orden ontológico, constituida por que el sujeto es hermenéutico por sí mismo y en consecuencia es afectado por una aporeticidad esencial. Es por ello que la concepción objetivista de las esencias encuentra la dificultad de enfrentar la ceguera hacia las mismas. Lo que lleva a sostener que no toda relación ontológica con las esencias es absoluta, sino contingente.

Cada esencia puede ser negada, cada conocimiento puede ser sustituido por otro. El carácter ontológico de las esencias no se convierte en un necesitarismo cósmico que suprime la libertad ni la condición contingente de la condición humana. No todo intento de declarar la validez de un logos supone la preadmisión de esencias declarados válidos para dicho logos. De modo que, aunque ontológicamente hay un sistema absoluto de logos, sin embargo, desde la ratio humana depende de una valoración previa de los entes (cosas o personas). Existe una relación intrínseca entre ser y valorar en el hombre. No es que sólo exista lo que se valora, ontológicamente las esencias existen independientemente del valor, pero la libertad crea nuestro ser no sólo con la captación de las esencias valoradas, sino, también, de las esencias inventadas. Esto es, la libertad crea nuestro ser con la sustancia irreal de la posibilidad, posibilidad que se da en dos mundos, a saber, el real y el posible. Así, el arte es la liberación de la libertad en el mundo de lo posible e irreal, de un mundo de totalidades acabadas pero inexistentes en la realidad. Y lo que impulsa a la libertad del Espíritu de la condición humana al mundo de las esencias es su apertura ontológica a lo posible, tanto en los entes reales e irreales. Es por ello que detrás de su afán de salvación está su intuición de lo que está fuera del tiempo, de un fundamento metasensible, eterno y transhistórico que lo ansía y libera. Es locura reciente del hombre el buscar la salvación en lo terrenal y la cultura, como producto de la hegemonía de imagen del mundo terrenalista e inmanentista de la modernidad. El afán de salvación es un sueño profundo en el Tiempo que va más allá de lo temporal, es una presentación de la Nada en el devenir, pero de una Nada con contenido, que es origen y fundamento de todo. El hombre es en este sentido la criatura que se desontologiza, porque su ser fluctúa entre el Ser y la Nada, su ser está más allá del ser contingente desde la contingencia. Su existencia es la conjunción del logos de la experiencia y el logos de la razón, pero tanto en la experiencia como en la razón el Ser transparenta su presencia como ens extramundanum. No siendo atemporales desocultan lo atemporal y esencial.

Desde el cartesianismo hasta la fenomenología, existencialismo, estructuralismo, neopositivismo hasta el posmodernismo se han visto variaciones de la misma melodía subjetivizante del giro inmanentista del hombre epistémico de la modernidad. Lo cual es prerrogativa de una época que cayó presa de lo cuantitativo, calculable y objetivable, es decir, es propio de una determinada imagen del mundo que consuma su propia esencia antimetafísica. Todo queda sujeto a la propia opinión subjetiva al asumirse que la verdad está definitivamente oculta, no existe, es mera invención o creencia humana. No es posible fundamentar el conocimiento ni la realidad, la búsqueda la verdad, la objetividad, la realidad, las esencias y la razón deben ser abandonadas. Hay que sustituir la verdad por las creencias convenientes. Ese el predicamento del ultimo gurú del pensamiento filosófico moderno, a saber, Richard Rorty^[85], quien proclama que la filosofía sin espejos es filosofía conversacional que no busca el arjé, y le parece insostenible la objetividad ligada a una trascendencia. Todas las manifestaciones del pensamiento decadente están presentes en Rorty. Ya el abandono de la objetividad representacional está presente en el segundo Wittgenstein, el segundo Heidegger, Sellars, Quine y Davidson. Se desemboca así en el pensar que las cuestiones de hoy no son metafísicas ni teológicas, sino políticas. La erosión nihilista de la sociedad postmetafísica tenía que desembocar en un historicismo nominalista donde la teoría es sustituida por la narrativa. Ese era el desatinado destino de una imagen del mundo que relevó el Ser por el Pensar. Y se cumplió. Como lo humano es contingente y no determinista la condición ontológica del filosofar pudo presentar esta manifestación deforme y malsana. A esto lo llamó Gilles Lipovetsky la era del vacío, Zygmunt Bauman modernidad líquida, Byung-Chul Han sociedad del cansancio, por mi parte lo denomino sociedad anética^[86].

Pero el hecho es que el hombre está abocado a filosofar por la estructura ontológica de su ser. Es una criatura que le resulta desconcertante percibirse como una finitud separada de las demás cosas del mundo, tiene conciencia del hiato que lo diferencia de los demás seres y a partir de aquella separación ontológica de su ser con los demás entes siente su religación con el Absoluto. Es decir, el hombre es el ser plantado ante lo Absoluto e infinito porque por su Espíritu capta la contingencia de su existencia. Los animales no tienen espíritu y por eso no lo captan. Es una doble condición ontológica que lo asedia y lo impulsa a filosofar, por un lado, la percepción de su finitud, de la nada en su ser, y, por otro, la conciencia de la infinitud y su religación con ella. Es por ello que el problema metafísico y el problema teológico es permanente en el hombre, porque pertenece a su condición humana. Su experiencia social, individual e histórica está atravesada por ambas situaciones existenciales. Y, más bien, el intento de suprimirlas en el esquema inmanentista y secularizado de la modernidad le ha traído más daño que ventajas. No sólo le hizo extraviar el sentido de lo divino, sino también el sentido del ser, trayendo consigo la merma de la moral y de la piedad. El sentido de lo bueno y correcto resultó siendo dañado y lo normativo extraviado se tradujo en la malignización del bien y desmalignización del mal. Sin lugar a dudas esto sucede especialmente en el orbe de la cultura occidental moderna que lo promueve e impulsa a nivel global^[87]. Su humanidad sin la dimensión de lo trascendente religioso y metafísico se sumergió en la oscura noche de la moral situacional, donde el relativismo y el nihilismo imperan y lo convierten en el monstruo que desmaligniza el mal y maligniza el bien. Al quebrarse la vida normativa se quiebra la misma esencia del hombre, porque su ser está intrínsecamente unido al bien y a la vida moral. De ahí que el hombre sin moral se deshumaniza porque se vuelve un monstruo. En otras palabras, en el hombre ontología y ética se hallan entrelazados en una dimensión metafísica indesarraigable^[88]. En la posmodernidad salió a flote la dimensión anética del hombre con todas sus consecuencias luciferinas de deshumanización posibles. Pero si tales dimensiones metafísica y religiosa son propias de la condición humana ¿cómo es posible que puedan ser negadas? Simplemente porque no se trata de algo innato mecánico, incluso el que dispone de piernas debe aprender a usarlas.

En otras palabras, dichas dimensiones son posibilidades que tienen que ser actualizadas por la libertad humana. Obviamente, se trata de una libertad condicionada sobremanera por el tamiz de la cultura. Y el cedazo de la modernidad fue el muro inmanentista para que tales dimensiones se empezaran a agostar. Esto ha mermado la potencia de la propia filosofía con su giro antiesencialista y desfundamentador en la filosofía posmoderna, haciéndola derivar hacia un culturalismo donde el existente se construye su ser a la carta. La plaga del constructivismo cultural despotenció al filosofar mismo. Al final lo que se tiene es la edificación de la barbarie civilizada. Al final de cuentas, el tema de ¿Por qué filosofamos? nos pone ante el problema decisivo de la Razón. Después de haber visto ante nuestros ojos cómo se han sucedido el filosofar numinocrático, el filosofar mitomórfico, el filosofar mitocrático y el filosofar logocrático, lo que tenemos es lo que Hegel también vio, a saber, el despliegue de la Razón universal. En el Universo existe un orden, donde incluso la entropía juega un rol, y ese orden tiene todas las apariencias de ser la expresión de la existencia de una Razón universal. Ante ello la filosofía se condensa en el esfuerzo por comprender y explicar la manifestación de dicha razón cósmica. Naturalmente que la explicación de la Razón universal excede las páginas de este ensayo, ante lo cual sólo se pueden hacer breves trazos provisionales. Lo insólito para nuestro tiempo tan ensimismado en lo subjetivo es que el tema de la Razón universal nos impulsa a sobrepasar los límites antropológicos para lanzarnos hacia la meditación cosmológica, metafísica y escatológica. El realismo metafísico vuelve a reclamar su espacio en una hora histórica muy singular de tránsito geopolítico.  Clarea en el horizonte la aurora de un nuevo brillo para el pensamiento. Una nueva imagen del mundo reclama su hora y las exequias de la envejecida modernidad exige su cadáver. Es todo lo que puedo decir por el momento. No sé si podré escribir un viejo sueño de juventud, una Crítica de la Razón Cósmica, como realización de la razón universal divina en el cosmos. Pero bien vale la pena intentarlo. En suma, el enfoque sincrónico del filosofar nos muestra que está relacionado con la ontología de la finitud -percibe su incompletud metafísica- y la ontología teologal -percibe lo metasensible-. En buena cuenta, el filosofar nunca ha sido el paso del mito al logos, porque hay filosofía en el mito y la posición antimitológica de la filosofía no se sostiene en sentido amplio, sino, tan sólo en sentido restringido. Pero, además, el mito es revelación del horizonte de lo sagrado y expresa una verdad mediante una imagen. El mito es revelación natural, en ella está lo divino, pero no sobrepasa el límite de la razón natural. En lo mitomórfico y lo numinocrático adviene la revelación del ser como presencia presente, su verdad es la teofanía. En el filosofar reverbera un espíritu sensible a lo divino. El error de dejar a la filosofía originada en el mero asombro es que lo lleva a carecer de un fundamento ontológico, y de limitarla como un acontecimiento en el ámbito de la conciencia. La filosofía no se puede quedar limitada a la persona, porque el fundamento de su quehacer es el Ser. Y por mayores esfuerzos que se ha hecho en la filosofía moderna y posmoderna por desontologizar a la filosofía, para relativizarla en el ser de la existencia humana, caen en el vacío. Lo que han logrado es bloquear momentáneamente el camino para llegar al ser trascendente, cayendo en el relativismo agnóstico y en el ateísmo. Así queda la existencia humana abandonada a su propia libertad. Sin fundamento ontológico la filosofía queda ciega. Pues, concebir la libertad humana como una pura libertad vacía de ser equivale a asumir una posición metafísica agnóstica, donde la libertad en vez de orientarse hacia la captación de las esencias y la realización de los valores éstos quedan como originados y determinados por la libertad. Es la realización modernista del homo mensura protagórico, que consagra como pequeño diosecillo al deus in terris de la voluntad de poder y de la voluntad de verdad. De este modo el hombre se coloca más allá del bien y del mal, surge el hombre anético que desmaligniza el mal y maligniza el bien. Esa es la raíz irracionalista que estaba encerrada en el giro inmanentista y terrenalista del pensamiento moderno. El fundamento nihilista de la doctrina posmoderna no da lugar a una verdadera libertad y el hecho de que coloque la actividad humana en el plano de lo cultural conduce al relativismo integral.

El reconocimiento de la dimensión ontológica del filosofar supone superar la metafísica agnóstica de la imagen del mundo de la modernidad, que lleva al antiesencialismo, la postmetafísica, el nihilismo e impone un pragmatismo hasta sus últimas consecuencias amorales y maquiavélicas. Pero enfrentar la dimensión ontológica nos lleva hacia la constatación de que el filosofar no es razonamiento puro, sino un razonar desde la existencia. Por eso no es una disciplina meramente racional, sino multiforme y multívoca, nunca plena en medio de lo pleno, es tener plantado la propia finitud ante lo Absoluto. Fue Nietzsche en El nacimiento de la tragedia el que advirtió que es en el arte, y no en la moral, donde se presenta la actividad genuinamente metafísica del hombre. Lo importante aquí no es que lo que Nietzsche llame arte no haya sido tal cosa para el hombre de la prehistoria, y al parecer fue algo más que arte, sino que lo trascendente es advertir que en dicha actividad del espíritu humano se manifiesta la primera experiencia verdaderamente metafísica del hombre. Lo que para nosotros es arte rupestre, canto, danza, para el hombre de la prehistoria eran formas arcaicas del filosofar. La danza giratoria del sufismo para ponerse en contacto con lo divino, es un vestigio de lo que afirmamos. Lo que significa que lo humano tiene una vocación metafísica irrenunciable que nace de su propio ser y que lo predispone para el filosofar. En el arte el hombre expresa su concepción del mundo y de la vida, siendo el lenguaje silencioso del contacto con el Ser. El sentido del mundo no sólo se puede expresar mediante conceptos y argumentos, sino también mediante formas, colores y sonidos, o lo que Kant llamó “ideas sin concepto”. En este sentido, el arte sería la forma más arcaica del filosofar y dar sentido al mundo. Lo cual significa que la filosofía y el arte jamás estuvieron tan unidas como en la prehistoria, y no es posible descartar que en un mañana próximo se vuelvan a reencontrar.

En su grave desorientación espiritual el mundo moderno cae en la trampa del llamado culto a la naturaleza y divinización de los objetos naturales. Y dentro de las anormalidades que se desarrollan en la modernidad está a atracción sexual hacia los árboles y las plantas (dendrofilia), la ideología animalista que atribuye los mismos derechos que un ser humano a todos los animales. Savater^[89] considera excesivo homologar éticamente a los animales con los humanos y dotarlos de los mismos derechos. Los animales no son meras cosas, pero hay que tratarlos según su propia naturaleza.

 

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Epílogo

 

 

 

HISTORICISMO ONTOLÓGICO

DE LA

RACIONALIDAD FILOSÓFICA

 

 

Hacer preceder a la filosofía conceptual de origen griego, una filosofía mítica, y de ésta una filosofía mitomórfica, y otra anterior numinocrática, puede parecer que nos deslizamos hacia una consideración historicista, relativista e irracionalista de la filosofía y de la verdad. Pero esto sólo es apariencia, porque en el fondo se trata de la ruptura no sólo con la concepción de la filosofía como teoría general de la representación, que predominó desde Grecia hasta Descartes, Kant, la fenomenología y la filosofía analítica, sino también con aquella concepción de la filosofía concebida como teoría de la creencia conveniente, propia del pragmatismo desde James, Dewey hasta Rorty. 

Mi punto de vista es que la verdad no es ni representacional, ni creencia útil, sino que es revelación ontológica del ser en la historia. En este sentido, la filosofía, en último término, no es ni espejo ni fe en la realidad. Es revelación óntico-ontológica del ser en la historia. De ahí que no puede ser reducida a análisis conceptual, análisis fenomenológico, explicación del significado, lógica de nuestro lenguaje, ni metáfora del mito.

Que la filosofía y la verdad esté ligada a una forma de racionalidad y objetividad histórica determinada no significa que esa forma sea su expresión final. Ni esto significa incurrir en relativismo e irracionalismo. En todo caso está ligado a un historicismo ontológico, donde las metamorfosis epocales de la filosofía y la verdad no tienen que ver con una pretendida negación de la metafísica, la búsqueda cartesiana de certeza, la epistemología, ni la hermenéutica, sino con el reconocimiento de la apertura óntico-ontológica del Ser hacia el hombre y viceversa. No es el hombre la fuente de verdades necesarias, sino que con su apertura a lo desconocido es el ente pasivo-activo que va descubriendo el ser en la historia. Lo cual nos lleva a colegir que no se puede explicar la racionalidad y la objetividad en términos que perennicen un determinado discurso epocal. Las imágenes, metáforas y proposiciones que la filosofía expone en su derrotero histórico son un importante indicador de que no es el hombre, sino el Ser la fuente de las verdades necesarias. Pero la historia es la dimensión donde se fusiona la historia del ser con la historia del hombre.

Aquí no se trata de reducir el Ser al tiempo del ente llamado hombre, ni hacer preeminente lo ontológico sobre lo óntico humano, sino que se trata de comprender que, no agotándose el Ser en el tiempo, no obstante, se revela al hombre en el tiempo histórico. De modo que no hay forma de evadir el propio ser preguntando por el Ser. La verdad filosófica no consiste en aquel centrarse en lo ontológico que extravía lo óntico, ni en aquel centrarse en lo óntico que extravía lo ontológico. No.

La verdad filosófica no es ni fiel representación de la realidad, ni mero constructo social. Es, antes que nada, intuición en la revelación del ser. Por ello, no se trata de una verdad representacional, ni una verdad creencial, sino de una condición existencial óntica-ontológica de apertura hacia lo desconocido. Es por ello que a la filosofía y su verdad se la comprende mejor desde una teoría general de la revelación, antes que como una teoría general de la representación y la creencia útil. Todo lo dicho no significa que se deba abandonar la noción de conocimiento, al contrario, hay que entenderlo con criterio flexible y epocal, rechazando la eternización y universalización de lo que es solamente válido para una determinada cultura o civilización.

En todo caso lo se muestra perenne es la revelación y ocultación del Ser en la historia humana. La existencia humana es el ineludible desocultar del Ser, como condición de su conocer y hacer. De ahí que la filosofía se muestra como la alétheia del logos, entendido como base universal y eterna de lo existente. Ahora se comprende mejor que nuestro telón de fondo no es el racionalismo, el empirismo, ni el pragmatismo, sino el existencialismo ontológico que funda la existencia en el Ser.

Sin embargo, si se preguntara si se ha elaborado una nueva concepción de la filosofía en la investigación de la filosofía ancestral precolombina tendríamos que ver con cierto detalle. En lo que hemos llamado la Primera Ola, el único que responde con claridad es el Inca Garcilaso de la Vega cuando en sus Comentarios Reales repite numerosas veces la fórmula los “Amautas filósofos”. Con ello no sólo refleja tener conciencia de la importancia de la filosofía, sino de la equivalencia del saber de los amautas con el tipo de saber filosófico. No en vano fue el autor de la mejor traducción de los Diálogos de Amor de León Hebreo. Y lo hace desde su perspectiva de la mentalidad renacentista neoplatónica, donde cobra un especial énfasis la tercera hipóstasis, o sea, el alma del mundo, sobre lo Uno y la Inteligencia. Esa manera de ver la Idea más cercana a lo concreto es lo que predomina en la mentalidad neoplatónica del Renacimiento. No obstante, hay un detalle particular en el Inca Garcilaso y es que por su conversión al cristianismo es el exponente de un neoplatonismo providencialista. En cambio, en Guamán Poma de Ayala, exponente de un neoplatonismo mesiánico, y en Juan Santacruz Pachacuti, más cercano a la cosmogonía inka, lo que encontramos es un elevado aprecio por el saber autóctono, pero al que no llaman filosofía. Por lo demás, los propios cronistas españoles -como Betanzos, Cieza de León, Polo de Ondegardo, Acosta, Molina, Murúa, Oliva, Calancha y Cobo- no tuvieron reparo en comparar la similitud del saber de los amautas con la filosofía europea.

Por su parte, la Segunda Ola de 1965, en plena decadencia del Perú oligárquico, el debate entre Antero Peralta y José Tamayo Herrera apenas avanza con la idea de Peralta de que en los Inkas no se trató de filosofía teórica, sino de filosofía práctica. Lo cual deja bastantes dudas en su justificación. Idea que viene precedida por la indicación de Luis E. Valcárcel de buscar dicha filosofía en la magia y religión. Sin embargo, sería en la década de los 90 donde las posturas se volverían más enconadas y matizadas. Por un lado, se hallaban los monoculturalistas eurocéntricos como Sobrevilla, Rivara, Peña Cabrera y Mejía, que repetían el argumento diltheyano de “cosmovisión” sin negar que tenían racionalidad, pero negaban la existencia de un criterio distinto de filosofía. Por otro lado, estaba el grupo de los nativistas como Pacheco Farfán, Díaz Guzmán, Víctor Mazzi y Flores Quelopana, que con distintos argumentos afirman la existencia del filosofar precolombino. Pacheco coquetea con categorías marxistas como la contradicción, y Díaz simplemente identifica la filosofía inka con el mito sin mayor explicación. No obstante, en Mazzi hallamos dos etapas bien definidas, una primera ingenua que detecta en Guamán Poma la mención de un sabio llamado Juan Yunpa, con características similares a los presocráticos, y, una segunda etapa en la que asume un etnocentrismo no eurocéntrico. Incluso acepta que en el universalismo cultural inka no hay separación entre logos y mytho. Su mayor esfuerzo se centra en la detección de las fuentes que expliquen la presencia de la filosofía en los amautas, reivindica la semejanza de familias reflexivas, la hermenéutica, la inconmensurabilidad, la comparatividad y el contexto fonético del runasimi. Y a pesar de todo es poco claro por qué llamar a ese saber tradicional como filosofía.

Considero que tal limitación se debe al pesado lastre de la idea peyorativa de Mito heredado del Siglo de las Luces y que se retrotrae hasta la idea griega de Logos como orden y razón. Había que romper con el racionalismo, el empirismo, la epistemología y la lógica analítica para entender un orbe cultural totalmente distinto al nuestro. La tarea de demostrar que en el mito hay una forma peculiar y diferente de hacer filosofía porque el hombre es una criatura filosófica, fue lo que me dio el leitmotiv para escribir la presente obra. Si vemos que hubo y que en el futuro habrá distintas formas de hacer filosofía, entonces se habrá entendido que la filosofía no es el ejercicio exclusivo de la razón lógica, sino también de otras formas de racionalidades, otros logos, diferentes y contrapuestas a la nuestra. Este era el horizonte que no podía ver el nativismo afirmativo asuntivo, tan encerrado como estaba en reivindicar el estatus filosófico de la filosofía ancestral perdía de vista una teoría de las racionalidades filosóficas. Sin embargo, era la senda del desarrollo natural de admitir el carácter universal del logos filosófico. Había que fundamentar la filosofía mitocrática, como precedente del filosofar logocrático, para poder ver que éstos eran solamente algunas de las formas que puede adoptar la multivocidad y multiformidad de la filosofía misma. No comprender la multiformidad de la filosofía conduce hacia el universalismo estrecho y el falso origen occidental de la filosofía.

¿Pero nuestra distinción de una Teoría de las racionalidades filosóficas no tropieza acaso con la crítica de Quine entre distinciones de hecho y de lenguaje? ¿No estaremos haciendo simplemente una distinción de lenguaje en vez de una distinción de hecho? ¿No estaremos confundiendo las explicaciones causales con la adquisición de una creencia teórica? ¿Haciendo de lado las evidencias empíricas y los hechos no estamos convirtiendo a los procesos mentales en engendradores de verdad? ¿No estaremos haciendo referencia a meros espíritus conceptuales? ¿Hacer filosofía con meras proposiciones asertóricas no es recaer en meras alucinaciones filosóficas? ¿Pero, también, no debemos de ponernos en guardia ante los intentos de restablecer el Mito de lo Dado, criticado por Sellars, ante problemas que no son meramente mentales, lingüísticos, ni psicológicos? ¿No fue Quine quien atacó los dogmas del empirismo, en especial el reductivismo verificacionista y la idea de verdad en virtud de su significado? ¿No fue Davidson el que criticó la afirmación empirista de que la experiencia o los hechos son lo que hace verdadera a una oración?

Demócrito sugirió la existencia de los átomos y, sin embargo, la ciencia los admite a pesar que ni se ven ni se verán nunca, a lo más que se puede llegar es ver un átomo perturbado por la luz. De manera que ante el problema de ponerse a elucubrar sobre algo sin evidencia empírica configura una conjetura que no pasa de ser cierta. Cuando se demuestre su veracidad se convertirá en teorema y será usado para demostraciones formales. Y dentro de esta conjetura el postular la existencia de las racionalidades filosóficas no es hacer incurrir a la filosofía en condiciones fantasmagóricas, sino insistir en categorías ontológicas y metafísicas que no se reducen a una cuestión sociológica. ¿No fueron Kuhn y Feyerabend con sus puntos de vista sobre la inconmensurabilidad de las teorías alternativas quienes insinuaron que las únicas nociones de “verdad” y “referencia” que entendemos son aquellas que se ponen en relación con un “esquema conceptual”? ¿No son las racionalidades filosóficas “esquemas conceptuales” epocales? Es obvio que para un realista el esquema conceptual es una representación más precisa de la realidad, mientras que para un antirrealista su sistema de referencia está ligada a una creencia cultural (tal como lo sugieren Quine, Sellars, Kuhn, Feyerabend). Putnam trata de salir del atolladero proponiendo desde la filosofía analítica la distinción entre una teoría del significado “idealista” y “realista”. Pero su punto de vista no ha tenido eco porque la mayoría de los filósofos no tienen dudas sobre la noción de una teoría de las conexiones entre las palabras y el mundo. Mientras tanto Rorty, y los pirronistas que le siguen, desde su nominalismo pragmático piensa que una nueva teoría sobre la verdad no es más que un pequeño cambio sobre una amplia red de creencias convenientes.

Que el lenguaje humano no alcanza la verdadera realidad ya fue advertido por Pitágoras, Platón, Plotino, Dioniso Areopagita, la Apologética, la Patrística, la mística medieval, Bergson y Marcel. En realidad, la realidad excede el lenguaje y su sentido no se agota en el sentido humano. Para salir del logos de la logística, el neopositivismo, la filosofía analítica y el pragmatismo rortyano hay que salir al frente reconociendo que, si bien el conocimiento y la expresión son inseparables, no obstante, ni el conocimiento ni el lenguaje revelan toda la realidad, la cual se va develando de continuo y asintóticamente.

Por ello, no sólo es importante reconocer la afinidad entre lenguaje y lógica señalada por Chomsky, sino también mantener la distinción ontológica entre la verdad del Ser y la verdad del conocer. Lo cual no significa necesariamente hacer diluir escépticamente la verdad del conocer en una “creencia conveniente”. Wittgenstein, Heidegger y Dewey criticaron la idea de que exista fundamentos del conocimiento, pero ello no significa que el conocimiento sea enteramente un constructo social. El conocimiento humano jamás es una representación exacta de la realidad, pero ello no significa que no se conozca, que se tenga que negar la correspondencia entre pensamiento y realidad y que la representación por no ser exacta niegue la verdad. Eso es historicismo relativista extremo. Pero nuestro relativismo ontológico sostiene que hay verdad y conocimiento a pesar de que no exista representación exacta de lo real. O sea, no sólo hay afinidad entre lenguaje y lógica, hay también correspondencia entre pensamiento y realidad, simplemente que no es una correspondencia total sino relativa y parcial. Es la única forma de evitar tanto el dogmatismo del realismo tradicional como el escepticismo del antirrealismo nominalista del logos de la logística y pragmática actual. De manera que a este historicismo ontológico no se le podrá acusar de realismo dogmático ni de historicismo relativista e irracionalista.

En suma, no estamos confundiendo entre explicación privada y justificación pública de esta teoría, ni nos ponemos en camino de colocar la semántica sobre la ontología, ni nos contentamos con abandonar la epistemología por la hermenéutica con el argumento que no hay esencia en todos los seres, ni hacemos de la verdad y el conocimiento una cuestión de práctica social. Nuestro criterio historicista es ontológico y, justamente por ello, no se recae en el relativismo ni en la afirmación escéptica de que sólo hay creencias útiles en vez de conocimiento. Pues, que el hombre no logre la representación exacta de las esencias no significa que éstas no existan, ni que haya que abandonar la búsqueda de la Verdad, la Objetividad, la Realidad y la Razón. Afirmar que en cada tipo de racionalidad filosófica hay un conocimiento determinado no equivale a decir que la Verdad es una representación exacta de la realidad, ni la mente un espejo de la Naturaleza, como cree Rorty, sino tan sólo una aproximación. De modo que el principio asintótico del conocimiento describe mejor el historicismo ontológico de la racionalidad humana.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CUADRO N°4

 

FILOSOFÍA, ANGELOLOGÍA Y DEMONOLOGÍA

1. En la teología cristiana la angelología estudia diversos tipos de seres espirituales creados que sirven y adoran a Dios. La demonología es la rama teológica que estudia a los demonios y sus relaciones.

2. Ángeles y demonios son seres espirituales sin cuerpo. Unos deciden por su propia voluntad e inteligencia permanecer junto a Dios y los otros alejarse de Él.

3. En relación al hombre los ángeles actúan como mensajeros, guardianes y protectores de Dios preservando a las personas del daño. Los demonios no teniendo cuerpo no sienten inclinación a ningún pecado corporal, pero sí intelectual. Pueden tentar a los hombres a pecar con el cuerpo y con el pensamiento.

4. Ángeles y demonios saben que Dios es su creador, pero sólo los primeros penetran en la esencia divina y así el pecado pasa a ser imposible para ellos, En cambio los demonios buscando convencerse que Dios no era Dios empezaron a odiarle, se deformaron en ángeles caídos y entablaron un combate contra Dios mediante su voluntad e inteligencia. En una palabra, los demonios son seres espirituales deformados en su inteligencia y voluntad.

5. El demonio como criatura espiritual piensa mucho en filosofía y teología. Pero sufre al arribar intelectualmente a Dios. Pero no está sufriendo todo el tiempo. Simplemente piensa.

6. El lenguaje de los demonios es telepático, pensamiento en estado puro, tienen diálogo entre ellos y se trasmiten razonamientos, imágenes, sentimientos, etc. Los cuales con permiso de Dios pueden trasmitirlos al hombre por influencia interna o influencia externa para tentarlo.

7. De entre todas las actividades intelectuales humanas son los filósofos los que más expuestos se encuentran al influjo intelectual de los demonios. La razón autónoma cae en el engaño del Maligno.

8. Sócrates habló de su daimon, Suárez habló del dios engañador, Descartes del genio maligno, Hobbes del Leviatán, Nietzsche se expresó como un poseso y la mayor parte de los filósofos contemporáneos van por la senda del ateísmo.

9. Sin duda, hay filosofía cristiana y filosofía no es sinónimo de incredulidad y ser enemigo de Dios. Razón y fe se complementan.

Post data

Por: Fernanda Iriarte

 

E

n el complejo y desafiante escenario del pensamiento contemporáneo, Gustavo Flores Quelopana se erige como una figura clave cuya obra resuena en las esferas académicas y filosóficas de América Latina y el mundo. Nacido en Lima en 1959, Flores Quelopana ha dedicado su vida a explorar los márgenes de la filosofía, expandiendo sus límites y proponiendo perspectivas renovadoras. Como expresidente de la Sociedad Peruana de Filosofía y presidente en tres ocasiones de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA-Perú), su labor académica y docente lo ha llevado a disertar en universidades de Colombia, Panamá, México y Perú. Estas credenciales, junto con su prolífica obra que abarca más de una docena de libros, lo convierten en una voz autorizada para abordar los desafíos filosóficos del presente.

“Filosofía: Enigma, Misterio y Problema” es una obra que, fiel a la tradición filosófica, pero profundamente innovadora, nos invita a reconsiderar la naturaleza misma de la filosofía. Este libro no solo indaga sobre el origen de la filosofía, sino que cuestiona las concepciones predominantes al proponer una Teoría General de la Filosofía (TGF). Desde una posición descolonizadora, Flores Quelopana desarma las nociones etnocéntricas que han dominado el discurso filosófico occidental, reivindicando la diversidad y riqueza de las tradiciones no europeas. La obra se estructura como un viaje intelectual que aborda temas como la onto-ética, la relación entre la filosofía y la verdad, y los desafíos epistémicos de la era digital. Con un estilo que equilibra el rigor académico y una prosa accesible, el autor logra conectar con una amplia audiencia, desde el lector especializado hasta el curioso por los grandes interrogantes de la humanidad.

La motivación de Flores Quelopana para escribir esta obra trasciende el ámbito académico. En un tiempo caracterizado por el pragmatismo, el nihilismo y la fragmentación del conocimiento, el autor busca rescatar la filosofía como un ejercicio esencialmente humano. Su análisis no solo denuncia la crisis epistémica de la modernidad occidental, sino que también propone una filosofía que no se limite a lo teórico, sino que se constituya como una herramienta para enfrentar los desafíos éticos, culturales y espirituales del presente. En sus páginas, Flores Quelopana muestra cómo el filosofar no es un lujo ni un mero ejercicio literario, sino una necesidad inherente a la condición humana, un medio para trascender las incertidumbres y contradicciones que nos definen.

El tono de esta obra es profundamente reflexivo y provocador, desafiando al lector a abandonar las certezas fáciles y a abrazar la incertidumbre como un terreno fértil para el pensamiento. Desde sus primeras líneas, Flores Quelopana plantea preguntas fundamentales que invitan al lector a explorar los misterios y problemas que han acompañado a la humanidad desde sus orígenes. El autor no pretende ofrecer respuestas definitivas, sino abrir caminos de reflexión que desafían los paradigmas establecidos y cuestionan los supuestos que damos por sentados.

“Filosofía: Enigma, Misterio y Problema” también se distingue por su énfasis en la dimensión ética de la filosofía. Para Flores Quelopana, la filosofía no es solo un acto de conocimiento, sino una forma de ser y de actuar en el mundo. En sus páginas, encontramos una crítica contundente al capitalismo digital y su impacto deshumanizador, así como una defensa apasionada de la capacidad del pensamiento filosófico para resistir a la alienación y la banalidad de nuestra era. Este libro es, en esencia, una invitación a recuperar el horizonte de lo universal y lo verdadero, a resistir la tentación de reducir la filosofía a una mera herramienta pragmática o a un simple ejercicio intelectual.

Al abrir estas páginas, el lector se embarcará en un viaje intelectual que no solo desafía su entendimiento, sino que también lo interpela como ser humano. Este libro es una obra que trasciende los límites del género académico para convertirse en una declaración de principios: la filosofía, en palabras de Flores Quelopana, no es un accidente en la historia humana, sino su acontecimiento decisivo. Y es precisamente esa afirmación la que convierte a esta obra en una lectura indispensable para quienes buscan comprender el papel de la filosofía en un mundo en constante transformación.

 

 

 

 

 

 

 

Colofón kenótico

 

 

 

F

ilosofar ha sido para mí un acto de vaciamiento y apertura, un gesto kenótico que me ha descentrado de las seguridades heredadas para situarme en la intemperie del sentido. La filosofía, liberada de las clausuras eurocéntricas y del racionalismo autosuficiente, se revela como necesidad existencial, como ontoética que vincula ser y ética, trascendencia e inmanencia, razón y fe. En este horizonte, filosofar es kenosis: despojarse de la pretensión de dominio, renunciar a la idolatría del poder técnico y abrirse a la comunión con los otros y con el Otro.

He querido mostrar que la filosofía no comienza con los griegos ni se agota en las narrativas modernas, sino que brota de la condición humana como acto originario de donación y de búsqueda. La Teoría General de la Filosofía que aquí se propone no es un sistema cerrado, sino un camino para reconocer la multivocidad y la universalidad del pensamiento, para acoger la pluralidad de formas del filosofar y para afirmar que toda racionalidad auténtica nace del vaciamiento de sí y de la apertura al misterio. Así, la kenosis se convierte en categoría universal: no solo teológica, sino filosófica, capaz de reconciliar historia y eternidad, libertad y ética, razón y esperanza.

Por eurocentrismo entiendo la reducción de la filosofía a un canon occidental que absolutiza la experiencia griega y moderna como origen y medida de toda racionalidad, negando la pluralidad de tradiciones y la universalidad del sentido. Desenmascarar este eurocentrismo ha sido kenosis porque me obligó a vaciarme de la pretensión de centralidad y abrirme a la comunión de diferencias. Pero este desenmascaramiento no significa asumir sin más el multiculturalismo ni el interculturalismo, pues ambos permanecen en el plano de la yuxtaposición o del intercambio horizontal de perspectivas. La kenosis exige más: no sustituir un centro por muchos centros, ni celebrar la diversidad como fin en sí mismo, sino vaciar toda pretensión de hegemonía para que la verdad se manifieste como universalidad compartida. La crítica al racionalismo ha sido también un acto kenótico. He debido abandonar la idolatría de la razón reducida a cálculo y técnica, comprendiendo que la filosofía no es dominio ni posesión, sino donación y apertura. Pensar es entregarse, y la verdad se manifiesta en la paradoja y en la relación. Este vaciamiento no me ha conducido al relativismo, porque la kenosis no es disolución de la verdad en opiniones fragmentarias, sino apertura a su multiforme manifestación. La razón kenótica no abdica de la verdad, sino que la busca en la tensión entre inmanencia y trascendencia, entre libertad y ética, superando tanto el dogmatismo como el relativismo.

Liberarme del eurocentrismo ha significado reconocer que la filosofía no comenzó con los griegos ni se agota en las narrativas modernas, sino que es comunión de tradiciones y multiformidad que se enriquece en la diferencia. Filosofar, en este horizonte, es vaciarse de la pretensión de centralidad y abrirse a la alteridad, a la historia, a la pluralidad de culturas y experiencias. Solo en ese vaciamiento la filosofía se rehumaniza y se convierte en acto de esperanza. Si bien es cierto que a lo largo de este ensayo no se hizo uso explícito de la palabra kenosis, al escribir recientemente el libro Ontología de la kenosis me he dado cuenta de la naturaleza kenótica del filosofar mismo. El ejercicio de pensar, de descentrar la razón, de abrirla a la comunión y a la trascendencia, ha revelado que la kenosis no es solo categoría teológica ni metáfora espiritual, sino el núcleo mismo del filosofar: vaciamiento que libera, renuncia que humaniza, apertura que inaugura un nuevo comienzo para la razón y para la vida.

Mi filosofar ha sido un acto kenótico que me ha liberado de las idolatrías del eurocentrismo y del racionalismo, sin recaer en el relativismo ni en el multiculturalismo superficial. En el vaciamiento he encontrado plenitud, porque la filosofía se ha mostrado como ontoética, como necesidad vital, como acto de comunión con los otros y con el Otro. Filosofar ha sido para mí un despojo que libera, una renuncia que humaniza, una kenosis que inaugura un nuevo comienzo para la razón y para la vida.

Filosofar es kenosis por razones que atraviesan todas las dimensiones del ser y de la historia: en el plano metafísico, porque el ser finito se manifiesta como don en su apertura y dependencia, mientras que el ser infinito —Dios— se revela como plenitud absoluta de donación, cuya perfección consiste en vaciarse hacia la creación y sostenerla en gracia; en el plano ontológico, porque la existencia humana no es clausura autosuficiente, sino apertura constitutiva que se realiza en comunión; en el plano teológico, porque la verdad última se revela en la kenosis del Logos, que se abaja y se entrega en la historia; en el plano ético, porque solo en la renuncia a la autosuficiencia se inaugura la libertad que hace posible la justicia y la responsabilidad; en el plano antropológico, porque el ser humano no es individuo cerrado, sino apertura relacional hacia los demás y hacia el Otro; en el plano escatológico, porque la esperanza se funda en el vaciamiento de las seguridades históricas y en la promesa de plenitud que trasciende la muerte y se consuma en la gloria; y en el plano histórico, porque desenmascarar el eurocentrismo y el racionalismo abre la posibilidad de un nuevo comienzo para la filosofía, capaz de reconciliar las tradiciones y de rehumanizar la razón. En todos estos niveles, la kenosis se revela como el núcleo del filosofar: vaciamiento que libera, renuncia que humaniza, apertura que inaugura comunión y esperanza.

La comprensión de la filosofía como kenosis abre un horizonte de interrogaciones radicales que intensifican el pensar en todas sus dimensiones. ¿Cómo se articula el ser finito, en su condición de don recibido, con el ser infinito, plenitud absoluta de donación, y de qué modo este vínculo redefine la metafísica como apertura y no como clausura? ¿Qué significa que la existencia humana, concebida como apertura kenótica, transforme la noción misma de ser y desplace la idea de sustancia autosuficiente hacia una ontología relacional? ¿De qué manera la kenosis divina ilumina el filosofar y qué relación guarda con la revelación y la trascendencia en el plano teológico? ¿Cómo la renuncia a la autosuficiencia inaugura la libertad y la justicia, y cómo esta apertura se traduce en responsabilidad histórica y política en el ámbito ético? ¿Qué implica concebir al ser humano como apertura relacional y no como individuo cerrado, y cómo esta visión kenótica redefine la noción de persona en clave antropológica? ¿Cómo se vincula el vaciamiento de las seguridades históricas con la esperanza de plenitud que trasciende la muerte, y qué horizonte inaugura para la filosofía de la historia en su dimensión escatológica? ¿Qué significa desenmascarar el eurocentrismo y el racionalismo sin recaer en relativismo ni en multiculturalismo superficial, y cómo este gesto inaugura un nuevo comienzo para la filosofía en comunión de tradiciones en el plano histórico? Todas estas preguntas revelan que filosofar como kenosis no es clausura, sino tránsito permanente, apertura radical y comunión universal, donde la pregunta misma se convierte en don y en esperanza.

La comprensión de la filosofía como kenosis abre un horizonte de interrogantes que no se cierran en sí mismos, sino que reclaman respuestas provisionales, siempre abiertas, siempre en tránsito. En el plano metafísico puede decirse que el ser finito se manifiesta como don porque no se basta a sí mismo y se sostiene en la apertura, mientras que el ser infinito se revela como plenitud absoluta de donación, de modo que la kenosis funda la posibilidad de pensar la metafísica como relación y no como sustancia cerrada. En el plano ontológico la existencia humana se comprende como apertura kenótica, como ser que se constituye en comunión y no en aislamiento, y esta condición redefine la noción de ser hacia una ontología relacional. En el plano teológico la kenosis divina ilumina el filosofar porque el Logos que se abaja muestra que la verdad última no se impone como poder, sino que se entrega como don, y en esa entrega se convierte en principio universal de toda racionalidad. En el plano ético la renuncia a la autosuficiencia inaugura la libertad y la justicia, porque solo en el vaciamiento de la pretensión de dominio se abre la posibilidad de la responsabilidad y de la solidaridad. En el plano antropológico el ser humano se revela como apertura relacional, como persona que no se define por la clausura individual, sino por la comunión con los demás y con el Otro, y esta visión kenótica transforma la comprensión de la persona en clave de donación. En el plano escatológico el vaciamiento de las seguridades históricas se vincula con la esperanza de plenitud que trasciende la muerte, mostrando que la kenosis funda la promesa de consumación en la gloria y abre la filosofía a la dimensión de la esperanza. En el plano histórico desenmascarar el eurocentrismo y el racionalismo sin recaer en relativismo ni en multiculturalismo superficial significa abrir la posibilidad de un nuevo comienzo para la filosofía, capaz de reconciliar las tradiciones y de rehumanizar la razón. Estas respuestas provisionales no cierran las preguntas, sino que las intensifican, mostrando que filosofar como kenosis es vivir en el tránsito, en la apertura y en la comunión, donde cada respuesta es don y cada pregunta es esperanza.

El objetivo supremo que se tuvo al escribir este libro puede expresarse en una sola palabra, pero esa palabra se expande en una constelación de sentidos que la hacen densa y fecunda: comunión. Comunión no entendida como mera coexistencia de diferencias ni como yuxtaposición multicultural, sino como participación en la verdad que se revela como don compartido, como apertura kenótica que despoja a la razón de su pretensión de dominio y la convierte en acto de entrega. Comunión que es metafísica porque vincula el ser finito con el ser infinito en la dinámica de la donación; ontológica porque redefine la existencia como apertura relacional; teológica porque reconoce en la kenosis del Logos el principio universal del pensar; ética porque inaugura la libertad y la justicia en la renuncia a la autosuficiencia; antropológica porque concibe al ser humano como persona abierta y no como individuo cerrado; escatológica porque funda la esperanza en la consumación que trasciende la muerte; e histórica porque desenmascara el eurocentrismo y el racionalismo para abrir un nuevo comienzo en la comunión de tradiciones. Comunión es, en este sentido, la palabra que condensa la finalidad última de este libro: mostrar que filosofar es kenosis, y que la kenosis, al vaciar toda pretensión de hegemonía, inaugura la posibilidad de una razón reconciliada con la vida, con la historia y con la trascendencia, una razón que se convierte en acto de esperanza y en irradiación de sentido compartido.

La definición clásica de la filosofía la concibe como amor al saber, como búsqueda de la sabiduría que se despliega en la tensión entre conocimiento teórico y sabiduría práctica, y que se esclarece en el curso histórico del filosofar. En esa perspectiva, la filosofía aparece como disciplina que se interroga por sus orígenes, por sus divisiones internas y por el sentido de su propio nombre, situándose en el horizonte de la tradición griega y en la continuidad de su desarrollo. Nuestra comprensión kenótica, en cambio, desplaza el eje hacia la donación originaria: filosofar no es simplemente amar el saber, sino vaciarse de la pretensión de dominio y abrirse a la comunión universal. En este horizonte, el ser finito se manifiesta como don recibido y el ser infinito como plenitud absoluta de donación, de modo que la filosofía se convierte en acto de apertura y no en clausura. La existencia humana se entiende como apertura relacional, la verdad como don compartido, la razón como entrega y no como cálculo, la historia como desenmascaramiento de hegemonías y la esperanza como consumación que trasciende la muerte. Mientras la definición tradicional se centra en el origen griego y en la tensión entre saber y sabiduría, nuestra propuesta kenótica afirma que filosofar es comunión, es decir, participación en la verdad como don compartido, reconciliación de historia y eternidad, libertad y justicia, razón y trascendencia. En este contraste se revela que la filosofía, más allá de su etimología y de su canon, es kenosis: vaciamiento que libera, renuncia que humaniza, apertura que inaugura un nuevo comienzo para la razón y para la vida.

Si filosofar es abrirse a la comunión universal, si es renuncia que humaniza y vaciamiento que libera, entonces se comprende por qué hemos postulado la existencia de una filosofía del hombre prehistórico. En efecto, el pensar no comienza con Grecia ni con los sistemas conceptuales posteriores, sino que se inscribe en la condición humana desde sus orígenes más remotos: allí donde el hombre prehistórico, en su relación con la naturaleza, con la muerte, con el misterio y con los otros, se vio obligado a abrirse a un sentido que lo trascendía y a renunciar a la autosuficiencia para acoger la vida como don. Esa filosofía originaria no se expresó en tratados ni en categorías abstractas, sino en símbolos, ritos, gestos y silencios que revelaban la kenosis del existir: la conciencia de la propia fragilidad, la apertura a lo sagrado, la comunión con la tierra y con la comunidad. Reconocer la filosofía del hombre prehistórico es afirmar que el filosofar no es privilegio de una cultura ni de una época, sino acto kenótico inscrito en la humanidad misma, donde el vaciamiento de la pretensión de dominio inaugura la posibilidad de la verdad como don compartido y esperanza universal.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CONTENIDO

 

 

 

Palabras del Editor

Estudio Introductorio por Aldo Llanos Marín

Introito                                                                                                                      5

 

PRIMERA PARTE

FUNDAMENTO ONTOLÓGICO-SINCRÓNICO

 

Libro Primero

FILOSOFÍA COMO ONTOÉTICA

Prólogo                                                                                                                        7

1. Trascendencia e inmanencia

2. Ontoética y metafísica trascendentalista

3. Filosofía y ontoética

4. Ontoética y filosofar

Colofón

Bibliografía

 

CUADRO N°1

La pregunta no eurocéntrica

 

Libro Segundo

TEORÍA GENERAL DE LA FILOSOFÍA

Prólogo                                                                                                                   150

 

Primera I

Las Teorías del Filosofar

CAPÍTULO I. La Teoría restringida

CAPÍTULO II. La Teoría ampliada

CAPÍTULO III. La Teoría general (i)

CAPÍTULO IV. La Teoría general (ii)

 

Segunda II

Las Formas del Filosofar

CAPÍTULO V. Filosofía Numinocrática

CAPÍTULO VI. Filosofía Mitomórfica

CAPÍTULO VII. Filosofía Mitocrática

CAPÍTULO VIII. Filosofía Logocrática

 

Tercera III

Las Leyes del Filosofar

CAPÍTULO IX. Bipolaridad

CAPÍTULO X. Multivocidad y multiformidad

CAPÍTULO XI. Universalidad

Conclusión

Filosofía como necesidad existencial   

 

CUADRO N°2

La filosofía hermenéutica remitizante                                                                        

 

 

SEGUNDA PARTE

FUNDAMENTO DIACRÓNICO

 

Libro Tercero

EN TORNO AL UNIVERSALISMO FILOSÓFICO

 

Universalismo eurocéntrico

Nativismo filosófico particularista

Universalismo filosófico

Universalismo filosófico y rehumanización

Notas

Bibliografía

 

CUADRO N°3

Crítica al eurocentrismo filosófico

 

 

Libro Cuarto

POR QUÉ FILOSOFAMOS

 

Preámbulo                                                                             

1. ¿Del Mito al Logos?                                                          

2. Ruptura mítico-andina entre lo ontológico e histórico    

3. De mito al filósofo primitivo                                             

4. Dimensión ontológica del filosofar                                  

Bibliografía

 

EPÍLOGO

Historicismo ontológico de racionalidad filosófica

 

CUADRO N°4

Filosofía angelología y demonología

 

Post Data por Fernanda Iriarte

 

Colofón kenótico

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[1] Cfr. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, fue publicado inicialmente en 1917.

[2] Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, I, 12, pág. 46. Alianza editorial, Madrid, 2019.

[3] J. Mejer, Diogenes Laertius and his hellenistic Background, Wiesbaden, 1978; M. Gigante, Diogene Laerzio, storico del pensiero antico, Nápoles, 1986.

[4] Dhavit Prem, Yupana Inka. Decodificando la matemática inka. Método Tawa Pukllay, Asociación Yupanki, Lima, 2023. Dhavit Prem es el descubridor-inventor del método Tawa Pukllay, se trata de un algoritmo que no siguiendo el pensamiento arábigo decodifica la matemática inka hasta decimales y un aproximado al número pi. Si la Yupana permite dicho cálculo no es improbable que los Inkas lo hicieran. Expone que se trata de un modo de pensar no lineal, no deductivo e intuitivo. Lo cual indicaría que los Inkas y su matemática fueron adelantados de la matemática intuitiva y no deductiva. Su propuesta llega más lejos de los planteamientos de especialistas como Hugo Pereyra, Carlos Hernández, Andrés Chirinos, Gary Urton y Williams Burns.

[5] E. T. Bell. Historia de las matemáticas. FCE, México, 2010. Para Bell la historia de las matemáticas tiene siete etapas y la primera, que aparece en Babilonia y Egipto, es empírica. Lo cual estimo limitante y que no se condice con las evidencias líticas, pictográficas y de arte rupestre de la prehistoria. Resulta interesante cómo Bell señala que, desde la teoría de la probabilidad, el método estadístico, la incertidumbre y los números irracionales se derrumba la matemática deductiva, arrastrando a Pitágoras, Aristóteles y Kant. La matemática futura se encamina hacia un pensar menos deductivo y más intuitivo, cualitativo e imaginativo. Será -pienso- una vuelta a los orígenes intuitivos de la prehistoria, pero en una versión cualitativamente diferente y enriquecida. Ha vuelto el antiguo tirano: el azar. Pero, quizá, el mayor misterio siga siendo que el hombre haga matemáticas.

[6] Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofía, FCE, 1993, p.538.

[7] Jesús Mosterín, El pensamiento de la India, Aula Abierta Salvat, Barcelona 1985.

[8] Pe. Waldomiro O. Piazza, SJ. Religiones de la humanidad (en portugués), Edición Loyola, Sao Paulo, 1995.

[9] Una propuesta animista fue presentada durante el XI Congreso Regional del Norte del Perú, realizado en la ciudad de Trujillo, el pasado mes de noviembre del 2023, por el profesor sanmarquino Zenón Depaz presentando el cosmocentrismo animista como la base para una cosmopolítica andina. Considero que la gravedad de destrucción ecológica es un factor que precipita incurrir en soluciones regresivas y antihistóricas como la de la resurrección del animismo cosmocéntrico.

[10] E. Bréhier, Historia de la filosofía desde la Antigüedad hasta el siglo XVII, dos tomos Tecnos, 1988.

[11] Mariano Iberico, La Aparición. Lima, Imprenta Santa María, 1950.

[12] Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Taurus, España, 1982.

[13] Wagner de Reyna. La poca Fe. ISPEC, Lima, 1993. Lo fascinante de esta su última obra es que aborda coherentemente una variedad de temas fundamentales. No duda en afirmar que hay que restaurar lo mítico en su dignidad lógica, pero tampoco tiene reparos en sostener que la razón es importante y el racionalismo es dañino al excluir la fe. Su conclusión es categórica: el hombre de hoy no sólo está afectado de poca fe, sino también de poca razón.  

[14] Carl G. Jung. El hombre y sus símbolos. Paidós, Barcelona, 1985. Que el inconsciente crea símbolos es poco cuestionable, pero es exagerado que a Jung se le considere indebidamente como el rescatador de la realidad del alma para el hombre moderno. Pues en realidad, su alma no remite a ningún mundo trascendente, ni a un Dios que no se reduzca a la realidad de la psique. En este sentido, Jung a pesar de todo el esoterismo de sus dos mentes -consciente e inconsciente- se mantiene en el horizonte moderno de la imagen del mundo inmanentista y secularizado.

[15] Esta correspondencia sólo puede ser aproximativa y nunca exacta.

[16] W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1952.

[17] José Ortega y Gasset, Origen y epílogo de la filosofía, Revista de Occidente, Madrid, 1972.

[18] Arnold Toynbee, La civilización helénica, Emecé editores, Buenos Aires, 1960.

[19] Heinz Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafísica occidental, Revista de Occidente, Madrid, 1974.

[20] Rodolfo Mondolfo, El Infinito en el pensamiento de la Antigüedad clásica, Ediciones Imán, Buenos Aires, 1952.

[21] W. Jaeger, Paideia. FCE, México, 2015.

[22] Paul Hazard, La crisis de la conciencia europea, Alianza editorial, 1988.

[23] Hugh Thomas, Imperio español de Carlos V y la Conquista de América, Editorial Crítica, España, 2013.

[24] José de Acosta. De Historia natural y moral de las Indias, en: Obras del Padre José de Acosta, pág. 142, Atlas, Madrid, 1954.

[25] Alfredo Torero. Idiomas de los Andes. Horizonte, Lima, 2005.

[26] Rodolfo Cerrón Palomino. Las lenguas de los Incas: el puquina, aimara y quechua. Frankfurt: Peter Lang editor, 2012.

[27] Víctor Mazzi, Inkas y filósofos, Gráfica Rinconada, Lima, 2016.

[28] Pablo Quintanilla, H. Clark Barret, Michael L Cepek, Emanuele Fabiano y Edouard Machery, editores. Epistemologías andinas y amazónicas, PUCP, Lima, 2023.

[29] Max Müller. Historia de las religiones. Albatros, Buenos Aires, 1945.

[30] El escritor andinista peruano Hugo Chacón ha propuesto este término pata describir la religión andina precolombina en su obra Filósofos Andinos. Garcilaso de la Vega, Guamán Poma de Ayala, Juan Santa Cruz Pachacuti, José María Arguedas, p. 13, Aleph impresiones, Lima, 2021.

[31] Mircea Eliade. Iniciaciones místicas. Taurus, Madrid, 1984.

[32] René Guénon. La crisis del mundo moderno. Moca Azul editores, Lima, 1975

[33] El misterioso personaje Antarqui aparece en la crónica de Pedro Sarmiento de Gamboa, como un nigromante que volaba por los aires y que acompaña al conquistador Inca Túpac Yupanqui asegurándole, previo viaje extático, que sí existían aquellas islas relatadas por los mercaderes, y por ello el historiador José Antonio del Busto Duthurburu considera a dicho inca ser el descubridor de Oceanía (Túpac Yupanqui descubridor de Oceanía, Fondo editorial del Congreso del Perú, Lima 2006).

 

[34] Gerald Taylor. Huarochirí. Ritos y tradiciones. IFEA-Lluvia editores, Lima, 2001.

[35] Manuel Marzal. Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa en América Latina. Madrid-Lima, Trotta, 2002.

[36] Federico García y Pilar Roca, Pachakuteq. Una aproximación a la cosmovisión andina. Juan Gutenberg editores, Lima, 2004.

[37] Víctor Mazzi y Alberto ángeles. Mito y racionalidad en el Manuscrito quechua de Huarochirí. K´ollana ediciones, Lima, 1995.

[38] Zenón Depaz Toledo. La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Perfecto Vicio editores, Lima, 2015.

[39] Ana María Gálvez, Chuqui Chinchay. Deidad del agua. Animal de poder en la cosmovisión andina. Sinco editores. El gran aporte de la autora es la recuperación para la cosmovisión andina del gato montés u oscollo como el Qoa o animal mitológico que representa la deidad del agua. Este animal de poder es de carácter panandino y se remonta al paleolítico superior en pinturas rupestres. Su huella se perdió porque los españoles lo identificaron con el demonio de los hechiceros. Su obra lo reconoce como el felino volador de la fauna cósmica sagrada junto al cóndor y la serpiente. Su predominio iconográfico en petroglifos, textiles, ceramios y arquitectura es reconocible. Es un animal de poder central en el oficiante, sacerdote o chamán. En la sociedad teocrática agrocéntrica cobró importancia central para pedir lluvia, impedir la granizada que destruía sembríos y otros fines esotéricos.

[40] Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición. Alianza, 1992.

[41] Rodolfo Sánchez Garrafa es autor de tres libros decisivos: Apus de los cuatro Suyus. Construcción del mundo en los ciclos mitológicos de las deidades montaña. IEP, 2014; Los Ayar. La refundación del centro del mundo. Bisonte editorial, 2020; y Muerte y mundo subterráneo en los Andes. Bisonte editorial, 2022. Con lucidez etnohistórica el autor evidencia las categorías centrales que presiden la mitología andina: tiempo cíclico, arquetipos y repetición. Lo que para la comprensión filosófica encuentra especial significación para comprender la filosofía mitocrática precolombina.

[42] Diego González Holguín. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua Quechua o del Inca. UNMSM, Lima, 1989.

[43] La más fidedigna traducción que hallo sobre la palabra quechua Pachacamac es la ofrecida por el Inca Garcilaso en los Comentarios reales, allí lo vierte como Vivificador del Mundo. O sea, dicha deidad dota de vida a lo que previamente no tenía vida. Es decir, a la materia inanimada. Es ostensible la presencia tanto del dualismo metafísico entre lo vivo y lo muerto como el principio Nihil ex nihilo.

[44] Blas Valera. Las costumbres antiguas del Perú y La historia de los Incas. Colección Pequeños grandes libros de historia americana, serie 1, tomo viii, Lima, 1945.

[45] Leopoldo Zea (compilador). Ideas y presagios del descubrimiento de América. FCE, México, 1991.

[46] Ibidem.

[47] Gerald Taylor, Introducción a la lengua quechua. IFEA-Lluvia editores, Lima, 2001.

[48] Kant. Crítica del Juicio. Austral, Madrid, 2007.

[49] Mario Mejía Huamán, Teqse. La cosmovisión andina y las categorías quechuas como fundamentos para una filosofía peruana y de América Latina. URP, Lima, 2011.

[50] Mario Mejía Huamán, “El concepto de sabiduría y verdad en el pensamiento andino” en: Filosofía cristiana y desarrollo del hombre, pp.207-211. Conferencias de la Primera Semana Internacional de Filosofía Cristiana. ACAPEF, Lima, 1992.

[51] Ibid. pp. 263-325.

[52] En el libro Epistemologías Andinas y Amazónicas (P. Quintanilla, compilador) Luis Andrade Ciudad presenta un interesante análisis en su trabajo: “Algunas ideas sobre Yachay y Musyay en las lenguas quechuas” para resaltar la diversidad semántica; y Luis Mujica y Gavina Córdova con “Riqsiy, Yachay, Musyay, Uyariy ima. Acerca de los conocimientos, saberes y las comprensiones quechua”, destaca la centralidad de estos conceptos para entender la epistemología andina.

[53] Sobre este punto Carlos Reyes Álvarez presentó una interesante tesis de licenciatura de Filosofía intitulada “De una ontología negativa a una positiva de la materia. Propuesta de nueva periodificación del pensamiento filosófico de Mariano Iberico” (UNMSM, 2023).

[54] María Flores Gutiérrez. Filosofía intercultural y el Allin Kawsay (Vivir Bien Andino) en el diálogo de razones. Editorial San Marcos, Lima, 2019.

[55] Rodolfo Kusch. América Profunda. Editorial Biblos, 1962

[56] Antenor Orrego. Hacia un Humanismo Americano. Editorial Mejía Baca, Lima, 1966.

[57] Véase mi libro Carta sobre la metafísica (2021).

[58] Véase mis obras: Filosofía prehistórica (2018), Teoría General de la Filosofía (2021) y El Universalismo Filosófico (2023).

[59] Miguel León Portilla. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. UNAM, México, 1993.

[60] Joseph Estermann. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Autoedición Abya-Yala, Quito, 1998.

[61] Jean Poirier. Una historia de la etnología. FCE, México, 1992.

[62] J. S. Kahn (compilador). El concepto de cultura: textos fundamentales. Escritos de Tylor, Kroeber, Malinowski, White y Goodenough. Editorial Anagrama, Barcelona, 1975

[63] Lévi-Strauss. El pensamiento salvaje. FCE, México, 2009.

[64] Véase mis obras: Carta sobre la metafísica (2021), Antropología sin antropocentrismo. El mundo como bondad y compasión. (2022), La paradoja antrópica. Hecatombe de la crisis ambiental (2022).

[65] Paul Radin. El hombre primitivo como filósofo. Eudeba, Buenos Aires, 1960.

[66] Placide Tempels. La filosofía bantú. Exodus, 2022.

[67] David Sobrevilla. Repensando la tradición de Nuestra América. Estudios sobre la Filosofía en América Latina. BCR Fondo editorial, Lima, 1999.

[68] María Luis Rivara de Tuesta, Pensamiento prehispánico y filosofía colonial en el Perú, tomo I, FCE, Lima, 2000.

[69] A. Salazar Bondy. La filosofía en el Perú. Studium. Pág. 10, Lima, 1967.

[70] “Los neandertalenses pintaron el arte rupestre más antiguo del mundo. Hace 65 mil años”, artículo de Josep Corbella. Diario La Vanguardia, 23.02.2018.

[71] Jean Clottes y David Lewis-Williams. Los chamanes de la prehistoria. Ariel, España, 2010.

[72] La reiteración de formas geométricas a lo largo de las diversas culturas del arte precolombino me hace sugerir la idea que se trata no sólo de estética, sino de trasposición de la primera fase de la visión chamánica.

[73] Esta idea es formulada por Mircea Eliade en El chamanismo y las técnicas arcaicas de éxtasis. FCE, México, 1996.

[74] Xavier Zubiri. Naturaleza, Historia y Dios. Alianza editorial-Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1994.

[75] Pedro Favaron. Las visiones y los mundos. Sendas visionarias de la Amazonía occidental. CAAAP, Lima 2017.

[76] José Antonio Russo Delgado. Los Presocráticos I. El Principio. Fuentes. Antecedentes-Milesios, Pitágoras-Jenófanes. UNMSM, Lima, 1988.

[77] J. A. Russo Delgado. El Logos. Heráclito. Págs. 60-62, UNMSM, Lima, 2000. Afirma que Heidegger en su Introducción a la metafísica niega que el logos de Heráclito, San Juan y Justino sean el mismo -ley del universo es la misma esencia de Dios-. Y lo hizo por temor y por convicción nazi antijudía. Para Russo el Dios-Unidad de Heráclito es el mismo Dios-amor del cristianismo.

[78] J. A. Russo Delgado. Lo Que Es. Los eleatas. Parménides-Zenón-Melisso. UNMSM, Lima, 1991.

[79] Véase mi libro Teoría general de la Filosofía (2023).

[80] Max Weber. Economía y sociedad. FCE, Madrid, 1993.

[81] Morris Berman. Historia de la conciencia. Editorial Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 2004. El título original de la obra es Wandering God. A study in Nomadic Spirituality o Dios errante. Un estudio de la espiritualidad nómada. Con ello busca destacar el contraste entre la conciencia del cazador recolector y la conciencia sedentaria propia de la civilización.

[82] Véase Wilbur Marshall Urban. Lenguaje y realidad. FCE, 1979; y mi libro Crítica de la razón mística, Iipcial, 2014.

[83] Aristóteles. Metafísica, 983, 11.

[84] En este punto hay que recordar que mientras Max Scheler plantea panteístamente que el hombre engendra a Dios (El puesto del hombre en cosmos, Losada, Buenos Aires, 1974,) para nosotros es el hombre el que colabora con el impulso divino, más no lo engendra.

[85] Richard Rorty. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra, Madrid, 1989.

[86] Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, 2003; Zygmunt Bauman, La modernidad líquida, FCE, 2004; Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, 2012; G. Flores Quelopana, Imperio posmoderno de la sociedad anética, Iipcial, Lima, 2005.

[87] Véase mis libros El sentido metafísico del mundo multipolar (2022), La modernidad envejecida (2022), Apocalipsis de la razón burguesa (2022).

[88] Véase mi ensayo Filosofía como onto-ética (2021)

[89] Fernando Savater. “Animalismo no es humanismo”. En: Revista Notario del Siglo XXI, n°34, noviembre-diciembre 2010