ACOTACIONES METAFÍSICAS

 

ACOTACIONES METAFÍSICAS

Gustavo Flores Quelopana

 

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Para Heidegger el origen de la obra de arte es la verdad. Y la verdad no es adecuación sino desocultamiento. Lo bello es una de las formas en que se desoculta la verdad. Por eso lo bello no es algo relativo al gusto sino al ser. El arte es un poner ontológico de la obra a la verdad del ser. Si para Hegel el arte no es el modo supremo en que la verdad se procura existencia, es porque no vio la verdad como desocultamiento sino como ciencia y conocimiento. Pero el origen de la obra de arte es un acontecimiento de la verdad.

 

Ahora bien, en los tiempos nihilistas que vivimos donde el arte se ha desubstancializado, ¿sigue siendo un acontecimiento de la verdad? Sí, pero no como desocultamiento sino como encubrimiento. El arte decadente del hombre narcisista es el encubrimiento del ser. O sea, para Heidegger el arte sin belleza es arte, pero como ocultamiento del ser. En lo personal discrepo de Heidegger. Y escribí un libro al respecto: "Arte como incumplimiento del ser", donde sostengo que el arte sin belleza no es arte, porque no se puede sustituir la esencia estética del arte por su supuesta esencia metafísica. Más aun, la verdadera esencia metafísica del ser supone su unidad con la verdad y la belleza. Por tanto, el arte sin belleza no es arte. Es traición a la estética y al ser.

 

2

Heidegger era un gran lector de poesía. En esta conferencia de 1946 (¿Y para qué poetas?) sostiene que Hölderlin es le precursor de los poetas en tiempos de penuria y Rilke es un poeta en tiempo de penuria que responde a la pregunta ¿Para qué ser poeta? Ser poeta en tiempo de penuria significa prestar atención al rastro de los dioses huidos. La poesía pensante de Hölderlin se impone sobre el ser poético. En Rilke el tiempo es de penuria porque falta el desocultamiento de la esencia del dolor, la muerte y el amor. Ante esto no es lo americano lo que nos amenaza, sino la esencia de la técnica que vuelve al hombre sujeto y al mundo en objeto. El hombre que se autoimpone es funcionario de la técnica. Y esa autoimposición es lo que amenaza de muerte a su esencia. Con la técnica el mundo pierde el carácter sagrado. La huella hacia lo sagrado ha sido borrada. Y sólo los poetas en tiempos de penuria son los que se arriesgan a seguir la huella de los dioses. Por eso son necesarios. Los más arriesgados son los rapsodas. Los que arriesgan más arriesgan el decir.

 

En el abordamiento de lo poético por la filosofía que hace Heidegger no se trata de un simple rescate de lo poético como tema de la filosofía, sino que se trata de una recuperación de lo poético porque viene legitimado por un fundamento divino o sagrado. En este esencialismo de las ideas de Heidegger sobre poesía y verdad puede rastrearse una singular aceptación del esencialismo platónico por influjo de su formación católica. Pero hay algo más, la poesía pensante no es imponerse sobre el ser poético, no es ontología que desplaza lo estético, y no lo es porque simplemente el ser es un trascendental que es al mismo tiempo unidad, belleza y verdad.

 

3

En este trabajo de 1943 Martín Heidegger interpreta la frase de Nietzsche “Dios ha muerto” como un ejemplo más, de cómo se impone y consolida una metafísica como imagen del mundo, que se ha alejado del ser, y se presenta como un subiectum que se independiza guiado por la “voluntad de poder”. Así, explica que la frase no es el fin del valor sino la sustitución por otros valores. Su "nihilismo completo" es una metafísica de los valores. La esencia de la voluntad de poder es principio de transvaloración. La voluntad de poder se convierte en la esencia íntima del ser. Su concepción es ontológica y no psicológica. Para Nietzsche la verdad es un valor. Al final el ser ha caído en la metafísica al nivel del valor. Para Heidegger pensar según valores es el puro nihilismo y la esencia del nihilismo es el olvido del ser. En su esencia la metafísica es nihilismo.

 

Que el nihilismo es el olvido del ser es muy plausible, pero remitir dicho olvido a la metafísica de Platón y Aristóteles es como remontar el crimen a la invención del cuchillo. No hay tal poder destructivo de la racionalidad nacida en los griegos, como cree Heidegger. Pues, la metafísica griega no nace de la teología, sino de la búsqueda de la verdad ante el relativismo de los sofistas. Y dicha verdad reside en el mundo suprasensible. Nihilismo es: todo es nada, pero el ente en su totalidad no es la nada sino participación en el ser. El propio ente es el ente en la verdad del ser. De ahí que pensar según valores no sea puro nihilismo, como cree Heidegger. El valor no es una negación del ser, sino un enriquecimiento de su ser. Por ello el pensar axiológico no es decadencia del pensar metafísico. El radicalismo metafísico de Heidegger lo conduce a equiparar todo lo que no sea pensar el ser como pensar nihilista. Lo cual es erróneo. Y todo el problema heideggeriano radica en que su concepción del ser está previamente secularizada. Es decir, el ser no es un trascendental que sea al mismo tiempo unidad, verdad, bien y bondad. El descuartizamiento metafísico del ser por Heidegger lo arrastra hacia el unilateralismo ontológico.

 

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En este trabajo de 1946 (La sentencia de Anaximandro) afirma Heidegger que lo griego es el inicio de la época del ser, es la aurora del destino del ser a partir del ser. ¿Pero llega un rayo de luz hasta nosotros para comprender la sentencia de Anaximandro -los entes en su ser-? Teofrasto dice que Anaximandro habla poéticamente. Y Burnet tiene razón contra Diels cuando sostiene que hay ideas en la sentencia que Anaximandro no tuvo que usarlas en términos conceptuales -sólo fijados desde Platón y Aristóteles-. Qué significa ente y ser como términos no conceptuales. Significan la presencia de lo presente. Algo que sólo tiene sentido para el vidente. Afirma Heidegger que la lógica desde Parménides tapó la riqueza del ser. Antes el logos era divisar la presencia del ser. El olvido del ser es el olvido de la diferencia entre ser y ente. Pero el olvido es parte del destino del ser y comienza como develamiento de lo presente en su presencia. Pero este olvido es un enriquecimiento de la metafísica. En suma, el ente es lo presente en la presencia del ser. Pero el hombre de hoy que conquista el mundo es incapaz de decir qué es eso que una cosa sea. La simplicidad del ser ha sido sepultada y el pensar tendrá que hablar poéticamente del enigma del ser para su rescate.

 

Ante lo interpretado por Heidegger nos preguntamos si divisar la presencia del ser no es precisamente lo característico del pensar mítico. ¿Acaso pensar el ente desde la presencia del ser no es lo característico de la imagen mítica del mundo? Pensamos que lo es. Pero el mito es revelación natural, mientras que también hay la revelación sobrenatural. En ésta última no es el ente presente sino el ser divino en su presencia el que habla. Es el logos mismo en su presencia como ser, que nos ha recatar del olvido. El hombre de hoy no puede hablar del ser porque perdió, junto a la fe, a la trascendencia misma. Y de ello no habla Heidegger. Elude mencionar a Cristo cuanto le sea posible. Así quedan oscurecidos los misterios de la Trinidad, la Encarnación y la Resurrección en su significación metafísica. Simplemente los remite al cajón de sastre llamado clave “onto-teológica”. Su visión presocrática del ser lo debería llevar hacia la comprensión del mito, la fe, lo religioso y del pensar participativo o mitocrático, pero no es así. Al contrario, lo aleja. En eso es un pensador comprometido con la esencia de la modernidad.

 

5

Para Hegel la experiencia es el movimiento dialéctico de la conciencia sobre sí misma, tanto en su saber como en su objeto. Heidegger analiza aquí (El concepto de experiencia en Hegel, 1942/43) los dieciséis párrafos de la Introducción de la Fenomenología del Espíritu. Afirma que la esencia de le experiencia es la esencia de la Fenomenología, allí lo absoluto está junto a nosotros en y para sí. Es decir, es una parusía de lo absoluto. De este modo, para Heidegger la Fenomenología del Espíritu es teología de lo absoluto, allí muere lo absoluto, mientras que la Ciencia de la lógica es ciencia de lo absoluto. Considera a Hegel como la consumación de la metafísica onto-teológica, porque la verdad es entendida como certeza y la substancia deviene sujeto. Así, el espíritu es fundamento onto-teo-lógico. La ciencia como saber absoluto es el movimiento que la conciencia ejerce en ella misma, es la confirmación de la verdad de la conciencia: del saber finito como conciencia al saber infinito como espíritu. Esta confirmación es la presentación del espíritu. La Fenomenología es la manera en que el saber absoluto se lleva a sí mismo hacia sí mismo, y por eso ella misma es ciencia onto-teo-lógica.

 

La principal crítica que los hegelianos le hacen a la interpretación heideggeriana es que da la espalda a la dialéctica de la conciencia y a la vitalidad del movimiento. Es decir, detiene el movimiento de la conciencia, no presta atención a la negación superadora, y lo reduce a un modo de ser metafísico sin reparar que éste es parte del movimiento mismo. Lo cual es cierto, pero no es lo fundamental. Lo fundamental es que al pensar que la experiencia hegeliana es la parusía del Absoluto deriva en ciencia ontoteológica. Y ahí reside su reproche: Hegel no pensó el ser en cuanto ser. El resto no le molesta ni le perturba (panteísmo, panlogismo, ateísmo). Su obsesión por el ser puro no le permite reparar que la dialéctica hegeliana no alcanza el conocimiento de Dios o lo absoluto sino sólo el movimiento de su creación. O sea, el método dialéctico expone el derrotero inmanente del ser en el ente, pero no el ser en cuanto ser trascendente. El mérito de la crítica heideggeriana estriba en denunciar el sesgo subjetivo de la metafísica hegeliana que entiende la verdad como certeza y la substancia deviene sujeto. Su demérito radica en caer en una nueva metafísica abstracta al buscar pensar el ser en cuanto ser al margen del contenido divino y revelado. El resultado es un pensar el ser desde una clave pagana-secularizada.

 

6

Conferencia dictada en 1938 (La época de la imagen del mundo). La época de la imagen del mundo significa que el ser del ente no es la presencia presente, sino que se encuentra en su representación. Y esto acontece en la época Moderna con su juego alternante de subjetivismo y objetivismo. O sea, el hombre se convirtió en fundamento antropológico de todo ente. En el mundo mítico el mundo no es imagen, porque el mundo es ente creado, es presencia presente. De ahí que el ente no accede al mundo por el hombre, sino por el ser. De modo que solamente hay imagen del mundo donde el hombre es esencialmente sujeto. Allí surge el humanismo. Con la interpretación del mundo como imagen el mundo se arraiga en la antropología. La Modernidad es el mundo como imagen. La antigüedad presocrátrica es el mundo como presencia. El hombre moderno convirtió el mundo en imagen. En Protágoras no hay subjetivismo porque el ser es presencia y la verdad desocultamiento. Es el cartesianismo el que crea el fundamento metafísico de la libertad como autodeterminación con certeza de sí misma. Pero pensar representando es una forma de cálculo, donde el ente ya no es lo presente. En la ontología del sujeto que se da hoy en el imperialismo planetario del hombre técnico, la libertad se sume por completo en la objetividad. Pero el ser sujeto de la humanidad no es la única posibilidad que se abre a la esencia del hombre histórico. Pero cuando se fusiona la esencia moderna con lo evidente surge la posibilidad del cuestionamiento originario del ser, donde se decidirá si el ser volverá a ser capaz de un dios o si la esencia de la verdad del ser exigirá la esencia del hombre de manera más originaria.

 

En este contexto heideggeriano surge la pregunta: ¿Qué es, entonces, la era nihilista posmoderna con la libertad ilimitada del hombre hedonista y narcisista, dentro de la imagen del mundo de la Modernidad? Ese subjetivismo del hombre que alcanza su cima más alta en el egoísmo subjetivo es su descenso más profundo en la uniforme objetividad organizada. El desafío planteado de su interpretación es: ¿Cómo superar el subjetivismo moderno, que, a su vez, sume por completo al hombre en la objetividad? ¿Cómo salir de la imagen del mundo como representación? Volver al mundo mítico, donde la imagen del mundo no es representación sino presencia presente, no es posible. Tratar de hacerlo mediante el pensar poético también resulta un recurso extrafilosófico. ¿Salir del fundamento metafísico de la libertad como autodeterminación con certeza de sí misma, será posible? ¿Pero acaso es necesario salir del mundo como imagen y volver a entrar al mundo como presencia, en una especie de eterno retorno de lo mismo? Parece que nos encontramos en un callejón sin salida.

 

CODA

Reflexionar sobre lo pensado por un gran pensador es tarea indispensable del filosofar. Sobre todo, porque el contexto histórico cambia y exige nuevas perspectivas. En este sentido, insistir en la recuperación del horizonte metafísico presocrático del ser nos conduce a un callejón sin salida. Más aun, retrotraer la verdadera esencia metafísica del ser, al margen de su unidad con la verdad, el bien y la belleza, equivale a empobrecer la misma historia del ser. Por tanto, la secularización presocrática del ser por parte de Heidegger es traición a la misma esencialidad del ser. La limitación fundamental de Heidegger es que opera con una noción de ser que no sale de la temporalidad y la inmanencia. Así descarta la idea del ser como un trascendental junto al bien, la belleza, la verdad y la unidad. Ese es su yerro más profundo que no le permite ver que la esencia de los entes es por participación.

No será saliendo del ser como representación o imagen del mundo, que se operará un nuevo fundamento metafísico que supere el subjetivismo y objetivismo de la modernidad. Será entrando en el fundamento suprarracional de la razón, el concepto, la imagen y la representación donde se podrá conciliar el logos humano con el logos de la vida, que es Dios. 

El nihilismo no palpita desde que el ser empieza a desocultarse en la verdad del ente, como piensa Heidegger. El nihilismo exige pensar el destino de la razón no necesariamente como el ocaso de los inmutables, sino el triple reconocimiento que el ser es y no puede no ser, la nada no es y no puede ser, mientras que lo finito no viene de la nada y va hacia la nada, sino que viene del ser y va hacia el ser. Entonces, la occidental creencia nihilista en el devenir de los entes hacia la Nada se basa en una opción por la nada que no es de carácter lógica sino ideológica. Se trata de una convicción contradictoria de que los entes son nada.

 

13 de enero 2021

NIHILISMO DEL FIN LA HISTORIA

 

NIHILISMO DEL FIN LA HISTORIA

Gustavo Flores Quelopana

 

Nihilismo como falta de sentido encuentra su configuración antropológica en el hombre anético. El anético es el ser que se siente estar más allá del bien y del mal y, en consecuencia, procede a disolver los valores. Es expresión del narcisismo de la temporalidad y del poder-ser. Lo cual, a su vez, expresa una decadencia civilizatoria consumatoria en el poder de la Nada. El nihilismo es la utopía inmanente del poder de la Nada y sinónimo de estancamiento espiritual del Fin de la Historia. El nihilismo liquidador ha generado su propia mutación antropológica en el hombre narcisista, indiferente, que banaliza la vida, la filosofía y la vida del nonato.

 

NIHILISMO LIQUIDADOR DE LA RISA

En la sociedad nihilista actual lo humorístico es un entorno permanente. Pero la broma actual no tiene osamenta, no se burla, se ha banalizado. No es sarcástico sino lúdico. El humor dominante se ha desubstancializado, exhibe una hipertrofia del lenguaje y la vacuidad de los signos. El humor lúdico rechaza burlarse del Otro. Ahora es el propio Ego devaluado el que se convierte en objeto de risa. Vivimos la fase de la liquidación de la risa. La risa se ha depauperado. Las groserías se han banalizado y tampoco hacen reír como antaño. Los insultos y las tonterías tampoco causan risa porque el hombre hedonista es la estupidez banalizada.

El auge de los gadgets responde al tono humorístico vacío y banal muy distante de la ironía mordaz. Lo que prima en el humor posmoderno es la lógica del absurdo. La risa sonora del carnaval y de la fiesta tradicional se ha apagado y extinguido. El aumento de la polución sonora urbana es inversamente proporcional a la disminución de la risa que se apaga. La llegada del nihilismo neonarcisista, sin heroísmo ni tragedia, pone la risa en vías de desaparición. Ya no hay risa de alegría sino mueca de conformismo. La apatía, la indiferencia y el sentimiento de vacío neutraliza las emociones, se experimenta una absorción narcisista que erradica las pulsiones espontáneas, desapareciendo progresivamente la risa. El espacio humano va siendo invadido de silencio, sólo los niños ríen.

Mientras en la otrora sociedad disciplinaria sonreír era un código indispensable para la simpatía social, en la sociedad laxa y narcisista posmoderna ya no se necesita sonreír, es mal visto y asumido como un desafío a las necesidades de desocialización y suave aislamiento en sus redes comunicacionales. Y es que la atrofia de la risa responde a la debilitación de la voluntad en el hombre hedonista de nuestro tiempo. Se ha impuesto una civilización decadente sin risa, sin humor, pero repleta de narcisismo. El hombre hedonista, desocializado, indiferente, inocuo, ligero, inconsistente, sin ideología, sin historia, ubicado más allá del bien y del mal y evacuado de su dimensión de verdad, tenía que producir un humor vacuo y sin sentido.

De la misma forma en que el arte ha dejado de funcionar en el nihilismo posmoderno de manera similar lo hace el humor. En la sociedad nihilista tanto el pensamiento como las costumbres se han convertido en una parodia lúdica. Rasgados y desvaídos no son solamente los jeans de moda sino también el pálido humor que se luce. Lo autonomización de lo social y la atomización del individuo se convirtieron en terreno fértil para un humor opaco, cínico y cordial. La libertad ilimitada de la era nihilista cambió el código humorístico haciéndolo corresponder con el ilusionismo y desasimiento del sujeto. La edad cibernética del humor implantó la eliminación de todo lo serio, que quedó cursi, para compensar a un individuo que perdió la pulsión espontánea de reír. En lo estético el buen gusto cedió su lugar a lo divertido, personalizado, hipernarcisista, sofisticado y heteróclito. De ahí que la moda retro sea parodia ligera. Es la burla de sí mismo frente al espejo. En el Fin de la historia la contradicción se despotenció de fuerza creadora, quedando tan sólo la imitación y la repetición. Mientras la cultura objetiva científico-tecnológica más avanza en innovaciones, la cultura subjetiva del individuo nihilista más se estanca en vacías repeticiones.

Ahora lo frívolo es lo serio y funcional. En el spleen dominante se trata siempre de disipar, suavizar, afectar, amanerar con desenfado y desaliño. El proceso humorístico en boga exhuma cualquier extravagancia porque su lógica es el misoneísmo o afán de novedades. Se trata de provocar la sonrisa en una era en que la risa se atrofia. En el Fin de la Historia la parodia lúdica señala la obsolescencia de los signos. La sociedad abierta, inseparable de la edad del consumo, y flexible reclama aquel código humorístico. Se trata de un nuevo ethos democrático cuyo aroma espiritual es lo divertido, banal y ligero.

Nada de seriedad, distinción y respetabilidad, el nuevo valor cultural es el relax. Se trata de hipertrofia lúdica que disimula el vacío existencial, la depresión y la neurosis narcisista. Y es que la parodia lúdica de la sociedad hedonista lo que busca es pacificar las relaciones humanas desmantelando hasta el último rincón las fricciones del individuo desocializado. La democracia posmoderna es posigualitaria, el propio ideal de la igualdad tiene un efecto cómico en consonancia con la desacralización de todos los valores, ideales y lo divino. La secularización del humor ha disipado los grandes códigos políticos y todos los espacios reclaman una coloración humorística.

Todo se ha miniaturizado y esas diferencias microscópicas son parte del humor lúdico nihilista. En el fin de la Historia los ídolos han caído, la contradicción se petrifica, la ideología revolucionaria se disipa y explosiona el destino humorístico lúdico. Las diferencias sociales se humorizan y el universo personalizado impone la sonrisa pasajera y ridícula. La ideología igualitaria fue pulverizada por la ideología humorística, donde el individuo se vuelve en un zombi cómico que flota en un espacio paródico.

 

FEMINISMO ABORTISTA NIHILISTA

Desublimación del embarazo, desacralización de la gestación. Con las abortistas el propio feminismo se hunde a sí mismo y exige su destrucción. por lo demás, se corresponde con la propia legitimización de la esencia democrática. El feminismo abortista es el epítome de la cultura individualista. Desaparecido el fundamento divino del mundo la decisión debe ser pura expresión de la voluntad humana. El abortismo es el paroxismo de la cultura prometeica, hedonista, indiferente y nihilista. El abortismo es en el fondo la culminación de la empresa revolucionaria democrática que concluye en la civilización sin Dios. Debe también su existencia al propio capitalismo que con el consumo masivo hizo que los valores tradicionales cedieran a los valores hedonistas.

El nuevo principio axial es el placer individual, al que sirve de maravilla la racionalidad funcional. El abortismo es ejercicio de la negación que ha perdido su poder creativo. Por ello que es síntoma de declive civilizatorio. No interesa licuar al feto en la muerte y en la Nada, lo que interesa es pulverizar lo real con egoístas fines narcisistas. Ese odio al hombre que alimenta el feminismo engendra relaciones humanas crueles y conflictivas. Alimenta en el hombre un odio y desprecio irrefrenable hacia la mujer. La sexualidad femenina liberada es sinónimo de capacidades orgásmicas insaciables y vertiginosas que se convierte para el hombre en una amenaza que intimida y angustia. El abortista feminismo nihilista borra las diferencias estables entre hombre y mujer y convierte el matrimonio en una jungla insoportable. La feminista al buscar su identidad perdida provoca la pérdida de identidad de la propia virilidad. Sin querer su guerra de los sexos está desembocando en el fin del mundo del sexo y en la autoseducción narcisista transexual. En los hombres aumenta la impotencia, en las mujeres la disipación cuando no el lesbianismo. Pero ese individuo aleatorio y andrógino es el que corresponde al capitalismo hedonista, democrático, individualista y cibernético.

 

NIHILISMO NARCISISTA

En tiempos de Freud la "vanidad corporal" sólo afectaba a las mujeres. Hoy, en cambio, se ha vuelto en signo tenebroso y generalizado de toda la cultura nihilista. El narcisismo es la nueva la neurosis y el nuevo trastorno psíquico más generalizado en nuestra era del nihilismo de la indiferencia. Las histerias, las fobias y las obsesiones, propias del capitalismo autoritario, quedaron como propias de las neurosis clásicas del siglo XIX. Se trata del narcisismo nihilista del capitalismo permisivo, donde predomina un malestar difuso que invade todo, acompañado de un sentimiento de absurdidad de la vida. Es una patología mental que corresponde a la ley de una época que ha licuado los principios, valores y creencias tradicionales. El narcisista no se crispa como el histérico, ni se emociona como el fóbico, ni se estremece como el obsesivo, sino que más bien flota, anda ligero por la vida como el aire. En el narcisista prima el desapego emocional, rehúye a cualquier compromiso, preconiza las relaciones libres sin apego ni posesión. Afincados en el bunker de la indiferencia es adicto a todo aquello que deja de lado lo afectivo (el feminismo, la pornografía). No sienten la necesidad de asumir responsabilidad alguna. Por ello sus conatos amorosos son breves. Alérgicos al compromiso el Narciso pulveriza la sociabilidad, anemiza lo real, se sienten bien en urbes y galerías comerciales donde prima la circulación. El no enraizamiento es su pathos narcisista. Pero junto a la desubstancialización de lo real de la sociedad hedonista el Narcisista es egoísta, duro y punitivo en las relaciones humanas. Su código de subjetividad sufre una hiperinflación de simpatía, pero una dramática devaluación de la empatía. No es sociable ni cooperativo, sino cruel y conflictivo, manipulador y competitivo. Convierte las relaciones humanas en relaciones de dominio. En él el laxismo reemplaza al moralismo. Es experto en el disimulo y la discreción. Su sueño es permanecer siempre joven, esbelto y dinámico. La cirugía plástica, las dietas, el gimnasio, y los implantes son su mundo. Su orbe está signado por la voluntad del deseo corporal. Vive en el reino de la expansión del Ego puro. Se trata de una mutación antropológica que vuelve al mundo más peligroso precisamente porque se preocupa narcisistamente sólo en sí mismo.

 

NIHILISMO DE LA INDIFERENCIA

"Me da igual", "normal nomás", "y nada", son las frases que se reproducen por doquier en nuestro tiempo de la indiferencia. La indiferencia pura no va más allá del nihilismo pasivo ni del nihilismo activo, sino que es el nihilismo cumplido. Al indiferente puro le es posible vivir sin objetivo y sin sentido, sin valores y sin imperativo categórico. No tiene ideas, sólo deseos. Vive en el puro presente, sin sentido de historia y sin necesidad de futuro. Atado a su prótesis tecnológica -el celular y las redes sociales- no es conservador ni revolucionario, es reaccionario. Inclinado a la revuelta momentánea, que al cambio sostenido. Vive en la fugacidad de emociones y en la orfandad de ideas. La necesidad de sentido ha sido barrida de su alma por un capitalismo consumista, que ahora hace indiferentes a los hombres, así como ayer lo hizo con las cosas. Es anemia emocional y infertilidad mental. Hasta el suicidio pierde sentido y se vuelve indiferente. Su universo es la pura banalidad de la pasión por la nada. Las masas postmodernas del capitalismo cibernético han abrazado el nihilismo de la indiferencia.

 

FILÓSOFO POSMODERNO

El filósofo posmoderno busca pensar sin moldes ni criterios tradicionales. Lo primero es lo vivido, lo corporal, la sensibilidad. Se cuidan de lo conceptual y lo teórico, que son identificados con el poder imperial masculino. Por ello comparten el afeminamiento de la sociedad del deseo. Buscan ser encantadores y seductores, lucen una amplia sonrisa vacía pero simpática. El filósofo posmoderno funciona con la iluminación en lo social, el strip tease integral y generalizado. Sus nuevos valores son la cordialidad, la tolerancia y las confidencias hedonistas. Es ecologista, feminista y todo lo que tenga que ver con los ismos blandos. Busca salir del logos para permanecer en el soma. Huye de cualquier centrismo, incluso del falocentrismo. Considera más importante permanecer en lo fluctuante, lo ambiguo, lo andrógino. Jamás es idéntico a sí mismo, gusta permanecer adherido a la Nada, prefiere la incoherencia, lo fluido y continuo.

Avergonzado de la máquina teórico-fálica y lejos de considerarse como una involución de la racionalidad prefiere definirse como un producto de la mayor libertad del sujeto. Vive como una ameba adaptado a los sistemas democráticos hedonistas. Rehúye estar sujeto a rígidos imperativos categóricos y a severos sistemas de pensamiento. No nos engañemos, su inflación de análisis narcisista y de comunicaciones seductoras lo convierte en una máquina de atomización sistemática. Se ha erguido en el mundo filosófico un Narciso permisivo que sólo entroniza los deseos individuales y justifica por doquier una desrealización eufórica para satisfacer al humorístico y vacío sujeto posmoderno.

VALLEJO: POETA-FILÓSOFO METAFÍSICO EXISTENCIAL

PRÓLOGO AL LIBRO “PERSONA Y FORMACIÓN UNIVERSITARIA”

 

PRÓLOGO AL LIBRO

“PERSONA Y FORMACIÓN UNIVERSITARIA”

ESTUDIO INTRODUCTORIO

Por

Gustavo Flores Quelopana

La gran pregunta que plantea este libro es: ¿El ocaso de la metafísica, la filosofía y la cultura moderna representa el final de las ciencias de la persona y su reducción a mera historiografía hermenéutica?

Una modernidad centrada obsesivamente en el crecimiento del conocimiento técnico-científico derivó hacia la desintegración del sentido de la persona. ¿Pero porqué ha ocurrido semejante acontecimiento metafísico en medio del imperio de la era antropológica? Desde que se impulsó el maquinismo en el siglo XVIII la humanidad se ha sentido orgullosa de su poder técnico. Con el tiempo la era técnica terminó avasallando la era humanística.

En realidad, las humanidades venían heridas de muerte desde que la modernidad instauró la hegemonía del diosecillo terrestre a través de la razón autónoma. Ese Regnum hominis o reino del hombre llevaba en su propio corazón la desintegración de la persona. Pero por qué. Porque en realidad el pensamiento moderno ha paralizado el pensamiento respecto al sentido de las cosas. Y ello ocurre por responder hegemónicamente al saber científico-técnico, el cual no es comprensión del mundo, sino manipulación efectiva de las cosas a través de leyes y regularidades. De modo, que lo que se extravió en la modernidad fue el sentido de la vida.

En este declive de lo humano queda demostrado que el hombre no puede vivir de pura inmanencia. Renunciar al absoluto, lo eterno, a Dios, a lo trascendente, resultó fatal para el hombre, la persona y cultura misma. Acaso, ¿Puede la hegemónica cultura técnica salvar a la Cultura de la tragedia? La cultura objetiva de la era técnica predomina, enajena y empobrece constantemente la cultura subjetiva de los individuos. Y justamente esto era lo que pensaba Simmel. La hegemonía de la cultura técnica se da en la modernidad secularizada de Occidente. Es decir, acontece con el ocaso de la metafísica, la filosofía y la religión. Por otro lado, la esencia de la técnica es el control y manipulación del objeto.

Entonces ¿será posible esperar que el paso hacia la orgánica y finalista fase neotécnica de la era técnica, pueda repotenciar a la alicaída cultura subjetiva? ¿La repotenciación de la cultura, que otrora estuvo a cargo de la religión, puede ahora estar a cargo de la cultura neotécnica? ¿Existe, acaso, en la esencia de la cultura neotécnica algo que pueda satisfacer los más profundos anhelos humanos de eternidad, absoluto y trascendencia? ¿La fase neotécnica representa una mutación en la esencia de la técnica que de calculadora la vuelva finalista? ¿O al contrario dicha fase será la profundización del inmanentismo y el olvido absoluto de toda trascendencia?

Quizá sea temprano en la historia para dar una respuesta convincente. Pero mientras se despeja el horizonte de la técnica en su nueva mutación, seguirán siendo los valores absolutos, eternos y religiosos los únicos capaces de sacar a la cultura de su tragedia y ocaso. ¿Pero se está despejando el horizonte para que la religión sea una tabla de salvación o al contrario se están cerrando todas las posibilidades en este sentido? La avasalladora secularización de la moderna civilización occidental parece confirmar lo último. Y con ello se estaría consolidando la tragedia completa de la cultura en medio de la decadencia de la civilización moderna.

La universidad tampoco quedó intocada por el fenómeno de la secularización y desgarramiento del ser. Al contrario, vemos por todas partes que ha sucumbido a la hegemonía de la razón funcional sobre la razón substancial. De hecho, en la modernidad decadente la universidad ha muerto porque ha dejado de ser un saber educarse para el saber, para convertirse en marioneta de las descoyuntadas especialidades. La universidad tiene un desafío enorme delante de sí. Pues ir hacia el sentido de persona exige a la universidad romper los esquemas de la racionalidad instrumental moderna.

La filosofía moderna al tomar la percepción como originaria y no admitir la cosa fuera de la percepción concluyó rechazando el problema del conocimiento (basado en la separación entre objeto y sujeto), sepultando el problema de la metafísica (no hay sentido fuera de lo humano) y soslayando el problema de la persona (no hay persona sin sentido del espíritu).

Desde la perspectiva inmanentista de la filosofía moderna el sentido depende de la percepción y no del ser. Más aun, no hay ser sin percepción. Pero esto no es más que una ilusión epocal de una humanidad antropocéntrica que eliminó el horizonte de la trascendencia en sentido metafísico. La distinción entre persona y cosa no puede desestimarse porque compete a lo real. Y aunque su demostración racional sea problemática, su aceptación existencial es irrebatible. Es decir, no es por medio de la razón lógica sino de la razón existencial que se recupera el problema del conocimiento, el problema de la metafísica y el tema de la persona. Esta razón existencial es también mito, fe, creencia, porque lleva a lo incondicionado e intemporal. Y, además, liga la inmanencia con la trascendencia.

No se puede seguir por el camino tecnológico de la domesticación del ente para recuperar el sentido de persona. La persona tiene su propio camino. Hay que volverse sobre el camino de la domesticación del ser. Pero este camino no es científico sino mítico. Es el mito, la religión y la metafísica los que crean el sentimiento de la domesticación del ser, del enigma, del misterio, de lo incondicionado e intemporal. Lo técnico-científico crea el sentimiento de la domesticación del ente, lo útil, lo secularizado, lo condicionado y temporal. La diferencia entre ambos es enorme. Porque mientras el mito proporciona sentido a la existencia, lo técnico-científico otorga sentido al dominio de las cosas en orientación a lo útil. El hombre mítico teme a la nada y a la muerte, a lo que amenaza el ser. En cambio, el hombre técnico-científico teme cuando las cosas salen de su control y dominio, pero al mismo tiempo guarda un optimismo ciego en el maquinismo arrollador. El hombre mítico tiene una metafísica primera que da unidad a la existencia concreta. El hombre tecnológico tiene una metafísica segunda que trata de suplir el desarraigo del ser. La filosofía antes de ser ordenación de conceptos fue comprensión de la existencia real rodeada de enigmas. La crisis logocrática de la modernidad que ha deshecho el sentido de la vida, lleva nuevamente a conceder importancia a la metafísica del mito y a las filosofías con intención mítica.

De ahí la urgencia de prestar atención al presente libro, que busca iluminar metodológica y conceptualmente el tema de la persona. Las investigaciones de sus tres autores -Reluz, Cervera, Taboada- nos llevan por el camino de la meditación de la imperiosa necesidad de reconocer la metafísica de la persona. Sin ello se sucumbe nuevamente en la racionalidad instrumental y su aparataje funcional que asfixia las recónditas realidades substanciales.  

Lima, 12 de Diciembre 2020

SEMBLANZAS FILOSÓFICAS

SEMBLANZAS FILOSÓFICAS

Gustavo Flores Quelopana

 

JUAN BAUTISTA FERRO (1920-1993). Fue mi profesor de Lógica en San Marcos. Sus clases eran densas, casi toda la atención se la llevaba su anciana figura. Aunque escribió muy poco -casi ágrafo- gozaba de una aureola de genialidad por haber reducido a siete los nueve pasos de la decidibilidad lógica de primer orden limitada al uso de las funciones monádicas de Quine. Y por el cual obtuvo la distinción del Premio Nacional de Fomento a la Cultura "Alejandro Deústua" en 1968. Fumaba como chimenea y era un gran conversador. Su inconfundible silueta en el patio de letras dialogando con los doctores Juan Abugattas y Sixto García -también mis ilustres maestros- ha dejado una huella indeleble en mi pupila. Muchas veces su tema favorito era hablar de la Segunda Guerra Mundial y el nazismo. Cierta vez cuando era estudiante en el año 1979, justo cuando él fue presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía, nos cruzamos en una esquina de San Isidro y allí me retuvo casi dos horas hablando sobre los temas más disímiles. De los cuales retengo su firme convicción, sostenida con su voz pastosa y el infaltable cigarrillo, que hablar de la "utilidad" de la filosofía era el más grande sinsentido absoluto. Con ello comprendí que mientras la ciencia es un cultivo utilitario, la filosofía es un cultivo no utilitario, pero responde a las necesidades más profundas de la condición humana. Ese era su mensaje final en medio de una universidad arruinada por el positivismo y el avasallamiento ideológico. Nuestros caminos no se volvieron a cruzar hasta que fue noticia sanmarquina su fallecimiento en 1993.

AUGUSTO SALAZAR BONDY (1925-1974). Gran pensador peruano. Fino no sólo en la historia de las ideas, sino que creativo en el pensamiento de la filosofía de la dominación. A mi modo de ver, su limitación cardinal estribó en no romper con la definición eurocéntrica de la filosofía. La tarea quedaba pendiente en un discipulado que se preocupó más en cautelar la letra que el espíritu creativo del maestro. Al momento de morir ASB era un socialista humanista, partidario de una filosofía de la liberación adecuada para el Tercer Mundo y que se diferenciara de los centros de poder mundial. Su centrismo político -ni capitalismo ni comunismo- cayó en el olvido tras el fracaso de la revolución velasquista. Hasta ahora se discute si en su última obra "Bartolomé o de la dominación" se refleja alguna forma de desencanto por la vía reformista y si preconiza alguna de forma de violencia revolucionaria a lo guevarista.

ANÍBAL ISMODES CAIRO (1920-2005). Una excelente persona y un gran maestro. Lo conocí personalmente en el cenáculo del Dr. Antonio Belaunde Moreyra -también miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía-. Tuve el honor que el Dr. Ismodes prologara mi libro "Racionalidad y metafísica de la postmodernidad" y que me invitara a su imponente biblioteca en su hogar, donde su señora nos agasajaba con pasteles y café.

WALTER PEÑALOZA RAMELLA (1920-2020). Gran maestro. No lo conocí personalmente pero mi maestro el Dr. Sixto García -como su destacado discípulo kantiano- me hizo conocer sus obras, las cuales leí con provecho y fruición. Peñaloza, Nelly Festini, Sixto García conforman la lista de la brillante prosapia de la cátedra kantiana que se impartió en San Marcos.

ANÍBAL QUIJANO (1928-2018). Cuando en el 2012 impartía unas conferencias sobre Filosofía Mitocrática en la Universidad mexicana de Toluca me preguntaron por su teoría de la neocolonialidad. Pero mi conocimiento sobre su obra era muy pobre entonces. No fue sino hasta el año 2018 que me pude hacer una idea cabal de su pensamiento a través del libro de mi amigo y joven filósofo Segundo Montoya Huamaní. Lo conocí en persona tardíamente, ya cuando era una figura legendaria, en el Instituto CCoriwasi a través del rector de la Universidad Ricardo Palma Iván Rodríguez y del connotado poeta Manuel Pantigoso. Siempre recordaré cuando me miró con profundidad y luego me dijo: "Nuestras obras están unidas en la lucha por desenmascarar el eurocentrismo". Lo cual me sorprendió, pero al parecer estaba informado sobre algunos de mis libros. Para Quijano la cultura de la dominación (aporte de Salazar Bondy) debe ser roto con un nacionalismo antimperialista (aporte de Haya) y un socialismo humanista (aporte de Miroquesada). Su aserto que la colonialidad del poder empieza con la dominación epistémica y mental de los dominados es cierta, aunque siempre me pareció incompleta y que había que darle mayor profundidad filosófica. En este sentido, advertí que el problema del poder no es la colonialidad sino el poder mismo en la modernidad secularizada. El problema del poder no sólo es epistémico y político sino ontológico. Ha salido del control humano, para convertirse en una fuerza alienante, en una modernidad dominada por la racionalidad científico-técnica y la voluntad de poder.

GUSTAVO SACO MIRO QUESADA (1915.2009). Lo conocí en sus últimos años en una de las sesiones de la Sociedad Peruana de Filosofía que nos reunía en el Instituto Porras de Miraflores. Saco refutaba la ponencia de Antonio Belaunde sobre el tema peruanista de "Perú, persona, sombra y alma" como no filosófica. Entonces tomé la palabra para decir que el tema de los pueblos fue tematizado tanto por Hegel como por Heidegger. Me miró el venerable anciano con curiosidad e hizo con sus labios un mohín de complacencia. Luego leí su libro sobre la Violencia y agresión.

JOSÉ DE LA RIVA AGÜERO (1885-1944). Las páginas de su obra dedicada al pensamiento del Inca Garcilaso nunca dejarán de asombrarme. Fue Riva Agüero una de las mejoras plumas ensayísticas de todos los tiempos en el Perú y América Latina. Su frase conceptuosa siempre cargada de diamantina luz y elegancia serán un ejemplo sempiterno de la mejor forma de escribir con elegancia, personalidad y profundidad. Gracias, eternas Don José.

CIRO ALEGRÍA VARONA. Nos conocimos justo cuando publicaba mi primer libro sobre el tema de la filosofía andina, "Eurocentrismo y filosofía prehispánica". Se mostró tan interesado que no sólo me lo adquirió, sino que expresó: "Ud. está dando en el meollo del debate". Fue la única vez que conversamos.

LUIS FELIPE ALARCO (1913-2005). No lo conocí personalmente salvo por sus luminosos libros. Pero amigos que fueron sus alumnos me contaban que daba sus clases con gran emoción y vibrante voz. Era un ontólogo convicto y confeso.

MARIANO IBERICO. Al ilustre filósofo espiritualista Mariano Iberico, a quien mi padre Luis Flores Caballero, incorporó con medalla de Oro a la Unión Latinoamericana de Escritores y Artistas (ULEA), lo leí tardíamente, pero con provecho. Fue un insigne filósofo espiritualista. San Marcos tiene una deuda intelectual inmensa al no publicar sus obras completas. Era un profesor muy elegante y con un verbo inspirado. Gran conocedor de Plotino y los griegos. Sus obras son originales. Pero en su tiempo su pensamiento fue opacado injustamente por el auge de la filosofía analítica y el marxismo. Y sobre la figura del connotado epistemólogo Francisco Miroquesada Cantuarias, testimonio que me incorporó a la Sociedad Peruana de Filosofía tras invitarme a disertar en el año 2001.

DAVID SOBREVILLA. Tuve una relación pintoresca -por decir lo menos- con David Sobrevilla. Yo solía enviarle mis libros a su domicilio y él me devolvía la cortesía con largas e interesantes conversaciones telefónicas, en las que siempre trataba de hacer resaltar su sapiencia. En un comienzo leí con entusiasmo sus libros, pero luego llegaron a cansarme. Siempre era lo mismo. Para él siempre se trataba de estar al día sobre el último libro, la última novedad sobre el tema, citar y citar. Tenía el enorme defecto de la citomanía. Lo cual me pareció de una frivolidad insufrible e inaudita. Creo que por ello no dio a luz ninguna idea profunda ni original. Tampoco me gustó su proclividad por señalar de mala forma el defecto en las obras que examinaba. Eso no lo vi nunca en Gomperz, Bréhier, Abbagnano, Russo u otros grandes historiadores de la filosofía. Siempre sospeché que había un enorme e innecesario resentimiento en su pluma. Nuestra discrepancia central giraba en torno a cómo entender la filosofía. Sobrevilla era un canónico de la concepción eurocéntrica. Lo más lejos que pudo llegar en el asunto fue con su afirmación de las "filosofías heterogéneas", concebida como trasplante a una cultura sin tradición filosófica previa. Era un antimítico firme y convicto. Siempre me causó hilaridad cuando reconoce a Jaspers como el filósofo que admite filosofía en el mito, pero que él prefería compartir la postura de Descartes, Ortega y Husserl. Nunca olvidaré el entusiasmo que le causó mi libro "El imperio posmoderno del hombre anético", muy elogiado por él. Como tampoco borraré de mi memoria la devolución de mi autobiografía "Más acá de los anhelos", con carta incluida -en la que ridículamente me prohibía asistir a sus conferencias-, por considerarla desconsiderada con su persona. Desde entonces se cortó tristemente la relación hasta su fallecimiento. Eso me recuerda la respuesta tardía que le dirige Walter Peñaloza a Sobrevilla en la revista Epistemología (año I, n°1, Julio 1997), que en buena cuenta dice: Sobrevilla no es un crítico serio, va a la diatriba, lee sin entender, traduce defectuosamente, es chapucero, con gusto obsceno por glosar y hacer gala de referencias bibliográficas. Es presuntuoso, sabihondo, apresurado y distorsionador. Mi opinión sobre su valiosa, y a veces ofensiva obra historiográfica no ha variado: fue un importante historiador hipercrítico de la filosofía, más no un pensador. 

FRANCISCO MIRO QUESADA CANTUARIAS. Guardo un grato recuerdo de su persona. Hombre justo que respetaba las opiniones discrepantes. Cuando me invitó a disertar en la Sociedad Peruana de Filosofía y al final pedir la votación de incorporación, fue el primero en alzar la mano a favor. Cosa que a María Luisa Rivara de Tuesta y a Mario Mejía Huamán les sorprendió. Sus críticas positivistas en el debate, por hablar en nombre propio y mencionar a Dios, no habían dado en el blanco y tuvieron el efecto contrario. Lo simpático de la votación final es que fue por unanimidad. Ante lo cual Antonio Belaunde exclamó: "Incorporación suma cum lauden".

MARÍA LUISA RIVARA DE TUESTA. No recuerdo exactamente dónde la conocí, Si fue en San Marcos, en el cenáculo sanborjino o en la Sociedad Peruana de Filosofía. Lo que sí evoca mi memoria nítidamente son nuestras frecuentes reuniones en la biblioteca de su casa donde me enseñaba todo lo producido a lo largo de su trayectoria en la cátedra. Ahí fue cuando le di la idea de publicar sus obras completas, lo cual al comienzo le sorprendió. Nunca lo había pensado. Pero al cabo de un tiempo la idea le fue gustando hasta que realizó una publicación en tres tomos. No asistí a la presentación de sus libros en la Casona de San Marcos, pero los colegas me contaron que mencionó mi nombre en el agradecimiento por sus libros. Grande fue mi sorpresa cuando al recibirlos como obsequio no me mencionaba en la parte de los agradecimientos, en cambio sí aparecían el de otros. No me lo explicaba, ni le pregunté. En el cenáculo sanborjino se había desarrollado entre nosotros una gran amistad y de su parte mostraba una gran consideración hacia mi persona. Lo cual hacía más inexplicable su actitud. Incluso siempre me decía que recomendaría mi persona para que presente una ponencia en la Sociedad Peruana de Filosofía. Pero yo nunca le tomé la palabra. Había algo en ella que no me sabía sincera y que no me daba confianza. Quiso Dios que fuera el mismo Francisco Miroquesada quien me hiciera la invitación -cosa que ya lo he contado en otra parte y que acá no insistiré- y que produjera mi incorporación a la Sociedad. En otra ocasión, cuando a pedido suyo le presenté puntualmente mi trabajo sobre Antenor Orrego, se mostró muy agradecida. Siempre le obsequiaba mis libros y muy elogiosamente los ponderaba en el cenáculo. Incluso decía admirar mis ensayos sobre filosofía andina. Pero cuando ella publicó un breve ensayo sobre el tema de la filosofía andina, con el sello del BCR, ni me mencionó, sólo aparecí en la bibliografía. Se mostraba nuevamente inconsecuente, con hipocresía y con un peligroso doble cariz. Cuando llegó la hora de que el libro sobre los "Intelectuales peruanos en la primera mitad del siglo veinte" -donde tendría que publicarse mi escrito sobre Orrego- estaba a mis manos, tampoco apareció mi ensayo, sino el de otra persona en lugar mío. Muchos amigos -especialmente el Dr. Belaunde- se sorprendieron por ello y me preguntaban buscando una explicación. Esta vez sí le hablé y su respuesta final -tras muchas excusas- fue que mi ensayo no aparecía porque simplemente no enseñaba en la universidad. Ese fue el final de nuestra amistad. Ella valoraba más las formas que el fondo, los convencionalismos sociales que la creatividad. Como dama que era, siempre la saludé con respeto, pero la amistad ya no existía. Pero el destino muchas veces es justo y resarce los actos innobles. Recuerdo la anécdota siguiente. En la Universidad Católica se celebraba un Congreso Mundial sobre Tolerancia y me interesaba una ponencia sobre Orrego que lo daría mi amigo Zenón Depaz. Por entonces yo ya había publicado dos libros sobre el pensador chotano. Grande fue mi sorpresa cuando vi que quien dirigía la mesa era Rivara de Tuesta. Pero mayor todavía fue mi asombro cuando el mismo Zenón al empezar a disertar dijo en público -con mucha honestidad- que quien debiera estar sentado en su lugar sería yo y no él. La vergüenza se dibujó en toda su magnitud en el rostro de María Luisa Rivara de Tuesta. En sus movimientos corporales se notaba que quería desaparecer de la escena y no podía. No fue mi intención ser motivo de su incomodidad, pero su conciencia la acusó esta vez inmisericordemente. Mi recuerdo de su persona, obviamente, va más allá de sus defectos personales. Siempre se mostró como una esforzada pero mediana historiadora de la filosofía, nunca como una pensadora. De ahí que se sintiera incómoda ante los jóvenes pensadores y con independencia de criterio. Su carga intelectual positivista era muy fuerte, aun cuando confesó una vez haber tenido experiencias extrasensoriales. Sus escritos son eruditos, pesados, sin brillo ni vuelo. Decía adscribirse a la filosofía de la liberación, pero nunca pudo liberarse del cultivo de la historia de las ideas. El influjo que ejerció sobre aquellos que la admiraban fue nefasto: nunca pudieron pensar con cabeza propia y desarrollar una obra importante. Se volvieron en simples repetidores de pensamientos ajenos. 

VÍCTOR ANDRÉS BELAUNDE (1883-1966). Su mente era muy original y de una memoria prodigiosa. Existen numerosas anécdotas al respecto. Hombre generoso y genial. Tenía una gran capacidad para crear neologismos. Su alma era peruanista y a la vez universal. Sus obras siempre serán leídas con provecho y serán fuentes permanentes de inspiración.

ANÉCDOTA SOBRE VÍCTOR ANDRÉS.- Reunidos en el Club Nacional para almorzar Don Antonio Belaunde Moreyra, el Dr. Aníbal Ismodes Cairo y yo, contaba Ismodes una característica anécdota sobre Víctor Andrés Belaunde. Iban al entierro de José de la Riva Agüero en automóvil Don Víctor con sus dos secretarios: los jóvenes Ismodes Cairo y César Pacho Vélez. Allí les dictó en cuatro páginas un discurso necrológico en memoria de su ilustre amigo. Faltando poco para llegar hizo que se lo releyeran. Para sorpresa de los jóvenes secretarios -que serían destacados intelectuales- Don Víctor Andrés fue perorando al pie de la letra su discurso, mientras ellos con el papel en mano seguían asombrados cómo recordaba cada palabra, cada punto y coma de lo dictado. Víctor Andrés Belaunde tenía una memoria prodigiosa. Y yo puedo atestiguar lo mismo de su hijo el embajador Antonio Belaunde Moreyra.

ARSENIO GUZMÁN JORQUERA. Lo conocí personalmente en San Marcos. No sólo era una gran persona sino un fino razonador. Lástima que escribió muy poco.

CARLOS ALVARADO DE PIÉROLA. Gran amigo y esmerado maestro. Sus obras, escritas con lucidez y estilo, siempre serán de consulta indispensable. Todavía recuerdo cuando en la sesión de relanzamiento de la Sociedad Peruana de Filosofía en San Marcos apoyó mi candidatura a la Presidencia. Aun sin este noble gesto merece mi sempiterno reconocimiento.

ANTENOR ORREGO (1892-1960). Crecí escuchando su nombre constantemente de labios de mi padre, quien se reclamaba su discípulo. Por algo se convirtió en el filósofo de la integración latinoamericana. En mis años universitarios y postuniversitarios con pasión lo leí por mi cuenta en sus obras principales -Monólogo eterno, Pueblo Continente y Hacia un Humanismo americano-. Quedé deslumbrado por su fina pluma y penetrante reflexión. Años más tarde, cuando ya era miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía, la doctora Rivara de Tuesta leía una lista ante los socios para que se animasen a escribir un breve ensayo sobre intelectuales peruanos de la primera mitad del siglo veinte. Anunciaba, además, que las contribuciones serían publicadas en un libro. Para mi sorpresa nadie se inscribía, hasta que oí el nombre de Orrego y como un rayo alcé la mano para comprometerme a escribir algo sobre Orrego. Rivara me proporcionó las Obras completas, que se las devolví en un mes con el ensayo escrito, y que me incentivó a adquirirlas para mi propio estudio. Lo que sigue es parte de otra historia que ya lo he contado y no viene a cuento repertirlo. Lo interesante es que salieron de mi pluma dos obras dedicadas a Orrego -Ontologismo americanista de Orrego y Teodicea, metafísica e historia en Orrego, que fueron muy ponderadas por Germán Peralta Rivera en su libro Antenor Orrego y la Bohemia de Trujillo-. Personalmente Orrego sigue siendo fuente de inspiración en la escritura y en el pensar.

JUAN ABUGGATTÁS. Gran maestro sanmarquino, de gran capacidad dialéctica, voraz lector y lúcida oratoria. En su curso de Filosofía Medieval me animó a continuar con mis reflexiones metafísicas. Posteriormente tuvo la gentileza de prologarme mi libro Kant y la revolución burguesa. Este Prólogo, como me contó, le provocó las recriminaciones de Sobrevilla, las cuales rechazó con firmeza. Toda la discrepancia giraba en torno a que debía haberme limitado a sus reflexiones sobre la filosofía de la historia, en vez de tomar la Crítica de la razón pura. Lo cual, evidentemente, era no ver más allá de la letra kantiana. En vez de ello, yo me inspiré en el espíritu del criticismo.

SIXTO GARCÍA. Fue quien me introdujo en los secretos de la filosofía kantiana. En realidad, sus clases era opacas, a pesar de sus inmensos conocimientos sobre el filósofo de Koenigsberg. Fue en la amistad donde aproveché mejor sus conocimientos. Como era un maestro muy generoso me facilitó muchas obras inasequibles de famosos kantianos, que leí con ardor. Cuando le presenté mi tercera obra sobre Kant -En torno al sentido del ser en Kant- se negó a prologarlo argumentando que mi punto de vista no era epistémico sino ontológico. Tenía razón, en mi libro reprochaba a Kant el limitar la comprensión del ser al pensar. Mi postura realista no la podía compartir. A pesar de ello nuestra prosiguió.

JOSÉ RUSSO DELGADO. Sus clases sanmarquinas eran intensa y todos conteníamos el aliento ante su palabra y sus ojos fieros. Detestaba verse rodeado de discípulos. No gustaba ni siquiera la cháchara con sus colegas. Lo conocí y fue mi maestro ya en sus últimos años. No hay duda de que fue el helenista más grande del Perú y América Latina. No era un ágrafo. Amaba escribir más que publicar. Así que dejó muchos manuscritos que van siendo publicados. Era un gran erudito. Lo testimonian sus densos y provechosos volúmenes sobre los presocráticos. Cierta vez dijo en clase: “Quien me presente el mejor ensayo sobre Kant me representará en la celebración del sesquicentenario de la Crítica de la Razón Pura. Previa consulta con el Dr. Sixto García me devoré la obra de Heidegger “Kant y el problema de la metafísica”. Esa lectura me sacudió y fue como un fogonazo de luz que me inspiró muchas ideas. Encerrado en casa por treinta días salió un escrito de casi cincuenta páginas. Se lo presenté y me olvidé del asunto. Dé repente en el Patio de Letras alguien me tocó el hombro por la espalda, volteé y era Russo que con su brusquedad habitual me dijo: “Ud. Es Flores Quelopana. Pues lo felicito. Su ensayo sobre Kant mereció mi más alta calificación. Usted me representará”. Y tan pronto como lo dijo dio media vuelta y desapareció. Así era el Dr. Russo, directo, tajante y justo. Y ahora que se han puesto de moda los congresos de filosofía recuerdo una anécdota suya. Cierta vez un grupo de estudiantes lo rodea y le preguntan si asistirá a tal o cual congreso. Y su respuesta lo retrató de cuerpo enteró: "No hijitos, a ustedes les hará mucho bien, pero a mí mucho mal". Lo cual no está lejano de la verdad, porque ahora los congresos son palcos para los discursos ocasionales de profesores ágrafos.

ANTONIO BELAUNDE MOREYRA. Fue mi último gran maestro. Era bueno como el pan. Con él revivió mi fe cristiana. Mantuvimos una relación intelectual muy estrecha durante el cenáculo sanborjino. Le publiqué la mayor parte de su obra filosófica y su contribución más importante al Derecho del Mar. Gracias a él asistí como oyente a las sesiones de la Sociedad Peruana de Filosofía y como se permitía hacer preguntas, llamé la atención de Francisco Miroquesada Cantuarias, quien me extendería una invitación para disertar y ser incorporado. El genio de don Antonio era poliédrico. Un gran ensayista. Sabía escribir -en realidad dictaba- como hablaba, pero como su hablar era culto y jamás chabacano solía salir de su sesera ideas brillantes. Todavía lo recuerdo apoltronado en su sillón napoleónico meditando con el puño hundido en su mejilla. Era un gran humanista cristiano. Fue un gran honor y una valiosa experiencia intelectual y espiritual conocerlo.

P. GUSTAVO GUTIÉRREZ El Padre dominico Gustavo Gutiérrez es uno de los más importantes pensadores peruanos del siglo XX y que, sin embargo, por un absurdo prurito anticlerical no se enseña en las universidades. Enlazó evangélicamente teología, filosofía y religión con las grandes aspiraciones populares por la justicia social. Maltratado en un inicio por la Iglesia, que lo acusó de marxismo, fue luego reivindicado por los Papas Benedicto XVI y Francisco I, y ha visto triunfar su pensamiento cristiano en todo el orbe. Ya había leído sus obras cuando lo conocí personalmente en el VIII Congreso Nacional de Filosofía en San Marcos y su venerable persona lucía el peso de los años y los trajines de la lucha intelectual. Le estreché la mano emocionado a quien desde el mensaje de Cristo había proclamado que el socialismo revolucionario y anticapitalista era el camino para conciliar la salvación con la justicia social. En suma, la salvación es histórica porque Dios ama al prójimo. Han pasado los lustros y ahora cuando vemos los cadáveres dejados en el camino por el darvinista neoliberalismo global vemos la urgencia de cambiar el mundo desde la perspectiva del Reino de Dios. Con él nuevamente el Perú profundo demuestra que hay intelectuales de valía que están al lado del pobre, la verdad y de Cristo. LEOPOLDO CHIAPPO Entre los acontecimientos importantes que me sucedieron en la Universidad Ricardo Palma el primero fue conocer personalmente al filósofo Leopoldo Chiappo. Ya había leído su libro sobre Nietzsche y un tomo dedicado a Dante. Después, ya siendo miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía, leería sus finos análisis conceptuales en la revista Archivos de la misma sociedad. Era un frígido mes de junio del año 2002, cuando entro al salón donde iba a disertar me encuentro con la grata sorpresa que iba a compartir la mesa con Chiappo. Yo era un joven inexperto que se iniciaba en las disertaciones filosóficas y él era un veterano pensador ya consagrado. Escuché maravillado su fina conferencia, Fue una cátedra de privilegio estar sentado a su lado. Cuando a mi turno tomé la palabra para disertar sobre la importancia del espíritu en la meditación filosófica, recuerdo que el gran hombre emocionado y con sus ojos que despedían luz me felicitó efusivamente. Me dijo que lo había desconcertado oír una ponencia sobre la importancia de la vida espiritual. Y como me ofrecí obsequiarle algún libro mío, tuvo la gentileza de darme su dirección para visitarlo un día determinado a la hora del lonche. Llegado ese día recuerdo que era un edificio Miraflorino, ascendí al segundo piso, toqué la puerta y me abrió una bella señora. Era su esposa. Adentro me esperaba en la sala el filósofo. Le di mi libro, departimos una amena charla filosófica y un chocolate caliente preparado por su señora. Era un anciano venerable, infatigable en la labor intelectual y gran pensador. Me fui con aquel recuerdo de la intensidad de su mirada. Era la mirada de un genio.

Diciembre 2020