GIRO HERMENÉUTICO DE OCCIDENTE

EL GIRO HERMENÉUTICO DE OCCIDENTE

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Sinopsis

El hombre occidental tras las terribles experiencias nazi y comunista de la II Guerra responsabilizó de su extravío nihilista a la metafísica de los absolutos. En esa creencia de los límites de lo finito actúa la hermenéutica crítica de Gadamer como en el “pensamiento débil” de Vattimo, vigilando la disolución de todas las estructuras fuertes o perentorias que no permiten ser discutidas. El giro de la filosofía hermenéutica busca una racionalidad y subjetualidad superior a la moderna, abierta a lo otro y a la comunidad, y cree encontrarla tanto en la consumación de la historia nihilista del ser como en el respeto de las diferencias y pluralidades, en una convivencia regida no por la Verdad sino por la tolerancia. La ontología del límite busca desarticular los fundamentos metafísicos del nihilismo relativista de la hipermodernidad tardía, que convierte a la sociedad en un campo de exterminio de todos contra todos con el fin de promover la afanosa competitividad por el consumo en el interior de cualquier orden. Sin embargo, al desembocar en un nihilismo pluralista termina en nombre de la liberación de cada uno nivelando a todos los individuos en medio de las potencias y fuerzas modernas dirigidas hacia la nada global. Es por esto que la hermenéutica posmoderna no supera el régimen de la eternidad inmanente y agudiza la soledad del sujeto con su insistencia en oponer una hermenéutica de la diferencia frente a otra relativista, desembocando en la indiferencia metafísica y el establecimiento pragmático de la verdad como consenso, interpretación y valor.

La autocrítica antiplatónica

de Occidente

La postmodernidad como crítica de la cultura nace a partir Mayo del 68 con los movimientos de género, pacifistas, ecologistas, pensamiento pluralista y post-capitalista. Lo que se discute es el pensamiento postmetafísico, la decadencia de la historia de Occidente, su racionalidad encarnada en el Sujeto moderno y el nihilismo. Los pensadores posmetafísicos van elaborando el tema del nihilismo, la crítica de la racionalidad de la metafísica dialéctica desde Platón a Hegel y los frutos tecnocientíficos de la razón universal. Pero en realidad la autocrítica de Occidente empieza después de la II Guerra Mundial, la cual provocó que todos los movimientos culturales concertaran discutiendo la racionalidad de la Ilustración, el positivismo cientificista y el historicismo progresista. Ulteriormente de la II Guerra Mundial el pensamiento crítico se alzaba unísono contra las ínfulas totalizantes del hegelianismo, el marxismo totalitario y el liberalismo relativista del capital, cuyo terror se imponía en nombre del humanismo, la racionalidad, la libertad y el progreso.

La Escuela de Francfort, continuada por Habermas y Apel, la hermenéutica heideggeriano-gadameriana, que revelaba un diferente Aristóteles griego, ni platonizado ni cristianizado, y el deconstruccionismo de Derrida, no aplazarían discutir estos fenómenos. De manera que la hermenéutica alemana y el postestructuralismo francés continuaban acercándose. Pero es Gadamer el que elabora una filosofía hermenéutica en Verdad y Método:

“Aristóteles calificó [la hermenéutica] como la  ciencia “más   arquitectónica”   porque   reunía   en   sí  todas las ciencias y artes del saber antiguo. Hasta la retórica quedaba incluida en ella. La pretensión universal de la hermenéutica consiste así en ordenar a ella todas las ciencias, en captar las opciones de éxito cognoscitivo de todos los métodos […]. Si la “política” como filosofía práctica es algo más que una técnica suprema, otro tanto cabe decir de la hermenéutica. Ésta ha de llevar todo lo que las ciencias pueden conocer a la relación de consenso que nos envuelve a nosotros mismos”.

Habermas, Derrida, Lyotard, Foucault y Deleuze se concentrarían en el tema del nihilismo y el sujeto; coincidiendo en atribuir el naufragio de la Ilustración a la racionalidad metafísica, guiada por la dialéctica del idealismo racionalista y su culminación hegeliano-marxiana. Foucault en la Arqueología del saber hablará sobre la archivística, que permite la interpretación del conocimiento histórico de las distintas epistemes, y sobre la inconmensurabilidad entre las epocalidades, como estratos históricos superpuestos y reescritos con las distorsiones de sentido que cubren los mismos significantes. Por su parte, Vattimo enfilaba sus baterías contra la violencia de la racionalidad moderna, consideraba la hermenéutica como la única reconstrucción posible de la racionalidad después de la muerte de Dios y señalaba el límite del cristianismo no-dogmático en el amor racional comunitario, como acervo espiritual enterrado por la razón metafísica secularizada.

La aproximación de los pensadores posmetafísicos señala la diferencia de la filosofía de la era de la interpretación, para efectuar una inversión del nihilismo capitalista. En esta inversión la posmodernidad conjuga la crítica de la modernidad burguesa, con el nexo de la ontología estética de la experiencia del lenguaje, cambiando el significado del ser de “es” en lo que “se da”,  es decir, como evento o impresionismo ontológico que varía la historia de la metafísica moderna y subraya la legitimidad de la diferencia para salir del nihilismo ilimitado del capitalismo. En la era posmoderna de la interpretación el posthumanismo hermenéutico y postestructuralista se convertía en un camino del postnihilismo. Se plantea así reconocer el espíritu objetivo sin el absoluto de Hegel, como razón o lenguaje común de toda realidad, siempre política, simbólica e inscrita en el contexto lingüístico oral, escritural y artístico.  La búsqueda de la racionalidad y el ser del lenguaje prestan atención que entre las palabras y las imágenes está el otro, como dimensión constituyente de la alteridad. Entonces, se dan a prioris epistémicos, como opiniones autorizadas  en obras canónicas para la comunidad capaces de informar transhistóricamente.

El hombre occidental tras la II Guerra responsabilizó de su extravío nihilista a la metafísica de los absolutos. En esa creencia de los límites de lo finito actúa la hermenéutica crítica de Gadamer, el deconstruccionismo de Derrida y el “pensamiento débil” de Vattimo, vigilando la disolución de todas las estructuras fuertes o perentorias que no permiten ser discutidas. El distintivo giro ontológico, hermenéutico y estético del pensamiento posmoderno busca, en oposición a la supuesta violencia de la metafísica occidental identitaria, una racionalidad y subjetualidad superior a la moderna, abierta a lo otro y a la colectividad, y cree encontrarla en la hermenéutica, como koiné o lengua común, como en la consumación de la historia nihilista del ser, en el respeto de las diferencias y en una convivencia regida no por la Verdad sino por la tolerancia.

La ontología del límite  

El poder descomunal de la hipermodernidad capitalista se deshacía en la miseria del genocidio de Auschwitz, los crímenes del gulag soviético y el bombardeo atómico de Hiroshima y Nagasaki. La modernidad ilustrada quedaba evidenciada en las terribles experiencias nazi y comunista, el quebranto tecnocrático del planeta, las culturas y las tradiciones vivas de toda la tierra, la descomunal e injusta deuda externa de los países más pobres del planeta, la violencia, el genocidio y la explotación pavorosa con tecnologías arrasadoras. Esto fue un condicionante para que la racionalidad hermenéutica, después del descomunal holocausto de la II  Guerra Mundial, llevara al extremo la ontología del límite, la racionalidad afirmativa de la finitud y la historia-lenguaje-sentido de Occidente.

El propio Habermas (1987) inscribe su teoría de la sociedad en un cuádruple giro: el abandono del logocentrismo, la puesta en situación de la razón, el rechazo de la visión totalizante kantiano-hegeliana de la filosofía de la reflexión y la radicalización lógico-lingüística nacida con Frege. Se trataba en los filósofos postmetafísicos del descubrimiento del espíritu del límite como alteridad y articulación de unidad plural. Vattimo bautiza a la hermenéutica como nueva koiné de la no-violencia y de la educación estético-pública del hombre.

Gadamer, al interpretar el lenguaje no sólo como un simple instrumento del pensamiento sino como un elemento irreemplazable en la experiencia del hombre, llevó a la racionalidad afirmativa de la finitud a todas las esferas del saber. Abordando la verdad desde una perspectiva no científica quiere mostrar que la experiencia de la verdad puede ser realizada a partir del arte. La noción de “conciencia de la determinación histórica” permite vivir las obras del pasado porque una obra de arte es un hecho histórico que pertenece a la historia. De forma que, la racionalidad hermenéutica constituye una experiencia ineludible en la experiencia humana. Así escribe:

“Todo historiador de las ciencias sabe hasta qué punto los propios problemas, experiencias intelectuales, desgracias y esperanzas de una época, determinan la orientación de la ciencia y la investigación. Pero la antigua pretensión de universalidad que Platón atribuyera a la retórica se prolonga especialmente en el ámbito de las ciencias comprensivas, cuyo tema universal es el hombre inmerso en las tradiciones […]. Eso no significa que se menosprecie aquí o se limite el rigor metodológico de la ciencia moderna. Las denominadas “ciencias hermenéuticas” o “del espíritu” están sujetas a los mismos criterios de racionalidad crítica que caracterizan al método de todas las ciencias […]. Pero pueden apelar sobre todo al ejemplo de la filosofía práctica, que en Aristóteles se pudo llamar también “política” (Ibid).

Las ideas de Kant-Hegel-Marx, herencia secularizada cristiano-platónica, eran el centro del cuestionamiento de la historia de los efectos. Pues en los hechos, la metafísica, la razón y la libertad se realizaban inversamente por la razón instrumental y la tecnociencia en  expansión  planetaria. El centro de la discusión era la racionalidad dialéctica de la historia, suscitada por Nietzsche y el segundo Heidegger, propia del idealismo alemán y heredera de la utopía metafísica cristiano-platónica, secularizada por la modernidad ilustrada. Contra el nihilismo del comunismo y del capitalismo se iba alzando la racionalidad hermenéutica con el respeto de las diferencias o multiplicidades, en medio de la difusa hipermodernidad entregada al sometimiento del consumo.

Para la crítica racional postmoderna los “límites” son condición de posibilidad de las diferencias, las comunidades y la experiencia posible. En el origen del giro hermenéutico está la denuncia de la condición ilegítima de los poderes universalizantes hipermodernos. La hermenéutica de la finitud desarticula los fundamentos metafísicos nihilistas de la hipermodernidad tardía, deconstruye sus mitologemas y desentraña los absolutos de la racionalidad, para instalar un nihilismo relativista del pluralismo de las diferencias. Se trata de la sustitución de la racionalidad instrumental de la Ilustración, que mitologiza el progreso histórico y tecnocientífico,  para entregar su fe incondicional a la racionalidad hermenéutica que adviene con la filosofía de la interpretación como parámetro del pensamiento.

La racionalidad hermenéutica inquiere disolver los fundamentos metafísicos del poder, que responsabiliza de originar la guerra y retroalimentar la lógica del capital. La ontología del límite busca desarticular los fundamentos metafísicos del nihilismo relativista de la hipermodernidad tardía, que convierte a la sociedad en un campo de exterminio de todos contra todos con el fin de promover la deshumanizante competitividad por el consumo. Sin embargo, al desembocar en un nihilismo pluralista termina en nombre de la liberación de cada uno nivelando a todos los individuos en medio de las potencias y fuerzas modernas dirigidas hacia la nada global. Además, nada garantiza que los “límites” no sean la condición de posibilidad de nuevas formas de violencia y de guerras que hagan trizas la visión idílica de la ontología del límite y de la indiferente tolerancia.

Contra el olvido de lo divino otro

La hermenéutica histórica de Occidente es también la meditación sobre el mal que se argumentó con los poderes universalizantes de la racionalidad ilustrada. La moderna racionalidad neoilustrada olvida la noesis filosófica de lo divino otro, como racionalidad del discurso teológico-dogmático mismo, y pretende perpetuar una crítica emancipadora sin consentir la racionalidad hermenéutica, que desenmascara la secularización de la teodicea de la historia universal.

Teresa Oñate (2007), filósofa española discípula de G. Vattimo, sostiene que si la diferencia ontológica se pone entre el hombre y lo divino, se obtendrá que el hombre no es dueño de las restantes realidades, ni del lenguaje ni del tiempo-espacio. Pues lo divino es lo otro del hombre mortal y sólo con esa diferencia se abre el espacio racional contramitológico de la filosofía contradogmática, el cristianismo espiritual-hermenéutico vattimiano del logos del amor y su ética racional de la no violencia. Lo cual exige mantener abierta la diferencia puesto que el hombre no es dios y ese dios todopoderoso no es sino el dios fabricado por el hombre mitológico, porque dios no es el hombre, ni su imagen, ni nada que tenga que ver con el poder. Para Oñate, rechazar los totalitarismos también significa rechazar al dios mitológico del poder, pero no para afirmar dialécticamente su no existencia desembocando en el relativismo sin límite de los nihilismos humanistas. Busca, más bien, oponer a la hermenéutica relativista de la hipermodernidad tardía una hermenéutica no relativista de la diferencia, de la alteridad, donde lo Otro radical sea no sólo las otras culturas sino también Dios.

No obstante, no se ve cómo puede ser posible admitir a Dios en un esquema filosófico donde la Verdad objetiva es sustituida por el consenso. Incluso la propia racionalidad suprajudicativa se mantiene en el horizonte de la inmanencia, donde el estatuto práxico-ético determina que “no hay hechos sino interpretaciones”. Ni siquiera es posible hablar de la esencia inverificable e inobjetivable de lo divino otro, como diferencia ontológica límite de la realidad, puesto que la filosofía interpretativa se constituye en un rechazo completo de todo esencialismo, a favor de la asunción de un extremo nominalismo. En la hermenéutica posmoderna las esencias no son objetos iluminados (objetivismo) ni presencias iluminantes (misticismo), pues lo transobjetivo y misterioso pertenece al campo de la interpretación. De este modo, el factum de la racionalidad hermenéutica no es volver a pensar infructuosamente lo divino desde el principio, sino reducir su sentido a lo inmanente práctico-lingüístico, porque la noesis racional práctica toma el lugar de la noesis racional teórica, lo que “conviene hacer” es preferible a lo que “es”. Por esto, el fundamentalismo dogmático y el nihilismo hermenéutico son, en realidad, las dos caras de la misma negación de la diferencia ontológica. La verdad hermenéutica como límite es acción lingüístico-racional sin doctrina determinada, la verdad ontológica es vista sólo como lazo social del logos común no mitológico. La verdad ontológica se vuelve entonces racionalidad ético-política. En buena cuenta, la postmodernidad sólo trata de la verdad práctica y de la ontología de la acción comunicativa.

Pero para Oñate se trata de la diferencia ontológica entre el ámbito del ser y del ente, de los principios y los fenómenos, de cómo la hermenéutica actual intenta recuperar la racionalidad noético-práctica de la verdad ontológica interpretativa, condenada por la modernidad ilustrada al sinsentido de ser una pretendida intuición intelectual de Ideas metafísicas del hypokeímenon o fundamento. La noesis racional práctica, como experiencia ética de los límites constituyentes del pensar mismo, nunca pretendió ser una intuición de conceptos sino una virtud intelectual comunicativa, a pesar que fuese transformada en lugar de las virtudes racionales de los dogmas de fe excluyentes, propios de las religiones monoteístas reveladas.

Para los neonietzscheanos posmodernos la modernidad no debe ser salvada sino abolida, pero lo posmoderno no es lo antimoderno, más bien forma parte del proyecto no autoritario y pluralista de la subjetividad hipermoderna; para los habermasianos la modernidad es un proyecto incompleto que debe ser salvado mediante una racionalidad sustantiva que defienda los derechos naturales contra  la opresión del poder. Esto implica una redistribución de las epistemes que abarque las aportaciones de ambas posiciones, considerar el conocimiento  en  representaciones  dialógicos  donde  la objetividad de la Verdad tiene en cuenta la historicidad de la interpretación.

Cierto que en la dialéctica hermenéutica la teoría no se asimila sin más a la racionalidad científica propia de las ciencias naturales, sino que se abre a un campo teorético-práctico amplio como el retórico-literario y la vida política, en medio de sus muchos lenguajes racionales: jurídicos, mediáticos, pedagógicos,  artísticos, éticos, etc. A propósito dice Gadamer:

“Dado que la hermenéutica inserta la aportación de las ciencias en esta relación de consenso que nos liga con la tradición llegada a nosotros en una unidad vital, no es un mero método ni una serie de métodos, como ocurrió en el siglo XIX […], cuando la hermenéutica se convirtió en teoría metodológica de las ciencias filológicas, sino que es filosofía. No se limita a dar razón de los procedimientos que aplica la ciencia, sino también de las cuestiones previas a la aplicación de cualquier ciencia –como la retórica, el tema de Platón–. Sus cuestiones son las cuestiones que determinan todo el saber y el obrar humano, esas cuestiones “extremas o máximas” que son decisivas para el ser humano como tal y para su elección del “bien” (Ibid).

En la diferencia ontológica se cumple como límite la primacía de la verdad ontológica pero como lazo social del logos común no mitológico. La verdad hermenéutica como límite es acción lingüístico-racional, no comporta doctrina alguna, pero exige el reconocimiento de una experiencia de la vida política. La razón ilustrada separa entre sí “verdad”, reducida a la lógica y la ciencia, “virtud”, vaciada de causalidad, confinada al campo moral, y “política”, dejada en manos de la pragmática instrumental al servicio de los intereses del poder económico. Pero la “verdad ontológica” y no solamente “lógica” vuelve a ocupar el ámbito práctico de la acción que denominamos virtud, rompiendo con el abstraccionismo de la moral a favor de una racionalidad ético-política. En el arte la hermenéutica ve la experiencia estética y poética invadiendo todo el campo racional y empírico, se concentra en la ontología estética del espacio lingüístico de la obra de arte, como acción de la verdad ontológica. Mientras que en la racionalidad ilustrada la experiencia estética consiste en permitir el gusto y el juicio libre del sujeto.

La postmodernidad trata de la verdad práctica y de la ontología crítica de la acción comunicativa. En el tejido posbélico y postcolonial caracterizado por el pacifismo de la civilidad se trata para la hermenéutica de estar a favor de la creatividad de lo otro, los consensos y los disensos racionales, en medio del logos de la paz. Priorizar el aprendizaje de la tolerancia y el límite está en el núcleo de la hermenéutica, lo que permite manifestar en la aseveración del límite y la finitud el secreto de la alteridad, como pluralidad de diferencias articuladas. La revivificación de posiciones neoilustradas en las denominadas culturas hispanas tocan a distribuciones políticas que expresan el malestar de una identidad que no responde al molde europeo del giro hermenéutico, y que si bien pueden estar delimitados por la mentalidad neocolonial de una burguesía en ascenso social expresa algo más que esto. Expresa el profundo malestar de la cultura hispanoamericana con su raíz andina o autóctona que no cesa de brotar incesantemente. 

Mi amigo influido por Heidegger y Vattimo, el filósofo Víctor Samuel Rivera (2006) sostiene que la modernidad es un tipo particular de enfermedad mental caracterizado por la locura del solipsismo, es decir, del individuo que termina encerrándose en sí mismo e incurriendo en la imposibilidad de postular la existencia del Otro. ¿Será, entonces, la hermenéutica posmoderna la salida de este solipsismo o su agravamiento? Al respecto cabe hablar de la “circularidad” del pensamiento hermenéutico. En efecto, la eficacia histórica y el lenguaje constituyen la conciencia, en la misma medida en que la conciencia se realiza en lo lingüístico e histórico. La constitución hermenéutica del mundo ya no depende del hombre sino del lenguaje, pero la constitución lingüística se funda en una conciencia hermenéutica.

Vale decir, que la circularidad hermenéutica no se centra en un horizonte epistemológico ni ontológico, como investigación del sentido del ser, sino en la exploración del ser histórico manifestado en la tradición del lenguaje. La “universalidad” del todo vale de la hermenéutica es histórica y se opone tanto al racionalismo abstracto como al relativismo concreto. Es por esto, que descubrir por parte de la hermenéutica posmoderna la afirmación del límite y la finitud como el secreto de la alteridad y pluralidad inagotable de diferencias articuladas, no supera el régimen de la eternidad inmanente y agudiza la soledad del sujeto con su insistencia en oponer una hermenéutica de la diferencia frente a otra relativista, desembocando en la indiferencia metafísica y el establecimiento pragmático de la verdad como consenso, interpretación y valor.

El fundador de la hermenéutica, Aristóteles, anotaba contra Platón defendiendo que el ser y el uno se dan en el lenguaje porque: “El ser y el uno se dicen de plurales maneras en relación al límite”. Pero es en la famosa sentencia gadameriana: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”, donde se plasma la era de la filosofía hermenéutica. El estatuto práxico-ético de la verdad ontológica, siguiendo al segundo Heidegger, vuelve a plantear la racionalidad práctica y la filosofía de la acción noética en el centro de la hermenéutica. La cita Vattimo: “No hay hechos sino interpretaciones” condensa una Europa en profunda mutación cultural por el giro hermenéutico, donde el nihilismo pluralista de la filosofía interpretativa pretende reemplazar el nihilismo relativista de hipermodernidad.

En suma, el giro de Occidente hacia la hermenéutica posmoderna no supera el régimen de la eternidad inmanente y agudiza la soledad del sujeto moderno, dado que el parámetro de la verdad ontológica será el estatuto práxico-ético sin imperativos absolutos. Idolatrar el hecho vigente, el evento o el impresionismo ontológico equivale a des-divinizar y des-absolutizar el mundo, desviar la mente y el corazón de lo invisible hacia lo visible; no se trata de aferrarse al mundo por ser visto como creación de Dios,  sino de aferrarse al mundo porque es asumido como interpretación del hombre. La máxima injusticia está aquí determinada porque se hace depender el ser del propio saber de lo finito, despreciando la gracia de lo infinito. El hombre posmoderno en su inmanentismo pluralista y relativista no cree en el día del juicio en el que no le preguntarán qué leyó, qué hizo, cómo habló sino cuán honestamente vivió,  porque  en  el  horizonte  del  evento  nihilista sólo importa la vida pacífica y tolerante entre las interpretaciones finitas de los entes particulares. Anteponer la convivencia pacífica y tolerante a la vida virtuosa y a la buena conciencia tiene el efecto fáctico de cubrir la tierra con la espesa y terrorífica bruma de las tinieblas. Creer que el hombre puede vivir sin necesidad de Dios y de absolutos es desconocer la naturaleza lábil y atribulada de lo finito humano, es sacralizar lo que de por sí es fallido. El hombre bueno siempre se reconoce falible, digno de lástima, el impuro quiere ser muy libre, es seducido por la vana alegría, no refrena sus sentidos y se asume como perfecto. Este último es el hombre nihilista posmoderno del imperio interpretativo, que cambió la verdad ontológica por la mentira ontológica. Si bajo la filosofía de los imperativos absolutos las personas tenían un sentido claro del bien y del mal, ahora, en cambio, bajo la filosofía nihilista posmoderna cada uno puede hacer lo que se le antoje y se desata un pragmatismo depravado donde se pulula en un mundo pagano ávido de placeres. La hermenéutica posmoderna es la filosofía de una época de relajación moral, de autogratificación vacía, donde se normaliza el todo vale, la brutalidad y el libertinaje occidental.

BIBLIOGRAFIA

Deleuze, G. (1995) Mil Mesetas, Pre-Textos, España.

Derrida, J. (1989) La escritura y la diferencia, Anthropos.

Foucault, M. (1966). Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México.

Foucault, M. (1969). Arqueología del saber, Siglo XXI, México Gadamer, H. G. (1977) Verdad y Método, Sígueme, Salamanca.

Habermas, J. (1992) Conocimiento e Interés, Taurus, España.

Habermas, J. (1987) Teoría de la acción comunicativa, Taurus.

Lyotard, F. (1983) La condición posmoderna, Planeta, B. Aires.

Oñate, T. (2007) Hermenéutica espiritual y ontología del límite, Ponencia en el Seminario de la UNMSM, Lima.

Rivera, V. S. (2006) La Demencia de la modernidad, IIPCIAL, Lima. Vattimo, G. (1990) Ética de la interpretación, Paidós, Barcelona.

EL SER DEL PERUANO

LA HUMILLADA CERVIZ

¿Cómo somos y por qué somos los peruanos lo que somos?

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

1.La identidad neurótica

Nadie como el peruano se interroga tanto sobre la identidad nacional, y no precisamente porque carece de ella, sino porque resulta inaguantable reconocer el estado patológico de nuestra personalidad social.

Se trata de una especie de neuroticismo –el término pertenece al psicólogo americano Eysenck- que designa, en nuestro caso, la inestabilidad emocional del sujeto social.  Este transtorno grave  de nuestro psiquismo colectivo nos impulsa a movernos desordenadamente desde la falta de reacción abúlica hasta las explosivas capacidades en crear proyectos pero sin corresponderle una paralela capacidad de realización.

Es por ello que durante el siglo veinte sólo tuvimos dos momentos sin calco ni copia, a saber, la brillante intelligentzia peruanista de los treinta y el proyecto inconcluso e imperfecto del general Velasco. Es decir, en los únicos momentos en que predominó una mentalidad y un proyecto nacionalista se produjo una saludable interrupción de la anomalía de nuestra psicología colectiva, que sintió la identidad con orgullo.

 El orgullo humano, individual o colectivo está casi siempre en proporción a sus bienes materiales. El orgullo prehispánico no necesitó de este soporte porque fue un orgullo interior basado en la íntima riqueza racial –la gran cultura regional cuando no el gran imperio-, seguidora de una única religión del dios Wiracocha, nunca abolida ni por los incas. Pero con la conquista española todo el cosmos andino, como es conocido,  sufre un profundo trastocamiento, que hasta hoy palpita en nuestras venas.

 El Perú virreynal no fue levantado como el Escorial de Felipe II para presentarlo a Dios como muestra de devoción y orgullo,  sino que fue horadado en minas y encomiendas para satisfacer el hormigueo belicista e imperial de la metrópoli. Si hubo algo que lo salvó al barbudo hidalgo español de convertirse en un consumado y exitoso genocida, comparable a los anglosajones del norte, fue que su infernal Iracundia fue refrenada por su insuperable Avaricia y exitante Lujuria.

Estos entusiastas piropeadores, de mirada y labios sensuales, de gran atractivo para las indias, polígamos por excelencia, depositarios de la tradición donjuanesca, que vivieron para la aventura erótica –recuérdese la gran cantidad de restos de párvulos encontrados debajo de los conventos y monasterios-, y cuya tradición es pecar, arrepentirse y luego volver a pecar y así otra vez –a esta carencia de asco racial por parte de los peninsulares Jorge Basadre buenamente lo llamó “fenómeno de incalculable sentido democrático-, repoblarían nuevamente el territorio asolado por pestes, abusos y crímenes, pero lo harían con toda una variopinta mezcla racial capaz de desafiar al más moderno genetista.

Pero el desembarazo racial no es más que un aspecto, no del todo pequeño por cierto, en la configuración de la psicología colectiva, la cual estuvo en su momento dominada por el concubinato y el bastardeo. La ínclita memoria del Inca Garcilaso de la Vega nos da un testimonio temprano de la búsqueda de esa identidad en crisis, bilingüe, castellanizada, hegemonizada por otra visión del mundo.

Los siglos han pasado, pero la visión de la “madre india alejada y humillada” se prolonga hasta nuestros días con la idea de un país que transita de derrota en derrota, de un colonialismo mental a otro, de un racismo soterrado y bajo cuerda y con un himno nacional de ominosa letra –abordado recientemente por mi amigo Julio Rivera Dávalos en su libro El mito de un símbolo patrio-, que marca a fuego desde niños la idea derrotista y de baja autoestima de la “humillada cerviz”.

 Así, lo extraordinario resulta que si la soberbia es la clave de la actitud española ante la sociedad (se cuenta que cuando a un español que sale de su país se le pregunta cómo está, éste responde: -Aquí jodido, rodeado de extranjeros), en cambio aquí la humildad es la clave de la actitud peruana ante lo social (es conocida la sorpresa que causa en el exterior el tono bajito con que hablamos, así nos suelen decir: -Está Usted mal de la garganta?, no se le escucha. O de lo contrario cuántas veces somos testigos de la exagerada amabilidad áulica con el extranjero y el desdén con el nacional).

 La modestia, la sencillez, el  no llamar la atención suele ser una difundida característica nacional. Pero esta humildad no es precisamente aquella virtud de reconocer los fallos y defectos propios, sino que nace de la inseguridad, la ambigüedad, la falta de carácter que hunde sus raíces en un choque emocional histórico, de profunda y duradera huella en el subconsciencte, que se presenta como un debilitamiento del yo y con regresiones intelectuales reivindicatorias (hispanismo e indigenismo).

 La personalidad peruana se ha forjado ya en los siglos cruciales del xvi y xvii y el hecho de que el enemigo desaparezca del mapa, con la independencia –que pasó por nosotros pero que nosotros no pasamos por ella- y la vida republicana –que reprodujo más los vicios que las virtudes del virreynato-, no cambia el concepto del pueblo de la “humillada cerviz”.

  La china tudela, conocida columna de Rafo León –lanzado recientemente como libro-, registra esta frustración incluso en las capas altas de nuestra sociedad, la misma que detesta estar rodeada de cholos pestíferos (o como dice un conocido vals cantado por Avanto Morales, con olor a parmesano y chanel), pero que a su vez no deja de sentirse menos ante el extranjero o la high life international y que refleja la pérdida de su superioridad intelectual y espiritual en su lenguaje y modo de pensar. Esto nos recuerda el título de un afamado libro de Franz Fanon de los sesenta, Piel negra, máscaras blancas. La diferencia aquí es que se trata más bien de “piel mestiza, máscara blanca”. Mi amigo el embajador Antonio Belaunde diría más bien, con su libro Perú: persona, sombra y alma, que a la persona blanca se le extravió el alma india. Diagnóstico certero, por cierto.

Se trata de un complejo discriminatorio que también se discrimina a sí mismo sintiéndose inferior. Esta firme convicción personal y social de no poder ser o realizar una determinada cosa o identidad es normalmente llamada en psicología como complejo neurótico. Este impulso conflictivo se manifiesta de diversas formas: podemos ser discutidores hasta la remaceta por el solo hecho de no sentirnos vencidos por lo menos en el debate, o puede ser intelectualizado hasta la alambicada defensa de la creencia que no somos capaces de manifestar un pensamiento propio o que no existe un filosofar nacional.

La severidad de este cuadro también se expresa en el deseo de sentirse jefe o cabeza de grupo, de tener siempre a alguien a quien ordenar, lo cual no sólo satisface esa ansia de poder, que todo ser humano convencional lleva adentro, sino que provee una compensación a su profunda falta de seguridad.

2.¿Una cultura del fracaso?

 Esto hace que la “humillada cerviz” de los peruanos sea a su vez sumisa y autoritaria, obedece por temor y no por convicción, le gusta hacer lo que quiere por el gusto al capricho, oscila entre la anarquía y la dictadura –por eso es que la democracia es un hueso todavía duro de roer entre nosotros-, se discute interminablemente, pero el desahogo no siempre es verbal y la brutalidad suele desbocarse en ajusticiamientos populares –aquí suele decirse se le metió el indio-, a la familia suele perdonársele todo y al desconocido nada, es aguantador hasta la desesperación, receloso y simulador –espíritu de lacayo o de filipillo-.

Una amiga antropóloga peruana, que es muy cosmopolita, me decía: “Dentro y fuera del país el peor enemigo del peruano es otro peruano”. Claro que esto tiene sus excepciones, especialmente con los amigos y los miembros de la familia. Se dice que la idiosincracia peruana es muy familista, y se lo repite como si fuese muy meritorio cuando mucha de las veces sirve de justificación para un criterio de justicia y de igualdad totalmente desproporcionado e irreal, propio del clan primitivo o de la tribu enquistada como un tumor en la sociedad moderna. Ya decía Víctor Hugo:” Ser bueno es fácil, lo difícil es ser justo”.

A propósito de esta pintoresca costumbre nacional, muy frecuente en nuestra vida política, especialmente presidencial, cuenta Don Ricardo Palma lo siguiente:

“-Dios sacó al hombre de la nada; pero el presidente Echenique con su Consolidación, lo superó, sacando a muchos hombres, a muchísimos, de la nada, esto es, de la pobreza humilde a la opulenta soberbia”.

La cultura de la improvisación se destila, como por gravedad natural, de la identidad neurótica, que suele estar frecuentemente muy bien representada por la Presidencia de la república y la burocracia gubernamental, especialmente. En el argot criollo esta conducta se conoce como el “hinchazón de pavo”. Es decir, aquel seudo afortunado funcionario que es promovido no en vista de su mérito sino de sus recomendaciones y favores, cuando no de formar parte de una partida de forajidos saltimbanquis, y en el colmo de la estulticia adopta un ademán despreciativo y superior ante los demás subordinados.

 Esta anomalía de la psicología colectiva, que supura falta de fortaleza moral, ha entorpecido y retrasado el desarrollo nacional en proporciones inusitadas. No ser parte del clan o del grupo, por lo general de incapaces pero de audaces y ambiciosos, revela un bastardeo de la moral que destruye los soportes superiores de la comunidad.

A estas alturas, sería provocador decir líricamente que el alma peruana está jalonada por lo fáustico español y lo mágico indígena, pero esto no pasaría de ser una agradable simplificación excesiva porque lo mestizo, que pulula por doquier -“El que no tiene de Inga tiene de mandinga” decía Don Ricardo Palma-, aún no sintetiza las fuerzas telúricas disímiles que contiene, y en esa desarmonía se ha comportado en la vida republicana –salvo dignas excepciones- como si no estuviese hecho para el triunfo sino para el fracaso.

Esto me recuerda unas duras y desafortunadas palabras, desde el punto de vista político y diplomático, de un senador republicano, cuyo nombre no recuerdo, de los tiempos de Clinton, que a propósito del libre comercio con la subregión espetó:

“Nada con los del Sur, porque ellos pertenecen a la cultura del fracaso y nosotros a la cultura del éxito”.

Y últimamente, Samuel Huntington en un libro suyo llamado Quiénes somos (2004), se pronunció a favor de una democracia de blancos anglosajones y comparó, muy desafortunadamente, el peligro de la conquista demográfica de su país por las prolíficas masas hispánicas, con el desbalance racial en Bosnia-Herzegovina, que provocaría su limpieza étnica.

3.Las dos dimensiones de la identidad neurótica: exitofobia y fracasofilia

A veces hasta los más brutales insultos suelen contener un grano de verdad y ésta quizá puede ser iluminada con el emblemático y contrafáctico título del libro del entrenador del Cienciano, Fredy Ternero, Sí se puede.

 Es decir, siempre creímos que no se podía. Con el desarrollo de las relaciones humanas, industriales, el marketing, la reingeniería y otras disciplinas ligadas al mundo de los negocios y de la empresa se puso de moda el acápite sobre El temor al cambio. Tal concepto nos puede ser útil para entender que también se puede detectar el temor al éxito o triunfo y del paradójico amor al fracaso.

 La exitofobia  y la fracasofilia son partes substanciales de nuestra neurótica “humillada cerviz”, como componentes inherentes y naturales a nuestro comportamiento social. Presidentes que pretenden perennizarse –Fujimori fue el último-, dirigentes exitosos defenestrados por celos –Arturo Woodman es el último caso en el deporte-, y el mantenimiento del bajo perfil en la empresa, el hogar, el barrio, el cuartel, el colegio, la fábrica, la universidad o el ministerio resulta siendo el santo y seña más seguro para librarse de las ojerizas ajenas –previa fraterna comunión en el delito, lo etílico, la obscenidad, la indignidad o lo erotómano-.

Existe un antiguo proverbio sufí que dice: “Cuando el hombre practica maldades, acumula moho en su corazón, de modo que está ciego para los misterios divinos. De modo análogo se puede decir que,cuando lo deshonroso causa simpatía y la honradez provoca recelo,entonces el progreso espiritual de una comunidad es un desideratum imposible,                                                                                                                                                                                                                              la fuerza moral de una sociedad ha llegado a su más bajo nivel y sus miembros se acostumbran a una servidumbre tranquila que a una libertad peligrosa. La viveza criolla, la sacada de vuelta se convierte entonces en la divisa de una descomposición moral que deforma al individuo y subdesarrolla a la comunidad.

        El pueblo de la “humillada cerviz”, que no vive precisamente en las más dignas condiciones humanas sino en las más indignas en salud, educación, vivienda y empleo, ve con recelos, suspicacia y sospecha, cuando no con temor, el avance de todo progreso del vecino, y, por supuesto, de una nueva mentalidad que se hace escuchar de vez en vez en cada generación.

Son voces de renovación patriótica e integración social cuya fuerza moral sufre casi siempre una derrota de estreno pero, como la gota de agua que horada la dura piedra, también no tarda en penetrar en el tejido social. Pero no sin levantar nuevos muros, fosos y trincheras en qué perpetuarse –para este propósito son de una gran eficacia en nuestro medio el chisme, la calumnia, el rumor, el infundio, cuando no la trampa-.

En suma, en los traumáticos siglos cruciales del dieciseis y diecisiete se forjaron en la psicología colectiva de los peruanos una identidad neurótica, que vive en función de su autonegación, delineándo una cultura del fracaso que acepta como moneda corriente y normal la exitofobia y la fracasofilia, como categorías anímicas colectivas. Este estado patológico se ha visto interrumpido solamente en las grandes gestas patrióticas, en la intelligentzia peruanista de los treinta y en el nacionalismo velasquista. Las prosperidades conocidas, en la otrora oligarquía y renovada plutocracia, no han conseguido conformar una identidad nacional consensuada, lo cual ha recaído en la deslegitimización de sus proyectos históricos.

4. La fantasía mercadólatra postmoderna

        Hace más de una década – en medio de un contexto internacional unipolar- que existe una ofensiva ideológica llamada neoliberal, que busca legitimar como proyecto histórico al capitalismo. Este sistema exacerba la codicia, y sobre el círculo infernal de la misma podemos recordar lo que afirmó Horacio: “El que codicia muchas cosas necesitará muchas más”.

 En el tiempo transcurrido el sueño de convertir a América Latina en otro Tigre asiático no se ha hecho realidad. Muchos creyeron que la aplicación de las recetas neoliberales modernizarían al país hasta el límite de cambiar radicalmente nuestra pisología colectiva. No faltó quienes fueron de la opinión que el neoliberalismo acabaría con la virreynal mentalidad mercantilista por otra más moderna y democrática. Pero las cosas resultaron más complicadas y sutiles que los fantásticos esquemas de los mercadólatras.

        Por supuesto que existen causas externas que colaboran permanentemente con el estado de postración psicológica de los peruanos, y un nuevo componente ha venido a sumarse con el mismísimo neoliberalismo, que resulta siendo de un formalismo tan gélido y extremado capaz de poner entre comillas a millones de seres humanos o más exactamente a dos tercios de la humanidad, los cuales quedan excluídos de las vitrinas del mercado.

Muchos creyeron dogmáticamente, como Vargas Llosa o Hernando de Soto, que la apertura de las economías en el modelo neoliberal  cambiaría esta manera conservadora o mercantilista de pensar o ver las cosas, pero en la práctica la realidad superó las fantasías de los mercadólatras. Una élite socioeconómica mediocre, economicista, que confunde el bienestar macroeconómico con el malestar microeconómico, resulta siendo incapaz de realizar lo que Basadre llamó la promesa de la vida peruana. Príapo, Marte y Mammon son los verdaderos ídolos modernos que dirigen a nuestras élites productivas, políticas, guardianes y pensantes.

Para la fantasía mercadólatra la República se fundó para cumplir con la promesa de la prosperidad económica y un apreciable desarrollo material. Para ellos no es esencial el elemento espiritual y el perseguir un ideal superior. Los mentores del neoliberalismo nunca se preguntaron  qué iban a hacer para evitar que, junto con la elevación de los ingresos y la multiplicación del empleo, se produjera la ola de divorcios, la disolución del matrimonio, el aumento de la delincuencia, los crímenes, la pornografía, la trivialización de la cultura, entre otras linduras más que suelen acompañar al frenesí consumista y adquisitivo de la sociedad moderna.

Nunca repararon en que este modelo civilizacional, desespiritualizado y anético, es inviable no sólo respecto con la Naturaleza sino con el hombre mismo. Es decir, el modelo neoliberal globalizado resulta acelerando el estrangulamiento de la vida espiritual ya no sólo en Occidente sino en todo el orbe.

 Las grandes ideas no nacen del mercado libre, nacen de la libertad del espíritu incluso ante los mercados. Esta confusión grave contamina a nuestras universidades, las cuales han devenido de centros de formación humanística en centros de comercialización de grados y títulos, es decir es otro mercado más. El supuesto centro del pensamiento libre y científico es hoy descuartizado por las gangas de la competencia y de la ineptitud científica. Los presupuestos para investigación – que es la razón de ser de la universidad- o son pírricos, por no llamarlos ridículos o simbólicos, o son inexistentes. De los ingresos y gastos no se da cuenta idóneamente, mientras que las instalaciones físicas se multiplican y los exámenes de admisión se duplican.

 La universidad se ha dejado tiranizar pasivamente por el mercado, se ha sometido y humillado, y salvo honrosas excepciones es hoy refugio del soberbio y engreído homo academicus.

 Nuestra crisis es de índole espiritual y civilizacional y no se resolverá con revoluciones de la propiedad.

 El automatismo que impone la lógica del capital, si en los sesenta y ochenta tuvo provocó la condena  del sectarismo marxista –sectarismo que tampoco respetaba al sabio, y a propósito en San Marcos se recuerda mucho la visita del eminente Gregorio Marañon allá por los años sesenta que tuvo que soportar un deshonroso desaire del alumnado por razones de índole ideológica, lo mismo le sucedería mucho antes a José de la Riva Agüero y a Víctor Andrés Belaunde-, decía que dicho automatismo tiene hoy tiene que ver con la indiferencia de la juventud posmoderna que ve al hombre de conocimiento como portador de reliquias cuentísticas.

La “humillada cerviz” encuentra entonces en este paso de la modernidad a la posmodernidad un calmante más: la indiferencia del todo vale. Así, la joroba ya no pesa tanto pero sigue afeando, no obstante quién sabe si lo feo puede ser otra ilusión más. No es extraño entonces que lo mostruoso y lo horrible se hallan convertido en juguetes infantiles corrientes.

 Recapítulando, es posible decir que a nuestros defectos psicológicos históricos se ha venido a sumar la barbarización de la cultura occidental, el cual ha venido a provocar la vejez niveladora en los propios jóvenes, quienes corren encanecidos en el alma tras el condumio y el lucro, cuando no tras el placer momentáneo y disolvente.

 Estas líneas podrán parecer una catilinaria contra los arquetipos de la mediocridad nacional pero no lo es,  porque la pendencia es aquí  una reflexión sobre nuestro ser nacional en crisis. Y lo que crece más rápido en esta crisis no son precisamente las virtudes sino los defectos. La fantasía mercadólatra se ha vuelto en una pesadilla que contribuye a ello.

5.La revolución somatotónica

 Al respecto quisiera emplear los aportes de Scheldon, médico y  psicólogo norteamericano, que descubrió tres componentes primarios de la constitución física humana: endomorfismo, mesomorfismo y ectomorfismo; y  tres correspondientes componentes temperamentales: viscerotónico (regordete, aficionado a los lujos, ceremonias y comodidades), somatotónico (musculoso, agresivo, competitivo y ávido de poder) y cerebrotónico (intelectual, introvertido, abstraído y supersensible).

 Con cada temperamento pasamos de una clase de universo enteramente diferente a otro, de un Sancho Panza a un César Borgia o a un Hamlet, el de un cuerpo construído alrededor a su conducto digestivo a otro edificado por la actividad muscular o esteotro que gira en torno a un elevado grado de construcciones de pensamiento y de imaginación. Y aún cuando creo que todas las almas reciben un remoto llamado a la unión con Dios, existen en ellas diversas tendencias que las particularizan.

 El punto es que el esquema de Scheldon nos permite advertir que el orbe occidental está inmerso desde el siglo dieciocho en medio de una “revolución somatotónica”, es decir dirigida contra todo lo que es propiamente cerebrotónico en la teoría y en la práctica de la cultura cristiana. Me explico.

Las sociedades premodernas intentaron desalentar sistemáticamente la somatotonía para no ser destruídas por la avidez de poder, riqueza y éxito. En cambio desde la era moderna se vive cegado por un exceso de extraversión, que ha dado lugar a los descubrimientos tecnológicos, y a su vez el progreso tecnológico es productor y mantenedor de esa revolución somatotónica, la cual persuade a la población para que la acepte como weltanschauung. En ella, la acción es considerada como el fin supremo, y el pensamiento desinteresado como un medio para tal fin.

 Esto explica cómo se ha extendido por el mundo –primero anglosajón y luego latino- la deformación que quiere concebir a la filosofía -la expresión cultural más desinteresada, lo cual nunca entenderán los filosofastros- como un “conocimiento aplicado”, como otra especialidad técnica más. Acorde con esta deformidad, lo que más importa en esta era somatotónica no es la situación espiritual sino la situación material.

La meta suprema de ganar más como sea, lleva no sólo a los tristes ejemplos de los burriers sino también a catedráticos principales que hurtan horas para dictar a escondidas en otros centros académicos. De la mano con estas tendencias, va el nuevo oscurantismo de los medios masivos de comunicación social, que fabrican la “verdad”, y la publicidad, que es el pulmón por el que respira la sociedad de la sensación y retroalimenta la devoción por toda clase de estímulos instintivos.

 Por último, con este sistema de comportamiento y de pensamiento somatotónico está estrechamente asociado una educación para la competencia, la cual alienta la manifestación de la somototonía tanto en los sibaritas ricos como en el resto de la población pobre.

La revolución somatotónica que sopla con fuerza en América Latina y sobre nuestra identidad colectiva tiene como característica esencial el de ser una afirmación de la vida sin contenido ético, sin espiritualidad ni interioridad. Esto tiene el indeseable corolario de  inflacionar los defectos y marchitar las virtudes. Dicho cambio tiene que ver con la cultura cristiana.

La unión espiritual y mística con el ser infinito ha sido puesta de lado en el pensamiento occidental desde el siglo XVIII. No se trató aquí del abandono de la supraética mística de la identidad, muy presente en el pensamiento de la India, sino del abandono de la mística ética del amor activo, propia del cristianismo. La actual afirmación anética del mundo y de la vida resulta siendo mortal para la humanidad entera.

6. La sociedad de la sensación

A nivel planetario millones de hombres y mujeres son educados para ser laxos y seguir los impulsos de sus sentidos.

 Se configura una sociedad de la sensación, acostumbrada a proyectar del ser humano solamente sus sentidos externos, todo lo concerniente al sentido interno  deja de formar parte integrante y esencial de la vida humana. Homo videns es el término acuñado por el filósofo Sartori, apelativo que resulta corto y no hace justicia a un individuo sometido no sólo a la fascinación por las luces de neón, sino también al sonido estridente y al imperio tactíl.

Ya en su momento Aldous Huxley señalaba que nuestra tecnología ha sido lanzada contra el silencio, se trata de una Babel de distracciones y ansiedades que no deja que la voluntad logre nunca el silencio. En la sociedad de la sensación vagan erráticos las tres clases de silencio básicos: el silencio de la boca, el silencio de la mente y el silencio de la voluntad. En nuestro vertiginoso hiperactivismo sin  finalidad resultan incomprensibles las palabras de un San Juan de la Cruz: “El hablar distrae y el callar da fuerza al espíritu, luego hay que obrar con silencio, humildad y caridad”.

Los medios masivos de comunicación son verdadera presa de las palabras inspiradas en la malicia, en la codicia y en la imbecilidad. Su constante bombardeo de veinticuatro horas difundiendo estulticias sobre la comunidad tiene el desastroso resultado de que la persona deje de percibir su sentido interno, porque sólo en silencio ha de ser escuchada el alma. Lao Tse solía repetir que “el que sabe no habla, y el que habla no sabe”. Verdaderamente hoy padecemos la logomaquia irrefrenable e incontenible del que habla sin saber, y oyendo sus sermones nunca puede lograrse la verdadera sabiduría que exige el silencio y la meditación.

Para la sibarita y hedonista sociedad de la sensación siempre resultará incomprensible que la mortificación de la lengua es una de las más difíciles pero también una de las más fructíferas,  porque la verdadera música no es aquella que uno penetra sino aquella que penetra en uno. El verdadero saber es litúrgico porque adentra al alma en sus infiernos, padecimientos y gemidos. El fondo del alma brota con el silencio, no por placentera sino por facilitar su viaje doloroso a sus adentros. El silencio es la vía regia del alma para el rescate y salvación de su propio horror.

En la sociedad de la sensación lo que falta no es el escribir o el hablar –toneladas de tinta y saliva se vierten diariamente en los diarios, radios y televisoras del planeta- sino el callar y obrar con solidaridad.

La abolición del silencio en la sociedad de la sensación representa la realización del arcaico sueño humano del regresar del ciclo vida-muerte, el sonido sempiterno equivale a algo que permanece en la condición de lo divino. El vencimiento del silencio viene a ser la imagen acabada del sueño que anida en lo más hondo de la vida humana, la sed de inmortalidad. La humanización del sonido no es lo mismo a la trivilización del sonido humano. Ejemplo de sonido humanizado lo encontramos en las penetrantes notas de la música barroca y clásica, las cuales facultan que el alma conozca los misterios de la naturaleza y del corazón humano. El contraejemplo de trivialización del sonido mecanizado y sensiblero lo hallamos en la música que oculta la dimensión constitutivamente trágica de la condición humana.

En la sociedad de la sensación la imagen que se proyecta resulta lo más importante que sea imaginable. La relación inicial y primaria entre el ser humano y lo divino ha sido reemplazado por la vigilancia y la persecución implacable de la mirada del otro, hasta que al fin el hombre exasperado y cercado hace culminar su delirio en una peculiar imagen banal, lleno de un vacío consenso cotidiano.

“Haz caso a tu sed”, dice una conocida transnacional de bebidas gaseosas. Con este sistema de ética “débil” está asociada la idólatra seudoreligión del dinero, mucho más fuerte que cualquier metarrelato. 

Hoy la meta suprema es vivir adaptado al mundo bajo estos valores inferiores, es decir suprimir la angustia que sólo puede provenir cuando uno no se cierra a lo trascendente. Y así espectamos a religiosos y filósofos, teóricamente los más angustiados, poniéndose a tono con el mundo, suprimiendo su filo crítico, sin capacidad de reacción y de denuncia, lo cual viene como anillo al dedo de la “humillada cerviz”.

La sociedad de la sensación es uno de los intentos más maduros del hombre moderno para librarse de lo divino, se niega deliberadamente a padecer a Dios y a lo divino que todo hombre lleva dentro de sí. Y en su despropósito es de gran ayuda aquella visión del mundo de la afirmación de la vida sin contenido ético. Esto le facilita la tarea de no tener a nadie más allá de sí, sintiendose el centro de todo le es más fácil prescindir del Dios desconocido y de lo desconocido de Dios.

 Una sociedad de la sensación tiene un efecto sumamente nocivo sobre una identidad neurótica, sin profundidad y desarraigada que resulta necesitando del más ventrudo materialismo y tiranía de lo externo. Esa es su chata teleología. De manera que, la revolución somatotónica acentúa nuestro desarraigo espiritual hasta límites mortales, pues en vez de avanzar hacia una nueva síntesis cultural de esencia ético-religiosa nos encaminamos hacia una disolvente globalización crematística en esencia deshumanizada y tecnológica.

En suma, la sociedad de la sensación no es el nihilismo de la desesperación pesimista y destructora de un Cioran o el humanismo rebelde del esfuerzo moral de un Camus, sino una era del vacío donde el hombre renuncia a sí mismo, a su misteriosa finitud, aceptando pasivamente como cierta su escueta realidad psicológico-biológica, su consolidación como “cosa deseante”. El Marqués de Sade entrevió nítidamente el antagonismo entre el deseo y la razón en la condición humana, declarándolo irreconciliable. A esta visión dicotómica –y por cierto luciferina- se adhiere la sociedad de la sensación, como triunfo postrero del controvertido legado del pensamiento del Marqués.

7.  Crisis del quietismo y activismo cristiano

 En su momento Víctor Andrés Belaunde avizoró que un Perú basado en la justicia sería posible no desde un marxismo extraño sino desde la concepción cristiana de la vida.

 El asunto es más complejo, porque la actual encrucijada no es ajena a la concepción cristiana de la vida. Me explico. Cristianismo es por un lado deseo de aniquilación en Dios o misticismo de la identidad con el Ser Infinito, y  por otro es voluntad de salvación del mundo o misticismo de la firmación activa del mundo y de la vida. Lutero –al margen de su controvertida doctrina de la justificación-, renunciando a la negación del mundo y de la vida del cristianismo medieval, se atrevió a decir que la profesión y el trabajo humano son sagrados.

 Pues bien, la revolución somatotónica es hija legítima del segundo aspecto del cristianismo, con la particularidad que está amenazando a la propia cultura occidental con descristianizarla para tecnologizarla, y esto es lo que en último término representa la posmodernidad.

 Entonces, entender lo que significa la concepción cristiana de la vida no es unívoco, como imaginó Belaunde, sino que está comprometido con su esencia bifronte el desarrollo de los acontecimientos. El resultado es que la personalidad espiritual de Occidente está hecha jirones, y sus últimos profetas filósofos hablaron algo patéticamente, como Kierkegaard que ofrece al hombre el suicidio o la fe, o como Heidegger que habló de la muerte y la de resignación. Los posmodernos que tratan de desligarse de todo este pasado espiritual, sólo ofrecen el disolvente “todo vale”.

 Personalmente no creo que el cristianismo, como ninguna de las grandes religiones mundiales, esté agotado, menos en un país como el Perú con un masivo sentimiento religioso, especialmente en los andes. Pero sospecho, al igual que el teólogo Leslie Dewart, que la experiencia cotidiana del hombre contemporáneo exige una extensa deshelenización del dogma y particularmente de la doctrina cristiana de Dios.

 La inmutabilidad introducida en el cristianismo por la helenización de los Padres de la Iglesia pone el acento en la supraética negación del mundo y de la vida, pero no ahogó la verdadera ética del amor activo del propio Jesús, que enfatiza más bien la afirmación del mundo y de la vida. Jesús y Buda coinciden en que al estar bajo la influencia de la negación del mundo ambos presentan una ética de la perfección interior; pero se diferencian en cuanto que la ética de Buda a diferencia de la de Jesús no pide un verdadero amor activo. La ética de Jesús ordena el amor activo, en el Buda no se va tan lejos.

 Tagore criticando el quietismo de los brahmines llamó aberración del pensamiento oriental al hecho de que el pensamiento sólo se ocupe con la cuestión de la unión con Dios y, sin embargo, no permita que el hombre logre una relación positiva con el mundo que procede de Dios.

Es decir, el pensamiento de la India, de la China y de Occidente ha evolucionado entre un conflicto del misticismo de la negación del mundo y de la vida, de contenido supraético –Dios está sobre el bien y el mal-, y un misticismo de la afirmación del mundo y de la vida, de contenido ético –Dios es una personalidad moral-. El primero en bajar de la montaña ha sido el pensamiento europeo, pero también ha sido el primero en traicionarlo desde el siglo XVIII.

La tragedia que se está desarrollando inexorablemente ante nuestros ojos es el desarrollo de la afirmación del mundo y de la vida sin contenido ético –Dios ha muerto junto con el bien y el mal-, como visión occidental que se impone incluso a otros orbes culturales. Esto significa que tanto el quietismo como el activismo cristiano está atravesando por una profunda crisis que representra en buena cuenta la crisis de la identidad de la cultura occidental.

La crisis de identidad de la cultura occidental abarca no sólo la dimensión religiosa, sino también la racionalidad griega y el derecho romano. Son los propios pilares de la cultura occidental que se remecen, provocando la agudización de las crisis de identidad nacionales como la nuestra.

 Pues bien, el hombre secularizado de hoy no podrá salir del hoyo en que se hunde sin vincular la religión con el creciente dominio del mundo, integrando el concepto dinámico de Dios con un mundo que procede de él.  

8.Hacia un misticismo ético como órbita de la identidad

Es decir, el reto es espiritualizar la vida contemporánea desde nuestras propias bases culturales –que son occidentales y cristianas a nuestro modo-.

Antes se intentó infructuosamente extraer de la visión del mundo una ética, ahora el desafío consiste en que de la ética hay que extraer la visión del mundo y no al revés. Una verdadera visión del mundo no proviene del conocimiento, finito y limitado, sino de la ética. Etica es responsabilidad sin límites, es concebir la unidad con el Espíritu del mundo como una tarea moral, es culto a la vida entera.

 El misticismo de la negación  como de la afirmación intentaron conocer el Universo para derivar de ahí una ética. Pero hay que ser humildes y reconocer que es imposible comprender como ético y lleno de sentido del drama del Espíritu del mundo. Albert Schweitzer insistió en que el misticismo de la identidad no es ético, mientras que el misticismo ético es realista, es empírico y reconoce el misterio de cuanto existe.

Hoy más que nunca el futuro de la humanidad depende del surgimiento de nuevos guías espirituales, nuevos exégetas, que demuestren la posibilidad de superación de esta sociedad afrodisiaca. La humanidad actual, incluso los que se consideran creyentes, están famélicos íntimamente porque están siempre relamiendo y triturando la letra en vez de aprehender el espíritu.

El verdadero modo de sacar provecho de las faltas de nuestra época es humillarlas en su fealdad, sin cesar de esperar en Dios y no esperando nada de sí mismo. La gracia del Ser Infinito no requiere que hurguemos en el sucio fango de nuestra alma. La ética del amor activo sólo exige que así como esquivamos los vericuetos del infierno esquivemos también nuestras culpas. Somos más hijos de Dios en el amor al prójimo que en el éxtasis contemplativo. Es decir que conocemos mejor lo divino en la acción positiva por la vida  que en el quietismo idolátrico de la intimidad.

Atormentándonos interiormente con remordimientos el yo no se abre  a la luz divina, porque es mero amor propio estar incurriendo en remordimientos. En el remordimiento el hombre fija narcisísticamente la atención en sí mismo y no en Dios. Con razón decía San Juan de la Cruz:”El alma que a su miel se arrima impide su libertad y la contemplación”.

Un misticismo ético como eje de la identidad no significa preocuparse por una religión universal comprensiva de todas las religiones, asunto que tanto interesan a los ecuménicos. El misticismo ético, por el contrario, subraya que no tiene sentido cambiar una religión por otra, sino que, la unión con Dios debe buscarse en su propia tradición religiosa. Lo que hace a una religión verdadera no es su doctrina, antes bien, es la piedad de los hombres que se entregan al amor de Dios y sirven a su prójimo con amor.

A la sociedad de la sensación le sobra soberbia y le falta humildad, a la revolución somatotónica hace falta contraponerle hombres cerebrotónicos, sensibles y abstraídos, capaces de abrirse al llamado del Absoluto y del prójimo, a la fantasía mecadólatra hay que demostrarle que el hombre puede dejar de ser esclavo de Mamonn, Marte y Príapo, a la cultura del fracaso y del éxito se le puede contrarrestar edificando una cultura espiritualizada, y a nuestra identidad neurótica se le puede devolver la salud sellando una alianza entre lo nacional y lo ético-religioso.

Contra la actitud hipercrítica de los espíritus racionalistas que creen que cuando se habla de misticismo es siempre hablar de éxtasis y milagros, hay que decirles que de lo que se trata aquí es de una inspiración profunda del espíritu más cálido de amor por sus semejantes. “Es más fácil –expresaba Jesús- decir a un paralítico: Levántate y anda, que decirle tus pecados te son perdonados”. Por esto, no se trata tozudamente de promover una sociedad de duros ascetas, nada más lejos, sino de edificar una abierta simpatía por el contacto con la humanidad y todo lo vivo. Insistir en lo contrario es no entender lo que aquí se plantea.

 El humanismo secular de los espíritus racionalistas pasan toda su vida en la creencia de que están completamente consagrados a los demás y nunca a sí mismos. Pero como señalaba inteligentemente Fenelón, esto no es más que presunsión y devoción al propio yo. Solamente la calma, la sencillez y la tranquilidad de espíritu –cualidades raras en nuestro tiempo- pueden ofrecer la aprehensión de la base divina en la realidad.

Una ética completa contiene una verdadera significación mística porque supone una devoción simpática y útil de culto a la vida. En los seres vivientes hay que ver que lo que en el fondo emana no es la criatura, sino la energía creadora divina. No se trata de un punto de vista lógico, se trata de un punto de vista ético en tanto que la ética es responsabilidad sin límites y es el vínculo con lo divino. Con razón escribía Whitehead: “Dios es la última limitación, no hay razón para su naturaleza porque ella es la razón de la racionalidad”.

En suma, el misticismo ético como órbita de la identidad implica que la adoración de Dios no es una regla de seguridad, es una aventura del hombre entero, un lanzarse en pos de lo inasible, lo ilimitado y lo absoluto.

9.Popurri de pecadillos nacionales

Y mientras esto suceda la humildad seguirá siendo proverbial entre nosotros. Por ejemplo, la falsa humildad congresal hace que éstos se despachen un desproporcionado e insultante emolumento navideño. Esta falsa humildad recubre una enorme soberbia inconfesada, que hace posible las situaciones más inimaginables y refuerza la creencia de que en el Perú pueden ocurrir las cosas más increíbles, por injustas por supuesto.

-La familia presidencial está involucrada, ¡es que te lo crees todo!

-¡Pero si lo he visto por televisión!

-¡Normal nomás!, ¿acaso a tí sobrino no te tengo en el ministerio?

El peruano tiene por lo común poca consideración y respeto por la verdad. Un viejo amigo me contó lo ocurrido con un peruano conductor en Miami. Habiendose detenido pisando con la llanta delantera la línea peatonal ocurre lo siguiente:

-¡Papers! –le grita el gigantesco policía gringo- oh peruvian,lets go, lets go…(papeles,ah peruano, largo de aquí, largo)

La explicación de tal inexplicable conducta policial es que, el juez había dado la orden de que no se le enviasen al tribunal peruanos por  faltas leves de tránsito, porque cuando eran interrogados por su señoría gringa, que tiene en alto valor a la verdad, éste recibía por respuesta:

-Quién?.... yoooo…, noooo…hay un errooor…

No admitimos la verdad, y nos gusta vivir entre la verdad de las mentiras. ¿Será por eso somos tan impuntuales, que nuestra justicia es tan lenta y  venal, y nuestros abogados tan reveseros y codigeros?. Al peruano – que se siente con patente de corso ante el reloj-cuando se le dice a las 7 hay que dar por descontado que llegará treinta minutos más tarde. La puntualidad refleja organización y respeto, pues bien, el peruano es desorganizado e irrespetuoso, le cuesta trabajo no tutear, ¡ah, pero eso sí, no le gusta que lo tuteen! Lo ancho para él y lo angosto para el resto. Evidentemente que este comportamiento corresponde a alguien que se ha creído una inmensa mentira sobre sí mismo, esto es,!la importancia de su insignificancia!.

Otro pecadillo capital del peruano es la Gula. Pero de la cual se deriva la virtuosa comida nacional. En principio, al peruano le irrita muchísimo no tener un  plato abundantemente servido, culpando de la indigestión a la calidad y nunca a la cantidad. Pero no sólo lleva un hambre de siglos sino también una sed de milenios, por eso que bebe hasta la embriaguez, y el ridículo a que se expone queda compensado por el momentáneo alejamiento de una sociedad poco grata. 

Además, cuántas veces hemos oído: - ¡A ver, si es tan bueno que lo haga otra vez!

Si hay algo que irrita al peruano es que otro se destaque, muy a su pesar se concede una virtud al aludido. Lo tremendo de la Envidia peruana es que obliga a casi todo el mundo a mantener un perfil bajo, a no llamar la atención. La instintiva actitud a rebajar revela un tenebroso afán por buscar lo malo en el prójimo; así nos especializamos en la censura, el vituperio y la burla. A propósito de burla, se cuenta que cuando el cobrizo general Santa Cruz cortejaba a la mujer de fuerte carácter que iba a ser su esposa, se produjo el siguiente diálogo:

        -Mira que no soy un mal partido, ¡seré presidente!

        -Y qué…!la presidencia pasa y el cholo queda en casa!

        Pese a todo sigo creyendo que el peruano puede ser mejorado, justificado y salvado. ¡Que así sea!

Lima,Salamanca 21 de febrero 2005

GÉNESIS DE ÉTICA EN KANT

Comentario al libro La Génesis de la ética en Kant de Odilón Guillén

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

La Génesis de la ética en Kant es un libro de contenido extraordinario por seis razones.

En primer lugar, porque el mensaje de fondo, y de hondas repercusiones para nuestra anética época posmoderna, es que aquello que confiere al hombre su humanidad es el deber, y el deber de no desunir la Libertad con la Justicia, como quería Kant. Este es el verdadero y característico primado de la voluntad sobre el conocimiento, en vez del disolvente voluntarismo pervertido de la posmodernidad, que niega la verdad misma y la universalidad del conocimiento.

En segundo lugar, es un libro que llena un vacío en la bibliografía kantiana nacional pues, entre nosotros, la filosofía pre-crítica kantiana ha sido descuidada, tanto como su filosofía práctica y su moralidad.

En tercer lugar, a estos méritos viene a sumarse otro, y es que incluye, junto a la bibliografía extranjera, las referencias de la bibliografía kantiana nacional.

En cuarto lugar, su investigación tiene la virtud de renovar el problema de cuál fue el interés capital de Kant en la formación de su pensamiento; y, como Richard Kroner, sugerirá Odilón que la auténtica Weltanschauung del filósofo de Koenigsberg fue de índole ético-religiosa.

En quinto lugar, la originalidad de su tesis consiste en sostener que Kant mantuvo desde el inicio la necesidad de fundamentar racional y formalmente el pensamiento ético. Esto significa irse a contracorriente de aquella tradicional interpretación que afirma la existencia de la ética pre-crítica y de la fase del empirismo en su pensamiento.

Por último, y en sexto lugar, el autor se  ha basado en fuentes directas leídas en alemán, parecido en este respecto al grupo peruano de la generación del 40. Por todas estas virtudes, el libro de Odilón Guillén es altamente recomendable y revitalizador del interés por un filósofo que representa un punto aparte en la historia del pensamiento humano, a saber, Manuel Kant.

Lima, Salamanca 2006