ISRAEL LIRA-Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
CORPUS FILOSÓFICO ANDINO
1. Introducción
Es parte de
nuestras disquisiciones un acápite de la filosofía peruana, las investigaciones
en torno a la reconstrucción del pensamiento ancestral en su praxis
gnoseológica, o lo que es lo mismo, de una filosofía de nuestros pueblos
precolombinos. A ello, ya es frondosa la producción intelectual del que fuera
presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía, nuestro querido amigo y guía,
el filósofo Gustavo Flores Quelopana.
Muchos han sido
los senderos de profundización que nos ha regalado este filósofo, a la magna y
heroica tarea de insuflar al pensamiento nacional, su imperativo y necesario
carácter autóctono, relegado la mayor parte de veces por un eurocentrismo
inconsciente que se niega a aceptar nuevas teorías fuera de los marcos
preestablecidos.
Este espíritu
de reconocimiento en nosotros mismos, ya que toda labor de autoconocimiento
implica un adquirir conciencia de nuestro propio valor no solo como personas
en el sentido individual, sino como comunidad en el sentido colectivo, es
decir, como civilización, implica una labor de visibilización que este filósofo
con su pluma ha efectuado y en creces, y que siempre es punto de referencia
para nuestra propia teoría crisolista en lo que atañe a lo culturológico y a la
filosofía de la identidad peruana. Así tenemos obras como «Filosofía
Prehistórica», «Filosofía Mitomórfica del Chamanismo», «Filosofía Mitocrática y
Mitocratología», «Racionalidad Filosófica en el Perú Antiguo», «El Inca
Garcilaso como Filósofo: el primer neoplatónico de América», «Garcilaso, Guamán
Poma y Santacruz Pachacuti: tres visiones andinas de Peruanidad en el siglo
XVII» y «La Utopía Epistémica: reconciliación de Razón y Mito», entre muchas
otras, que nos otorgan el necesario sustrato teorético de una revitalización
del pensamiento de nuestros ancestros.
Por si fuera
poco, a las obras mencionadas se aúna un ejemplar de cuatrocientas páginas
intitulado «Corpus Filosófico Andino» (2019, 412 pp.), que es la expresión máxima de la
contribución quelopaniana a los estudios filosófico culturológicos peruanos y
en donde se sistematiza a manera de compendio, sus principales tesis respecto
del estatus de filosofía del pensamiento andino.
2. Comentarios
a la Teoría Elemental Polimórfica
Este magno
trabajo se encuentra divido en tres partes, que pasaremos a mencionar con
nuestros comentarios al respecto; la primera parte, denominada (i) Teoría Elemental
Polimórfica, que analiza de manera metódica, esquematizada y pormenorizada,
todo lo que concierne, y lo que ha llegado a nosotros a través de nuestros
cronistas (en particular del Inca Garcilaso de la Vega) respecto del personaje
del sabio filósofo encarnado en la figura humana de los Amautas. Al respecto:
«Sobre la sabiduría de los Incas se dedica en la
primera parte de los Comentarios reales los ocho capítulos últimos del
libro segundo. Allí habla de las ciencias que los incas alcanzaron primero en
la astrología, la medicina, la filosofía natural, luego la geometría, la
geografía, la aritmética y la música, por último, sobre la filosofía moral e
instrumentos técnicos. (…) (vii) Por sabiduría entendieron los amautas preponderantemente el
conocimiento de lo divino. (viii) Esta sabiduría divina
absorbe y subordina a los otros saberes, incluso la arquitectura del Cusco
imperial en forma de puma revela este precepto. (ix) Y
permite reconocer el principio del mundo, así como el destino del alma» (Quelopana,
2019:10-15).
Sobre esta cita
caben efectuar varios comentarios ya que esto resulta aún más claro cuando
revisamos la existencia de los Yachaywasis, de igual forma en los Comentarios
Reales, en donde se enseñaba variedad de conocimientos que iban desde la lengua
quechua, el manejo e interpretación de quipus, matemáticas e historia militar
del Imperio, lo que constituía una sistematización de conocimientos. Es
importante mencionar que en Grecia el fenómeno que conocemos como filosofía,
era precisamente una amplia gama de conocimientos que iban desde la poesía, la
mitología, la teogonía, la matemática, la astronomía, la ética, la política, la
metafísica, etc. En ese sentido, se va perfilando el punto de vista expuesto
que sostiene que el pensamiento andino que se generó en estos Yachaywasis (así
como de forma análoga en otras latitudes del Perú Antiguo y en otras culturas
prehispánicas bajo otras estructuras, p.ej. moches, paracas y nazcas, etc.),
constituía en efecto una filosofía y no una mera cosmovisión.
2.1. La
Filosofía Andina: nunca más Cosmovisión
Sobre lo
anterior último, vemos que se va en la línea de autores como el alemán Karl
Jaspers (1981), y el peruano Peña Cabrera (1994), en el sentido que no hay una ruptura
entre mito y razón, sino continuidad polimórfica, es decir que, en el concurso
de las edades humanas, solo hemos asistido a la mayor complejidad de la
racionalidad, y por ello, esta racionalidad se ha expresado de distintas
formas, pero sigue siendo racionalidad, al fin y al cabo. Postura a la que nosotros
también nos adherimos, así como nos recuerdan los comentarios de Ollantay
Itzama (2015), que en torno a ello precisa que, es muy común entre la población
indígena (tanto profesional como nativa) el referirse al pensamiento de sus
ancestros como cosmovisión, hasta inclusive con un tufillo de superioridad
moral y orgullo, cuando sin mala fe tal vez, estos mismos pobladores con dicho
actuar, replican el discurso hegemónico, una narrativa que se sustenta en que
filosofía solo es un fenómeno propio del hombre blanco de Grecia en adelante,
mientras que los demás pueblos anteriores a ello solo tienen cosmovisiones,
naturalizando, sin querer, una de las formas más elegantes y sofisticadas de
racismo. Al respecto nos dice Itzama que, «…quien asuma que existe una única filosofía (la occidental) y
cosmovisiones, no hace más que externalizar el racismo mental y espiritual que
lo habita. Y si algún aborigen o indomestizo asume el
pensamiento/espiritualidad/ritualidad de sus ancestros como cosmovisión, por
ignorancia o por mal formación, padece y reproduce la colonialidad del saber y
del poder occidental. Mientras
esto ocurre, nosotros y los otros seguimos despreciando lo nuestro: Asumiendo
que ellos tienen filosofía, nosotros sólo cosmovisión. Que ellos tienen arte,
nosotros únicamente artesanía. Que ellos, religión, nosotros solamente
creencias. Que ellos hablan idiomas, nosotros apenas lenguas. Que ellos,
cultura, nosotros sólo tradiciones. Y así sigue y suman los desprecios
semánticos “naturalizados”».
Sin embargo,
esta revolucionaria propuesta puede que tenga sus escollos. Nos explicamos, y
para ellos tendremos que remitimos a nuestras reflexiones publicadas sobre el
particular. Ya que este debate siempre comenzó con una pregunta: ¿Existe una
Filosofía en el Perú? O como se preguntaba Augusto Salazar Bondy (1968) en una
obra de un no menos sugerente título: ¿Existe una Filosofía en nuestra América?
Ya de pleno damos nuestra respuesta tajantemente afirmativa, de que sí existe
filosofía en el Perú y en Iberoamérica, partiendo de una profundización que
acogerá las consideraciones del filósofo peruano mencionado y de un querido
maestro al cual aprovechamos la presente para expresarle nuestro gran cariño y
consideración, nos referimos pues al filósofo argentino Alberto Buela Lamas
(1992).
Comenzamos por
refrendar las atingencias de este último en tanto que las preguntas iniciales
que denotarían una problemática latente, en realidad configuran seudo
problemas, sin antes realizar la precisión de que, como afirma Buela, primero
cabría distinguir Filosofía Iberoamericana (en Iberoamérica o de
Iberoamérica) de Filosofía de lo Iberoamericano.
Si abordamos el
tema desde la Filosofía Iberoamericana, en Iberoamérica o de Iberoamérica (el
mismo ejemplo se aplicaría para Peruana, en el Perú o de Perú), pues es claro
que filosofía se viene haciendo por estos lares desde la época de la colonia
como reafirmaba Bondy: «El pensamiento filosófico hispanoamericano, considerada
su evolución a partir del descubrimiento de América y de la conquista española
, tiene más de cuatro siglos de existencia» (1968:11); y en el mismo sentido
Buela: «…es evidente la existencia espacio-temporal de un pensamiento
filosófico en nuestra tierras. Múltiples trabajos con mayor o menor enjundia ya
se han encargado de demostrarlo. Como para sólo citar algunos tenemos: Ramón
Insúa Rodríguez: Historia de la filosofía en Hispanoamérica, Guayaquil,
1949; Francisco Romero: Sobre la filosofía en América, Buenos
Aires,1952; Abelardo Villegas: Panorama de la filosofía Iberoamericana
actual, Buenos Aires, 1963.-; Manfredo Kempff Mercado: Historia de la
filosofía Latinoamericana, México, 1964.-; Sergio Sarti: Panorama della
filosofía ispanoamericana contemporania. Milán, 1976» (1992:3).
Sin perjuicio
de ello se tiene que, efectivamente existe un aspecto negativo de la Filosofía
en Iberoamérica, que se caracteriza por su carácter imitativo (denuncia Buela)
y falto de originalidad (denunciaba Bondy): «Nuestra filosofía, con sus peculiaridades
propias, no ha sido un pensamiento genuino y original, sino inauténtico e
imitativo en lo fundamental» (Bondy, 1968:93).
Mal que bien
menciona Buela, Filosofía Iberoamericana existe desde el descubrimiento de
América, que esta sea genuina o no, es ya otro tema que no atañe a la respuesta
espacio-temporal, sino a un cuestionamiento de carácter analítico. Sin
perjuicio de lo mencionado, y ante la pregunta de si hay o no filosofía
iberoamericana, la respuesta queda «…fuera de discusión. (…). Así en Argentina
existe desde hace una década una Revista Latinoamericana de Filosofía que es la
prueba evidente de lo afirmado» (Buela, 1992:6).
Ahora, si la
pregunta cambia a: ¿Existe Filosofía de lo Iberoamericano? (¿Existe Filosofía
de lo peruano?) La pregunta también es afirmativa, pero es esta clase de
filosofía la que es más difícil de construir, y, por ende, la que denota poseer
la originalidad que la filosofía iberoamericana carece en cierta forma y que
siempre se le reclama, en tanto de acuerdo a Buela, la originalidad de la
filosofía de lo iberoamericano, fluye precisamente de la originareidad, de la
mismidad iberoamericana. La filosofía de lo iberoamericano «incorpora como
meditación filosófica el tema de lo propio, de lo americano, de lo nacional. Esta
búsqueda y este intento de inserción de lo propio y particular en lo universal
es nuestra tarea más genuina, y, por cierto, la más difícil» (Buela, 1993:9).
Esta tradición
filosófica, de los filósofos de lo iberoamericano, como filosofía genuina y
original de América, tendría sus fundadores y su época dorada, a esta última
pertenecerían filósofos como «Salazar Bondy, Zea, Cruz Costa, de Anquín,
Astrada, Ardao, Schwartzmann, Domínguez Caballero, Ricuarte Soler, Zum Fede,
Larroyo, Gómez Robledo, Wagner de Reyna, (…)» (Buela, 1992:10).
2.2. La
Filosofía Andina como parte de la Filosofía de lo Iberoamericano, y en
particular de lo peruano: escollos a superar para su entronización definitiva
como proyecto filosófico culturológico
En torno a la
Filosofía Andina (no Cosmovisión), esta, conforme a lo visto, pertenecería, a
nuestro parecer, o se podría catalogar como parte de la filosofía de lo
iberoamericano (en el caso de la filosofía andina que se gesta en el Perú,
filosofía de lo peruano), porque versa sobre la mismidad originaria de nuestros
pueblos ancestrales, y partiendo de otra concepción de lo que entendemos por
filosofía. Se entiende que hay posturas divididas entre los filósofos de lo
iberoamericano en este sentido. La postura de Bondy y Buela, refrendaría el
hecho que de Filosofía solo podríamos hablar de la conquista en adelante
(porque aún si tomando sus marcos nos referimos a la filosofía de lo
iberoamericano, se circunscribe su época dorada a la de filósofos modernos, ya
que tampoco podría ser de otra manera), porque tenemos registros. La pregunta
seria, si es que el elemento probatorio es el faltante (para los que toman
postura del origen Griego de la Filosofía), y de llegarse a encontrar o
descifrar nuestro pasado (sistema ideográfico Chavín, Quipus, etc.) ¿Se podría
hablar de una Filosofía Andina o, lo que, es más, de Filosofía de los Pueblos
Prehispánicos? Ello, a pesar de tener una fuerte proclividad a su
sostenimiento, tendría dos escollos sujetos a posterior análisis crítico, a saber,
el escollo de 1. resignificación y el de 2. pretensión de
universalidad.
El primer
escollo para la Filosofía Andina es la resignificación de la naturaleza
conceptual de la filosofía, o lo que hemos llamado, dicotomía
univocidad-multivocidad respecto de la naturaleza de la categoría de filosofía.
En tanto que la visión de la academia es que filosofía solo es aquella de
carácter racional, logocrática, por lo que todo lo anterior a los griegos sería
Cosmovisión. Ante ello se opone una visión multívoca, planteada por Gustavo
Flores Quelopana (2010), que realiza una nueva jerarquización de la categoría
de Filosofía, en tanto que, si esta es un hecho universal en el sentido
aristotélico, a cada estadio evolutivo del hombre, le correspondería una forma
particular de filosofar, de la cual su manifestación racional, es solo una de
sus formas más acabadas, y que también es posible la elucubración existencial a
través del mito.
Al primer
escollo se aúna un segundo que es accesorio al principal y que sigue la suerte
del primero, en tanto que la filosofía en si misma tiene pretensión de universalidad;
la academia refrenda el hecho que las cosmovisiones son circunscritas a un
determinado espacio-tiempo, no pretenden universalidad en sus planteamientos,
por lo que casi como una suerte de premio de consuelo, se les llama a lo mucho etnofilosofías,
infortunado término que desde nuestra particular postura vemos como impreciso y
problemático, ya que al final de cuentas toda filosofía en sus inicios es un
máxime producto de la cultura de un pueblo.
Por nuestra
parte, si antes nosotros no descartábamos la posibilidad en tanto que el
rechazar categóricamente una visión multívoca de filosofía solo atentaría
contra la misma naturaleza de esta, como profundización sobre varios aspectos
existenciales del ser humano, ahora somos tajantes en afirmar que, en efecto,
no puede seguirse llamando a la Cosmovisión Andina, una mera Cosmovisión, sino,
Filosofía en su pleno y total sentido Mitocrático, y esto también involucra una
pregunta-denuncia: ¿Cómo exigimos que el pensamiento andino nos demuestre su
pretensión de universalidad, si las investigaciones sobre nuestro pasado están
invisibilizadas y falto de recursos? Es como pedir responder a una pregunta
de alternativas múltiples solo con una alternativa disponible y que encima
tiene puntos en contra (desinterés social en nuestro propio pasado y una clara
persistencia de una visión eurocéntrica). A todo lo anterior, continuando con nuestra
revisión del Corpus, es importante resaltar el acápite intitulado «el
quechua como idioma apto para la filosofía», en donde se precisa que «el
quechua es un idioma aglutinante, flexible y apto para la creación filosófica
de ayer y hoy» (Quelopana, 2018:34) y que sin perjuicio que el quechua de hoy
no goza de la pulcritud de antaño, se tiene que:
«…en el tiempo de los Incas el panorama era
completamente diferente, el idioma estaba ordenado, su característica oral y
posiblemente representativa no era obstáculo para el desarrollo de
conocimientos abstractos y especulativos. El idioma representativo de la China
imperial hasta el día de hoy, por ejemplo, no fue obstáculo para el surgimiento
filosófico taoísta, confuciano y maoísta. No vemos, por tanto, el obstáculo
para que un idioma supuestamente no fonético, como el quechua, hiciese posible
la especulación filosófica» (Quelopana, Ibidem).
Esto último
consideramos que, al día de hoy, ha obtenido unos notables avances empíricos en
la rama de la arqueología y la etnolingüística. Por citar un ejemplo concreto,
el investigador peruano Pedro Carlos Vargas en su tesis «Análisis de los Signos
Gráficos del Obelisco Tello de Chavín de Huántar: una propuesta estructural y
lingüística» (2005, 2012, 2022), sostiene que lo que se interpreta como dioses
y figuras mágico religiosas del arte de Chavín, en realidad corresponden a diversas
manifestaciones de una escritura con la que se podía transmitir información,
independientemente de la lengua hablada, de manera muy parecida a la escritura
china de la actualidad, entendida por los hablantes de los diversos dialectos
del chino.
3. Comentarios
a la Teoría Fundamental Mitocrática y al Mitocratismo
Siguiendo con
nuestra revisión del Corpus, la segunda parte de la obra bajo
comentario, denominada (ii) Teoría Fundamental Mitocrática, realiza una
exegesis del concepto tradicional de filosofía que da pie a un análisis de la
idea de una filosofía mitocrática (filosofar a través del mito) mediante la
reinterpretación de la filosofía misma como condición del existir. Si en la
primera parte tenemos el registro histórico y su correspondiente ejercicio
analítico derivado del legado de los Amautas, en la segunda parte tenemos el
sustrato teorético que nos permitiré categorizar al pensamiento andino como
filosofía. Para ello nuestro autor parte de la tesis del carácter no unívoco,
sino, multívoco de la filosofía, lo que nos recuerda la sentencia del filósofo
español Gustavo Bueno al respecto: «La Filosofía no es algo unívoco… porque hay
muchas filosofías y son muy distintas entre sí» (Bueno, 16.05.2011).
En ese sentido,
Quelopana nos habla de la multiformidad de la filosofía:
«La consecuencia lógica es que la filosofía no
siempre se manifestó del mismo modo en todos los tiempos, es multiforme. La
filosofía se habría mostrado de varias formas y lo seguirá haciendo, porque en
último término es una manifestación del logos humano, logos que oscila entre la
ratio, el mito y lo concreto. Y aquí el término “formas” no alude a las formas
doctrinales sino a las formas civilizaciones del saber filosófico, formas
civilizaciones que condicionan el derrotero de las formas doctrinarias. Pues la
racionalidad humana aun avanza sirviéndose de los senderos de la razón, la
intuición y la percepción. En todos está presente el pensar filosófico, aunque
con distinta lógica y distinto fondo metafísico» (Quelopana, 2019:160).
Sobre el
particular, debemos comentar lo siguiente: Diremos que la propuesta de
Quelopana, junto con otras similares, surge como revitalización del
conocimiento ancestral de los pueblos de las Américas, de Oriente y de los pueblos
occidentales anteriores a la Ilustración, ya que si en el siglo XVIII la
Ilustración significó el asentamiento de la fe en el progreso infinito y en la
razón instrumental como único criterio de aproximación a la realidad, hoy se
hace cada vez más diáfano el rechazo de la idea del progreso lineal (tiempo
lineal: pasado, presente, futuro), anteponiendo la idea de desarrollo y/o
movimiento sinérgico (tiempo cíclico, muy presente en nuestras sociedades
ancestrales y en donde el pasado y el futuro actúan de forma conjunta en el
ahora) y la visibilización del carácter multívoco del conocimiento humano
(que reconoce tres formas de ejercicio de la razón, en ello, la racionalidad
sensorial, la mítica y la conceptual, Quelopana, 2010, Peña Cabrera, 1994), ya
que esa distinción tajante entre mito y razón, solo es pareidólica, en tanto
que: «…si se buscan los orígenes del mito se descubre siempre sólo etapas de
diferentes formas de afirmación racional del ser y de la vida. No hay mito
preracional arcaico y, en consecuencia, ningún camino que conduzca del mito al
Logos: ‘sólo hay -como dice Hans Blumenberg- una racionalidad y simbolización
cambiante en el curso del tiempo. Lo que cambia es únicamente la percepción de
la realidad a través del hombre’» (Peña Cabrera, 1994). Distinción que generó
la invisibilización del conocimiento ancestral; la Ilustración por ello
configura un reduccionismo logocrático y antropocéntrico mientras que ahora
se están proponiendo holismos gnoseológicos más integrales y sistémicos de
la mano de una visión ecocéntrica.
Finalmente, la
tercera parte del Corpus está dedicada al estudio de la praxis
filosófica andina a través de dos categorías como lo son Camac y Pacha,
intitulando aquella parte precisamente como (iii) Mitocratismo del Camac y
Teleología Eidética de la Pacha como proyecto de reconstrucción del pensamiento
filosófico andino a través de una juiciosa labor analítico-hermenéutica de los
registros de cronistas como Cieza, Murúa, Polo, Betanzos, Inca Garcilaso,
Guamán Poma, etc.
En este último
estudio también aprovecha el autor para responder a varias críticas donde
resalta la respuesta a Mario Mejía Huamán, autor de la obra «La Cosmovisión
Andina y las categorías quechuas como fundamentos para una Filosofía Peruana y
de América Andina» (2004), quien sin aspavientos lanzó una mordaz censura
respecto de la obra de Quelopana: «…sostiene que existió una filosofía inka; a
lo que nosotros interrogamos, ¿qué filosofía? ¿Podría demostrarse objetivamente
su existencia con pruebas, citas e interpretaciones lógicas?… De ninguna manera
nos convence…» (Mejía Huamán, 2015:196). Junto con diversidad de críticas desde
el desconocimiento del quechua, tergiversación interpretativa del Inca
Garcilaso y acusaciones de falacia de falsa generalización, que para nosotros
no es más que la clara señal de un temor fundado, puesto que aceptar la tesis
de Quelopana implicaría rechazar partes importantes de la tesis de Mejía.
Al respecto
Quelopana respondió lo siguiente:
«Ya sabemos que él [Mejía] es partidario de la
existencia de sólo una cosmovisión en la andinidad precolombina, aun cuando afirme
que existen categorías en la lengua quechua que permiten elaborar una filosofía
andina. O sea, su postura etnofilosófica no incluye el mundo precolombino.
Pues, considera que Filosofía es explicación racional del mundo y los amautas
no habrían alcanzado el nivel filosófico, sino el de la Cosmovisión. Respecto a
este período se muestra como un asuntivo eurocéntrico que niega la existencia
del pensamiento filosófico en el Perú antiguo porque considera que no hubo
discurso racional y sistemático sobre los fundamentos del mundo…todo lo cual me
parece un profundo error» (Quelopana, 2019:352-353).
En efecto, y a
nosotros también nos parece un error, pero de nuevo, bajo la correcta
comprensión de la visión multívoca del filosofar, de lo contrario, si filosofía
equivale únicamente a racionalidad con exclusión del mito, bajo este concepto
no hay forma que nadie pueda conceptualizar al pensamiento andino como
filosofía y se resistirá a ello por la presencia de los mitos y los símbolos.
Pero de nuevo
volvemos al punto de partida, a que para crear mitos, es necesario un marco
racional, de igual forma, para crear símbolos primigenios, también es necesario
un marco racional, obviamente no tan sofisticado como el moderno al que estamos
acostumbrados, por obvias razones, pero a fin de cuentas, racional y funcional
para ordenar la realidad. Y si nos vamos al Imperio de los Incas, nadie podrá
negarse al hecho que la civilización quechua ordenó su realidad de forma
racional, y en algunos acápites de su organización social, mucho mejor de lo
que lo hacemos ahora, en lo que el historiador Karl Wittfogel (1957), llamó Imperio
Hidráulico (pericia en el control y abastecimiento del agua). Aún hoy vemos los
vestigios del imperio hidráulico de los Incas, mientras muchas construcciones
modernas bajo el signo de la racionalidad moderna e inmediatista, se caen a
pedazos.
5. Reflexión
final
Como colofón a
todo lo expuesto, diremos que es un debate abierto y contemporáneo, sin
embargo, para entender plenamente el planteamiento de Quelopana hay que revisar
a profundidad sus otras obras, ya que si nos quedamos en la mera afirmación de
la filosofía andina y no revisamos el sustrato teorético vinculado, es decir,
la tesis del carácter multívoco de la filosofía, poco podremos entender por qué
es que se afirma que el pensamiento andino sí puede ser considerado bajo este
marco, una filosofía (pero de carácter mitocrática) y no una mera cosmovisión,
así como solo nos remitiremos al tema probatorio que es claro que tiene su
origen en un concepto unívoco de la filosofía.
En torno a esto,
y terminando la presente diremos que, hay que desembarazarnos de aquella visión
eurocéntrica, en tanto que es claro que la racionalidad occidental, no es la
misma que la racionalidad andina, oriental, etc. El hombre andino no ve la
realidad de la misma forma que el hombre europeo y por tanto la forma en cómo
se registran los conocimientos y saberes no tendrá por qué ser necesariamente
la misma, lo que refrenda el carácter original y las particularidades propias
de cada civilización, que les otorgan su dignidad y valor existencial. Por lo
que, en materia de registro de conocimientos, hemos de centrarnos tanto en la
identificación de equivalentes como en la de análogos, como la ya citada tesis
de escritura en tiempos prehispánicos.
6. Referencias
bibliográficas
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