La Deducción
Trascendental de las Categorías es la parte clave de la Crítica de la
Razón Pura, que prácticamente decide el destino de la filosofía
trascendental. En la estructura del libro viene después de la Estética
Trascendental y forma parte de lo que Kant llama Lógica Trascendental. Pero en
los Prolegómenos Kant elimina la
parte más decisiva de la CRP, la Deducción trascendental. Para algunos esto se
debió por su oscuridad (Vaihinger, Adickes, Arnold, Kemp Smith), para otros por
el apuro de la redacción (Paton) e insatisfacción (Torreti). No vamos a
dilucidar este tema, sino la asociación de las categorías con la metafísica de
lo inmanente. No obstante, se puede notar que los Prolegómenos buscan
popularizar su filosofía, siendo comprensible que la parte más árida y oscura
sea dejada de lado. La obra no cumplió con su objetivo, pero enfatizaba que su
filosofía no sirve para descubrir la verdad sino sólo para proteger a la razón
de las equivocaciones.
En la Edad Moderna aumenta considerablemente el
poder del hombre sobre la naturaleza y sobre el hombre mismo. Paul Hazard
señaló que el empirismo y la ilustración destruyeron el orden
espiritual-religioso en el siglo XVIII. Ferdinand
Tönnies habló de la creciente oposición en la modernidad entre la comunidad
(Gemeinschaft) y la sociedad (Gesellschaft). Sciacca destaca que
tal destrucción de las estructuras metafísico-teológicas deja sin posibilidad
de reconstruir una nueva civilización. Cassirer anota que en Kant se opera el
reemplazo del pensamiento sustancial por el pensamiento funcional. Y Romano
Guardini subraya que la disipación de los vínculos morales, la desaparición del
contenido religioso, la nivelación del hombre y la disolución de las
instituciones tradicionales, provienen de la funcionalidad de la técnica y la
racionalización de la ciencia. En este contexto, la filosofía kantiana sería
fruto del avance incontenible del dominio del poder de la razón humana sobre la
naturaleza y el hombre mismo. El hombre moderno comienza a convencerse de que
su voluntad determina la “objetividad” de las cosas. Así se instaura el Regnum
hominis, un mesianismo laico que extravía a Dios, donde la razón humana es
el fundamento de sí misma, dando pábulo a un asalto a la razón donde se marcha
hacia la erosión nihilista de la sociedad postmetafisica.
El hombre de la sociedad moderna no sólo se
desvincula de la comunidad y la tradición, sino de las conexiones objetivas del
mundo. Será el hombre formalista el que dicta el ser a las cosas. Todo se
vuelve profano, mundano, inmanente. El hombre no sólo se hace indiferente
respecto a la fe, sino que termina negando las leyes naturales para forzarlas
racionalmente mediante la ciencia y la técnica. A esta perversión de la
naturaleza en el mundo posmoderno se le llama “transhumanismo”. Todo pierde su
aspecto metafísico. El humanismo sin Dios se vuelve en un prosaico “hominismo”
biológico. Las cosas pierden su misterio, el desencantamiento del mundo del que
habla Max Weber, se completa en el predominio del ente calculable, medible y
pronosticable. El hombre moderno es incapaz de sacrificar el mundo a Dios. Lo
cual se refleja nítidamente en La
ceremonia del adiós de Simone de Beauvoir. Por eso si los antiguos decían
que el hombre es el ser que quiere ver a Dios, los modernos dicen que el hombre
es el ser que se basta a sí mismo y no necesita de Dios. Pero no reparan en que
han vuelto inmanente al Absoluto. El endiosamiento de lo finito ha sido lo
característico del mundo secular.
En el mundo moderno, secularizado e inmanente
–como bien señala Alfred Müller Armack- se crea el sustituto de lo trascendente
en la formación de los ídolos terrenales. Su más nefasta manifestación fue la
Inquisición impuesta por los Reyes, el totalitarismo del comunismo y el
holocausto del fascismo. Pero también se deja ver en los ídolos de la música
moderna, en el consumismo capitalista, en la extensión masiva de la adicción a
las drogas. Ya Mircea Eliade había señalado que en la sociedad moderna el
hombre irreligioso encuentra gran atracción por los misterios, el ocultismo, el
esoterismo, como una deplorable muestra de pobreza espiritual que busca
satisfacer sus necesidades religiosas inhibidas en idolatrías inmanentes. Estas
últimas son un supletorio destructivo de las experiencias místicas en lo inmanente.
De modo que la sed de Absoluto en el hombre es inextinguible. Su ateísmo, como
señala Karl Rahner, es reflejo de un Dios que aparece en una trascendencia
inabordable. Dios es un misterio absoluto, y es bueno que asi permanezca porque,
como señala San Ireneo, de lo contrario no seria Dios.
La soledad del hombre moderno le resulta
insoportable, porque en vez de contemplación encuentra el desierto yermo de su
interior. El hombre moderno de la era antropológica es un narciso, porque en el
encuentro con el prójimo sólo se interesa por sí mismo. Su neurosis procede de
su propio vacio interior, donde no cabe ni el amor. En su soledad emerge su
hombre interno como un desconocido que lo amenaza. Su soledad sin Dios lo
desquicia y enferma. La palabra del hombre pierde peso. La modernidad, al decir
de Bauman, se vuelve liquida. La historia ya no es aquello dirigido por la
sabiduría, sino una simple sucesión de hechos empíricos. El hombre espiritual
desaparece, en su lugar se entroniza la masa, que es dominada por el aparato
administrativo del Estado. Lo humano va tocando su fin, mientras avanza la
idolatría de la máquina. El pináculo inevitable de todo ese proceso es un poder
universal que planifica un objetivo a la obra humana por encima de sus
aspiraciones personales.
Ahora volvamos al criticismo kantiano donde el
hombre se apodera de lo dado. La Estética Trascendental había demostrado que
el espacio y el tiempo son formas puras de la
percepción y de la sensación en general, o sea de la materia. Las sensaciones
del mundo externo son caóticas pero la conciencia impone a la experiencia las
formas a priori de la sensibilidad, es decir, el espacio y el tiempo. El
resultado de todo ello es la formación del fenómeno u objeto del conocimiento
sensible, dotado de forma espacial y temporal. De modo que el espacio es la
condición formal para los fenómenos exteriores, pero el tiempo es la condición
formal de todos los fenómenos en general, en tanto que es la condición general
de los fenómenos interiores. El fenómeno no es apariencia porque las
propiedades percibidas son atribuidas al objeto mismo en relación con los
sentidos. Así, la posibilidad de un juicio sintético a priori se da por las
intuiciones puras a priori, que hace posible que un juicio a priori pueda ir
más allá del concepto dado.
Hasta aquí llega Kant a la conclusión de la
Estética Trascendental, o sea las reglas de la sensibilidad en general. Ahora
tiene que explicar las leyes del entendimiento en general, y esa es la misión
de la Lógica Trascendental. Hay que explicar cómo se construyen a partir de los
fenómenos inconexos de la intuición sensible los verdaderos objetos del
conocimiento a través de las categorías. Esta es la finalidad de la Analítica
de los Conceptos –libro primero de la Lógica Trascendental-, descomponer la
facultad del conocimiento humano con el objeto de examinar la posibilidad de
los conceptos a priori en el entendimiento, esperando que la experiencia fuera
ocasión de su desenvolvimiento. Y a estos conceptos los va a llamar Categorías y
los va a ordenar en una Tabla (de cantidad, de cualidad, de relación y de
modalidad). Al respecto se ha dicho que de una manera arbitraria Kant deduce el
conjunto de las categorías a partir de una división no menos arbitraria de los
juicios en doce clases. Kant va a decir que lo primero que es dado a priori al
conocimiento es la diversidad de elementos de la intuición pura, lo segundo es
la síntesis de la esta diversidad por la imaginación y lo tercero es la unidad
sintética de las categorías. Declara que la operación por excelencia de la
espontaneidad de nuestro pensamiento es la síntesis.
Ahora bien, si Espacio y Tiempo son
las condiciones de la posibilidad de la matemática, las Categorías son
las condiciones de la posibilidad del conocimiento natural. De ahí su
importancia cumbre para la explicación del conocimiento científico y humano en
general. La Deducción Trascendental arriba a la conclusión de que tres son las
fuentes que hacen posible la experiencia: la sensibilidad (por la sinopsis formada
por el Espacio y el Tiempo), la imaginación (que crea la síntesis de lo
múltiple y que cobra un papel capital en la segunda edición de 1787) y la
apercepción trascendental (unidad de la síntesis). En otras palabras, la
Deducción explica cómo las categorías siendo las condiciones de la posibilidad
de la experiencia en general son a la vez las condiciones de la posibilidad de
los objetos de la experiencia. Es decir, el conocimiento no es producto de lo
dado sino el dictado que a las cosas hace la actividad apriórica del sujeto
trascendental. Y con esta conclusión el universo de la filosofía que antes se
partía en dos grandes bandos –platónicos y aristotélicos- ahora se partirá en
tres con la filosofía trascendental, como el producto más refinado de la
filosofía epistémica de la modernidad.
No hay que perder de vista que Kant considera tres
facultades del conocimiento: entendimiento, discernimiento y razón. La Crítica
de la Razón Pura acerca las dos primeras y separa la última por su uso
hiperfísico, pero no profundiza la diferencia entre entendimiento y
discernimiento. Para Kant el conocimiento tiene que ver con la facultad del
entendimiento y ésta con la ciencia; el sentimiento se relaciona con la
facultad de discernimiento y ésta con el arte; y el deseo con la facultad de la
razón y ésta con la religión y la metafísica. No entraremos aquí a discutir su
conclusión general, a saber, que para el idealismo trascendental el
conocimiento racional es impotente para aprehender las cosas en sí. Por lo cual
la realidad –dirá Hegel- está colocada fuera de la noción, así una noción y una
realidad que no pueden acordarse entre sí son representaciones falsas. Pero la
conclusión de Kant será irretractable: cuando erróneamente se toman los
principios regulativos de la razón pura como principios constitutivos entonces
se genera un uso ilegítimo de la razón especulativa, que crea la ilusión de
acceder al conocimiento del nóumeno y de conocimientos trascendentes. Este
desenlace fue rechazado por el idealismo alemán y las corrientes espiritualistas
de la filosofía contemporánea, no obstante, gozó de gran predicamento entre las
corrientes positivistas y antimetafísicas.
Baste hasta aquí este breve y necesario
circunloquio para preguntarnos: Qué son las categorías. La
Deducción Trascendental explica que el conocimiento no es producto de lo dado,
contrariamente a lo que sostiene el evidentismo neopositivista y el empirismo,
sino el dictado que a las cosas hace la actividad apriórica del sujeto
trascendental. De manera que Kant resulta ser inferencialista porque admite que
en el conocimiento humano hay enlaces metasensibles, o sea las categorías. Las
categorías -como lo destacó Walter Peñaloza- serían enlaces
metasensibles no observables sensorialmente., Efectivamente, en el
conocimiento inferencial se admite que en el conocimiento fáctico hay enlaces
metasensibles o no observables sensorialmente. Esto es el criticismo. En el
conocimiento evidentista se reduce el conocimiento fáctico a lo dado
sensorialmente. Esto es el empirismo y el neopositivismo. Entonces, si la
Deducción Trascendental estudia el conocimiento del mundo físico, era necesario
examinar si el conocimiento inferencial se aproxima a la Deducción
trascendental. Esto es justamente lo que hace el filósofo Walter Peñaloza en su
señero libro Conocimiento inferencial y deducción trascendental (UNMSM,
Lima 1962).
El resultado es que la Deducción Trascendental
es conocimiento inferencial o sea conocimiento del mundo físico. Para Peñaloza
Kant es inferencialista porque la realidad sensorial es sintetizada por enlaces
suprasensibles a priori del Yo trascendental. Lo sensorial es irracional hasta
que es sintetizado por enlaces que proceden del entendimiento, o sea, las
categorías a priori. De modo que las categorías son enlaces metasensibles del
conocimiento inferencial que no proceden de la experiencia. En consecuencia,
las categorías y los enlaces metasensibles se parecen. Las sensaciones pueden
existir sin las categorías de causa y efecto, pero no pueden existir sin las
categorías del espacio y del tiempo. Por eso las categorías no son condiciones
para que las daciones aparezcan, sino para conocer los objetos de la
experiencia y de la posibilidad de la experiencia misma. Las daciones no
requieren de las categorías para existir, para ello bastan las formas del
espacio y del tiempo, sino para ser pensadas y conocidas. En cambio, el objeto
de la experiencia sí requiere de las categorías o enlaces suprasensibles. De
este modo, los objetos de la intuición sensorial no son los objetos de la
experiencia. Kant mismo contrapone las daciones de la intuición sensorial con
los objetos de la experiencia. Los empiristas y neopositivistas –incluidos
bungeanos- afirman que nada inobservado puede inferirse válidamente de lo
observado. El mentís está en que el conocimiento de los conceptos de
universalidad y necesidad son de facto porque no son evidentes. En suma, las
categorías kantianas son enlaces metasensibles dictados por la actividad
apriórica del sujeto trascendental. Ahora bien, estos enlaces
metasensibles, al parecer, son reales, se dan en la lógica de un a priori de la
mente. Pero su restricción a lo trascendental y a lo experiencia contribuyó a
que la historia de Occidente culmine en la modernidad con la esterilidad
metafísica del idealismo que subsume el ser al pensar. Lo cual se traduce en
que durante la Edad Moderna el poder del hombre ha crecido
desproporcionadamente. A través de la ciencia y de la técnica se ha configurado
una nueva imagen del mundo basado en la voluntad de poder. La misma que se
muestra amenazante, y clava sus colmillos peligrosamente en la yugular de la
misma civilización tecnológica y cibernética.
Si no, veamos cómo en el corazón del lema de la
filosofía posmoderna: “Todo vale”, late poderoso esta subsunción subjetivista. Así,
resulta que lo que otrora era el reconocimiento de la fuerza activa del
espíritu ahora desemboca en su fuerza paralizante, su decadencia y destrucción.
El espíritu enferma por exceso de poder. Al desembocar la filosofía de la
modernidad en una hemorragia de subjetividad, que reemplaza el ser por una
multiplicidad de mónadas soberanas, lo que tenemos al final es que sólo prima
la voluntad de verdad. Este triunfo del para-mí y el olvido del ser no puede
significar otra cosa que la anulación de la vida concreta del espíritu. Ya lo
vimos históricamente cuando el nazismo y el comunismo -y lo mismo pienso que
sucederá con el capitalismo- sucumbieron por fuerzas que no vinieron de dentro
sino de fuera. El espíritu se anestesió. Es decir, cuando la verdad, lo bueno,
lo sagrado y el amor, son sustituidos por la violencia y la mentira por un
exceso de poder, entonces se constata que el poder ideológico de la
manipulación es más poderoso que las ideas verdaderas. Pues el poder cada vez
mayor que surge de ello, termina dominando al hombre mismo. De manera que el
orden universal y necesario del conocimiento, la moral del hombre, las verdades
naturales, la verdad, la libertad y la justicia, terminan sucumbiendo por la
anarquía que implica el imperio de una cultura que sólo se funda en la ciencia
y en la técnica.
Cuando el orden interior del hombre ha sido
destruido, lo que surge como posibilidad intrínseca es el desatado nihilismo
disolvente. Entonces, luciferinamente se opera la desmalignización del mal y la
malignización del bien. El espíritu existe a pesar de todo, pero de forma débil
y paralizada. No era posible adivinar que la autonomía de la razón conduciría a
la enfermedad del espíritu. Lo cual ya es una verdad a todas luces. La
modernidad está enferma espiritualmente. Y su enfermedad se llama inmanentismo,
el cual ha desembocado a dimensiones satánicas. Ebrio de poder el hombre actual
prefiere olvidar lo que es verdadero, bueno y justo. Es el imperio del hombre
anético de la civilización hipertecnológica. Prefiriendo la codicia, la mentira
y la astucia. Kant sólo es una de sus estaciones más importantes y sistemáticas
en dicho tránsito. En dicho contexto no es difícil darse cuenta de que la
crisis se despliega aceleradamente. Y vamos hacia una catástrofe global porque
la conciencia de la responsabilidad humana se encuentra seriamente afectada.
Para recuperar el Ser hay que romper con la
metafísica inmanentista del cientismo matematizante y asumir un realismo
metafísico que rompa las cadenas de la subordinación del ser al pensar. Es
necesario asumir como evidencia primaria que las cosas son, que lo ontológico
determina lo epistemológico, que el ser rebasa el pensar. Pero hay que hacer
esto no en términos evidentistas, como lo hace el empirismo y el
neopositivismo, sino reconociendo la existencia de enlaces metasensibles que no
son dictados por la actividad apriórica del sujeto trascendental sino por la
estructura metasensible de la realidad misma. Esa sería la vía regia de una
renacida metafísica crítica dentro de una cultura renacida. De lo contrario nos
encaminados sencillamente hacia una destrucción de lo humano. La Antigüedad era
muy consciente de ello. Pero sin precedentes, la Modernidad echa a perder la
grandeza del hombre combinando al mismo tiempo técnica, ciencia, economicismo,
ventaja política y autonomía de la razón. El hombre profundamente falseado y
echado a perder es el que se siente homo deus. Este asemejarse al Señor
del mundo es la engañosa esclavización completa de la objetividad y de la
libertad. Se trata de una temible ilusión donde se pervierte el hombre mismo.
El hombre fue creado para enseñorearse sobre la creación, incluso advierte que
toda la Naturaleza asciende hacia él, pero en la Modernidad al quedar solo con
su libertad, ha quedado libre de las ataduras de la naturaleza. Pero aquella
libertad sin su responsabilidad equivalente se vuelve en una realidad
monstruosa que amenaza con aniquilarlo. Cuando el hombre moderno cree
comprenderse sólo a partir de sí mismo y sin Dios, entonces su enorme libertad
se vuelve en una aterradora amenaza. Pues en el hombre la Naturaleza se
trasciende, pero el hombre no puede trascenderse a sí mismo sino como espíritu.
Y tal cosa lo hace cuando va hacia Dios.
Bibliografía recomendada:
Alfred Müller Armack, El siglo sin Dios, FCE, Mexico, 1986.
Ernst Cassirer, La filosofía de la
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1988.
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Gustavo Flores Quelopana, Erosión nihilista
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Gustavo Flores Quelopana, El imperio
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Walter Peñaloza, Conocimiento inferencial y
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