CHACON Y LA FILOSOFÍA ANDINA

CHACON Y LA FILOSOFIA ANDINA

Gustavo Flores Quelopana

Past-President de la Sociedad Peruana de Filosofia

 

LO DIRÉ CON TODA CLARIDAD. Hugo Chacón –quien acaba de publicar un libro sobre la filosofia andina- es no solo un inspirado y fino novelista, profundo peruanista, y un detectivesco y perspicaz arguediano sino un agudo pensador, elegante ensayista y que insiste en la idea medular de índole antieurocéntrica, a saber, que la filosofía no es patrimonio de Occidente ni de determinadas culturas o civilizaciones, sino que pertenece a la condición existencial del hombre. Y, por ende, la civilización andina tuvo un modo peculiar de hacer filosofía. Ese modo sui generis de filosofar se dio a través del mito. Y esto lo afirma en este trabajo preparatorio que abre el camino a su venidero libro sobre la filosofía del “Yawar Mayu”.

Efectivamente, Chacón con esta tesis se deslinda de las corrientes eurocéntricas de la filosofía andina, pero hace lo mismo con ciertas corrientes de la filosofia autoctonista. Por un lado, no es un cosmovisional como Estermann, Rivara, Sobrevilla, Mejia y Depaz. Por otro lado, no es un ecologista del Allin Kausay como Maria Flores, ni un etnofilósofo de lo intercultural como Víctor Mazzi, ni un mero nativista como Víctor Díaz Guzmán. Sino que es un filósofo de lo mitocrático –recoge mi postura- pero que se encamina hacia una filosofía propia del “Yawar Mayu”.

Sobre su mitocratismo asume la teoría del mito como logos filosófico, rechaza lo cosmovisional como principio explicativo de la filosofía andina y considera lo mitocrático como la categoría idóena para entender la filosofía andina. Así escribe: “En los años recientes la producción teórica del filósofo Gustavo Flores Quelopana se constituye en la más firme intercesora de la filosofía nuestra. De él proviene un sólido cuerpo de pensamiento que ha logrado desentrañar sus elementos formativos. Ha concluido señalando que en la base de su filosofía se encuentra el pensamiento mítico. Acuña para ello una categoría nueva: filosofía mitocrática, fundada en el logos del mito en oposición a la filosofía logocrática, de origen griego, fundada en el logos de la ratio.”

Y para remarcar aun más su convicción expresa: “Precisa las razones que explican la renuencia de los pensadores nacionales para acompañarlo en su posición: el eurocentrismo vergonzante y la definición monocultural de los académicos, que conduce a negar la denominación de filosofía a todo aquello que no posea orígenes griegos. A partir de aquella idea, en apariencia inocua, Flores Quelopana elabora un conjunto de proposiciones que echa por tierra las limitaciones de la cosmovisión para interpretar el alto pensamiento andino y se adentra en el territorio de la filosofía como sustento de su civilización. Gustavo Flores instala de pie lo que estaba de cabeza, realiza un giro copernicano al determinar que el pensamiento mítico sustenta la filosofía andina y explicar su naturaleza divergente de la racional y analítica filosofía occidental.”  

La reivindicación que hace Chacón de la capacidad especulativa filosófica, como algo propio de la inteligencia humana, va contra la soberbia etnocéntrica de Occidente que niega que la filosofía sea patrimonio universal de la humanidad. Incluso la Iglesia en su encíclica “Fides et Ratio” (1998) de Juan Pablo II defiende este punto de vista no eurocéntrico. La búsqueda de la verdad última, en ese sentido, se ha dado tanto en Occidente, Oriente y en las civilizaciones precolombinas.

Claro que no se presentó de la misma forma. Y esto es así no sólo porque el asombro es un fenómeno fundamentalmente humano y no exclusivamente europeo, sino porque la razón está presente también en el mito. Para el hombre ancestral el mito fue el medio para elevarse hacia la contemplación de la verdad. El mito, como afirma el filósofo Alberto Wagner de Reyna, es el horizonte en que se manifiesta lo sagrado, expresa una verdad mediante una imagen y adviene como Revelación absoluta. En una palabra, el mito es revelación natural en que se da lo divino.

Era inevitable, entonces, que Chacón viera el término diltheyano “cosmovisión” como algo manido para explicar la racionalidad andina. No lo niega, pero rechaza su absolutización por entorpecer la capacidad filosófica de la civilización andina. Y en esto se distancia enormemente de Josef Estermann. En el Perú destacan desde la postura eurocéntrica tres filósofos que ranciamente niegan la filosofía para la civilización andina: la positivista Rivara de Tuesta (1929-2014), el analítico David Sobrevilla (1938-2014) y el hermeneuta Zenón Depaz. Esto los conduce acríticamente a la defensa de un magisterio eurocéntrico adocenado, anatópico y totalmente errado. En cambio, Chacón se encamina hacia la teoría del mito como logos filosófico para descorrer el velo del eurocentrismo. Eurocentrismo  que ha demostrado su incapacidad para entender la racionalidad analógica del mito.

Conocí a Hugo Chacón en el 2016, en momentos en que buscaba afanosamente encontrar una solución al capítulo de su libro “Nación andina”, que se ocupa de la filosofía. Ya había leído ávidamente sobre el tema a autores nacionales y extranjeros. Ni la filosofía de la liberación de Enrique Dussel, ni la filosofía inculturada de Juan Carlos Scannone, ni la filosofía del estar siendo de Rodolfo Kusch lo satisfacían por eurocéntricas o gaseosas. El mismo talante anatópico se halla en José Carlos Mariátegui y en Augusto Salazar Bondy. No encontrando respuesta satisfactoria en ninguno. Lo guiaba su acendrada intuición de que la filosofía andina no es un problema sino parte de la solución. Hasta que se topó con mis aportes. Tildó a mi filosofía mitocrática de “giro copernicano” y piedra de toque para rescatar nuestra racionalidad. Cosa que agradezco sinceramente.

No obstante, lo que más me regocija es que nunca consideré haber encontrado en él a un discípulo, sino a un auténtico pensador. Y como tal sabe emprender de continuo su propio camino. Naturalmente, no es necesario estar de acuerdo con todas  sus  conclusiones para valorar su esfuerzo. En un país jerárquico y paternalista, mediocre, servil y maniobrero, que desde la Conquista y la marmita colonial tiene una menguada elite intelectual, se afana en la obsesión palaciega, tan poco acostumbrada a innovar y en donde el emprendorismo se engolfa en la pedestre repetición con fines materiales, él buscaba empeñosamente un nuevo enfoque que diera solución a viejos prejuicios arraigados sobre la civilización andina. Y lo encontró en la filosofía mitocrática. Ahora ya he marchado más hondamente en dicho planteamiento, y se encamina hacia propia filosofía del “Yawar Mayu”.

Es el inicio de este proceso el que exhibe en las presentes páginas. Una vez posesionado del aparato conceptual necesario prosigue su marcha con soberana independencia. Ello es lo que sobresale en sus consideraciones sobre Hombre, naturaleza y Dios, el Kamaquen y Kallpa; vuelve a las consideraciones de Mircea Eliade sobre el tiempo cíclico y se pregunta si el retorno es sólo cíclico, expresa su idea de divinidad como flujo ordenador o Yawar Mayu, pone énfasis en la ética y moral de la reciprocidad y concluye discutiendo la relación entre dialéctica y dualidad.

Todo ello me ha llevado a preguntarme si acaso Chacón no es un alma barroca en lo medular. Martín  Adán  pensó  que  lo  barroco  caracteriza  lo esencial del espíritu peruano. Y pienso que Chacón sí lo es. Porque lo barroco no es un simple abigarramiento, voluta y capricho, debido a que detrás de ello hay un estremecimiento, una emoción, donde todo es movimiento, todo flota y discurre en el Yawar Mayu. Pienso que su pasión barroca condiciona su pensamiento. La pasión barroca de su espíritu traduce bien el alma andina. Umberto Eco (Historia de la belleza, 2004) llama a lo barroco cultura de la ambigüedad. Y en lo esencial acierta porque en lenguaje hegeliano lo ambiguo es un estar entre el ser y la nada. Eso nos transporta hacia el lado oscuro y trágico del destino humano. O como diría Ortega, sumido en un perpetuo hacerse y siempre incompleto.

Este es el punto que me resulta difícil de asimilar en su propuesta. Pienso, más bien, que las culturas míticas tienen una pasión acérrima por lo inconmovible y permanente. Son más parmenídea que heracliteana. Pero no se trata de un arjé, un principio impersonal, o una energía (Kamaquen), sino algo personal y providencial. A pesar que la mentalidad agrocéntrica las mantiene atentas a un tiempo cíclico, sin embargo, su cosmocentrismo se atiene a lo inmutable y permanente providencial. Es la vieja lucha entre el ser y el aparecer, lo nouménico y lo fenoménico pero llevado al plano de la acción. En ese sentido considero que el mundo andino pensó la Vida (Camac) como lo permanente en el fondo del ser. La muerte es un retornar al fondo del ser, que no es la Nada, es una relación con un Infinito que no se agota en el aparecer. El aparecer es apenas un embrujo. O sea lo divino no es un abismo sin fondo de puro movimiento. Es, más bien, el reposo de todo cambio pero también su motor. Es más, atisbo que la mentalidad andina precolombina –como en Platón y Plotino- pensó en una capa más profunda que recubre la capa ontológica del ser. Y esta capa es lo ético, la buena acción.

Hay un más allá del ser, una trascendencia. De ahí que lo divino sea siempre identificado como lo Providente. No en vano ilustra Blas Valera que en el muy benigno y religioso imperio incaico los sumos sacerdotes le rezaban preces para el Inca o curacas. Por todos los andes andaban una gran cantidad de penitentes. Y como lo ético es más importante que lo ontológico, resultaba que hacer el Bien, la buena praxis, el buen vivir, la responsabilidad con el prójimo, devenía en lo más importante en la vida presente como lo es en el universo.

Por ello era tan importante el obrar bien, antes que conocer el ser, en el mundo precolombino. En ese sentido la trascendencia precolombina es más ética que ontológica. Antes que el arjé está la praxis. Lo cual tiene grandes repercusiones, porque significa que el ser no determina el sentido sino que el sentido determina el ser. Y es así porque por encima del ser está lo divino, o sea la acción providencial del Bien Absoluto. No en vano en el imperio incaico se tuvo un acento ético tan gravitante. Es como si el mundo andino antes que pensar el ser absoluto o la nada absoluta pensara en el Bien absoluto. De ahí que el Kamaquen como energía vital atea, como propone Federico García y Carlos Milla, no es convincente.

¿Pero acaso esa divinidad activa no es el Yawar Mayu de Chacón? Es posible, pero el Infinito o lo divino es antes de la aparición del Yawar Mayu. En este sentido la filosofía del Yawar Mayu no daría cuenta de lo más importante, a saber, la acción fundante de lo divino. Otro problema, no menos importante, es que el mundo andino en el proceso de aculturación asimila tópicos occidentales que morigeran el Bien absoluto por el Ser absoluto como epicentro del pensar. Heidegger había afirmado que la historia de la filosofía –occidental- es la destrucción de la trascendencia por la ontología, porque al pensar a Dios como fundamento lo degrada a ente. Pero si Dios está más allá del ser –como lo pensaron los andinos- entonces hay otra racionalidad: la de la trascendencia.

Todo lo cual significa que más importante que imaginar a Dios como   causa  del  mundo  es  verlo  como  causa  del Bien. Dios antes que trascendencia ontológica es trascendencia ética. Y pienso que esa idea fue clave para edificar un imperio como el incaico, basado en la concepción del Estado-justicia, y basar las relaciones humanas en la reciprocidad. Porque la reciprocidad es la secularización de la religión, una terrenalización de lo divino sin negar su trascendencia –muy distinto a la trascendencia de Husserl que es pura inmanencia-.

Pienso que si la filosofía del Yawar Mayu de Chacón se dirige hacia un territorio donde lo ético es más importante que lo ontológico, estaría calando en lo más profundo del alma andina. Es allí donde el Allin Kawsay (Vivir Bien) tendría realmente sentido. Otro problema es si ese Vivir Bien es posible en medio de la presente civilización decadente y tóxica que corroe las entrañas de todo lo que toca. Al respecto soy escéptico. No porque no crea en los elevados principios del Allin Kawsay sino porque en la historia universal ninguna nueva cultura ha florecido sin que antes haya conocido su final la civilización imperante.

No obstante las críticas vertidas considero que el texto es sumamente substancial y altamente recomendable para el debate de las ideas y el destino del país, tan desprovisto ahora de formulaciones totalizadoras y coherentes; esta vez desde la opción andina.

Enero 2020

HEIDEGGER Y LA CIVILIZACIÓN TANÁTICA

HEIDEGGER Y LA CIVILIZACIÓN TANÁTICA

Gustavo Flores Quelopana

Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Nada reflejaría mejor la correspondencia entre Heidegger y la tendencia tanática de la civilización actual que su frase: “El hombre es un ser para la muerte”.

Pero otro hecho ominoso fue su actuación malévola, oscura e insidiosa en el rectorado de la universidad de Friburgo. Perjudicó a su propio maestro Husserl por ser judío. Fue sin duda un nazi de corazón y convicción.

El nazismo es la transgresión de lo ético por el desprecio inhumano a los que no pertenecen a la supuesta raza superior. La filosofia de Heidegger sí es nazi. Su nazismo no es accidental sino substancial a su pensamiento. De ahí que jamás tuvo una palabra de piedad ante el Holocausto.

No se trata de un error, ni que fue un mal político. Se trata de algo orgánico a su filosofía. Su única epopeya que reconoce es la del ser, no la de la acción. Y lo es porque al hacer depender el sentido de lo ontológico, el ser, lo fáctico y necesario, hacía imposible la moral y la ética.

Pero la verdad es que el Ser se mide a partir del sentido y no a la inversa. Su monstruosa filosofía no proviene del énfasis que otorga a la ontología sino de su nulo interés por la filosofía práctica. Al poner la temática de la filosofia en el Ser y no en el conocimiento es indudablemente un giro, sin embargo su recuperación de lo ontológico está sesgada de ceguera ética.

Marx a su modo ya había destacado la importancia de la praxis como aquella dimensión donde adviene la verdad del ser. La acción sería una forma de manifestación del ser donde hay que desalinear el mundo inacabado. Y Bloch, haciendo una extraña mezcla entre ética y ontología, había enfatizado la dimensión del tiempo como esperanza y utopía, donde el hombre es un ser inacabado que mediante la praxis se realiza en la cultura.

En cambio en Heidegger predomina una atmósfera donde la praxis debe estar el servicio del pastoreo del ser. El hombre olvida el ser para consagrarse al dominio de los entes, de lo cósico, pero en su intento de convertir al hombre en el pasivo pastor del ser se deja de lado la dimensión ética. El único valor predominante será el ser.

La filosofia de Heidegger se encuentra anclada en la ontología de lo concreto, agota el sentido del dasein en la finitud. De este modo el sentido se mide por el ser. Por ello, se hace imposible derivar una ética de su pensamiento. A eso se debe que nunca tuvo una palabra de arrepentimiento ante el holocausto nazi.

En Heidegger el ser es un abismo sin fondo. El ser es tarea para captarse o malograrse. Por ello representa la racionalidad de la inquietud. Pero el ser de los griegos, desde Parménides y Platón, representa la racionalidad de la quietud. Sin embargo, para Aristóteles Dios es el único teólogo. En cambio en la Edad Media se admite el ideal de la ciencia divina, donde lo ético es una capa que recubre la capa ontológica. O sea se piensa a Dios no a partir de lo ontológico sino de lo ético. 

Por el contrario, más rico y profundo se muestra la filosofía práctica de Kant. Ya en la Dialéctica trascendenal de la "Crítica de la razón pura" hace su gran aportación de que el sentido puede tener un significado sin referirse al ser. El ideal trascendental nunca dado apela a toda la realidad superando lo concreto constituído por las categorías. De ese modo, la Razón posee ideas que van más allá del ser.

En ese sentido su filosofía práctica es mucho más profunda que su filosofia teórica. Pues el ser se determina a partir del sentido. O sea, en el plano práctico la finitud humana es puesta en duda. En ese plano el hombre es completamente independiente del ser y es capaz de determinarlo. Asi, en Kant la libertad, Dios y la inmortalidad son postulados prácticos de la Razón para lograr la armonía entre virtud y felicidad. Son significados que no ser reducen al ser ni a lo concreto.

Por ende, mientras que la reducción heideggeriana expresa la pobreza ética y metafísica de la razón secularizada moderna, la filosofía práctica kantiana es expresión de la extrema tensión metafísica de la razón ilustrada.

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El reduccionismo ontológico heideggeriano no es obligatorio y cabe reconocer que la Razón práctica tiene dimensiones que no provienen del ser. Por eso que no tiene sentido separar esquizofrenicamente al pensador del político. Fue un nazi orgánico que conservó su carné nacionalsocialista hasta el final.

Su dasein tiene una dimensión comunitaria, la autenticidad del dasein es individualismo en la inmanencia, jamás personalismo en la trascendencia. El dasein tiene un grave vicio, el cual es que se convierte pasivamente en el pastor del ser. Nada mas contrario a la naturaleza activa y creadora de la personalidad humana. El dasein es la reacción de la mentalidad rural aturdida por el vertiginoso avance de la mentalidad urbana capitalista. Encarna la protesta de la burguesía campesina contra la gran burguesía citadina.

El dasein es una regresión antirrevolucionaria encubierta y justificada con lenguaje ontológico. No olvidemos el rechazo heideggeriano de los valores, basado en el hecho de que admite tan sólo un valor, el del ser. Su nazismo está al alcance de la mano.

Asi como Husserl sucumbe al empirismo, no se arriegó más allá de la conciencia, y no superando a Kant sigue a Hume, porque con su filosofía de la esencia no supo derribar el subjetivismo y se quedó con el yo puro inmanente, equivalente al Nirvana de los ascetas indios; de modo parecido, Heidegger en su afán de conocer sin conceptos, objetividad y representación, sucumbe en la mística poético-estética, retrocede al neoplatonismo, y no superando la metafísica voluntarista de la metafísica alemana se queda con un ser como fundamento inmanente que está incluso previo a los dioses.

Uno de los grandes aportes de Heidegger es haber señalado que la filosofia occidental interpretó el ser ontoteológicamente como Dios, entendido como fundamento de los entes. Además afirmó que nuestra época dominada por la ciencia y la técnica será el fin del pensamiento ontoteológico para que advenga el pensamiento del ser. Su acertado diagnóstico da pie para discrepar en el pronóstico.

Primero, el filosofar mitocrático de fines del paleolítico y comienzos de neolítico es el primer peldaño del pensar ontoteológico, y el filosofar numinocrático prehistórico no está afectado por la ontoteología. En segundo lugar, Heidegger no advierte que la raíz del error del pensar ontetoteológico es haber tomado a Dios como el ser, cuando Dios no nos remite al ser sino a algo previo, al Bien Supremo, a la ética originaria. Dios no es el ser ni la nada, es el Bien Absoluto, el acto de una Persona ética previa al mundo, a la metafisica y a lo ontológico.

Si Dios no es el ser sino el Bien o el ser increado, entonces la Nada mantiene su primacía sobre el ser finito. Pero ello no es excusa para rechazar a la trascendencia divina, que no es el ser creado sino el Bien Supremo. O sea no basta pensar la Nada absoluta antes de la Creación, sino que hay que pensar a Dios mismo como Bien soberano antes de la nada y de la creación del ser. El Oriente budista piensa la Nada absoluta antes de la Creación. El Oriente hinduísta piensa el Ser absoluto sin la Nada absoluta. Occidente piensa el Ser absoluto o Bien soberano sin la nada absoluta pero con Creación personal a partir de la nada. El hombre es algo distinto al ser y su ser se resuelve, como enfatiza Sócrates y Platón, en la idea del Bien, en la moral y en la virtud. ¿No es acaso más sensato que al hombre le interese más la moral que la ontología, el Bien que el ser? El hombre es la criatura metafísica cuyo ser se resuelve en la moral.

Sobre la afirmación superlativa que sostiene que Heidegger es el mejor filósofo del siglo XX, pienso que sólo una civilización profundamente enferma, tanática y decadente, pudo conceder tal honor a un pensador que proclama que el hombre es un “ser para la muerte”, en el “pastor del ser”, olvidando y dejando de lado que en el hombre hay dimensiones más decisivas que la muerte, como es el Amor. Y sin Amor la propia verdad resulta insoportable. Es decir, no hay verdad porque interpreto sino que interpreto porque hay verdad, y hay verdad porque tengo caridad en el corazón.

21 de diciembre 2019

RICARDO PALMA Y LA FILOSOFÍA

RICARDO PALMA Y LA FILOSOFÍA

Gustavo Flores Quelopana

Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

¿De cuándo acá ha de ser el autor de un libro el que mejor lo entienda? ¿Quién diría que en las Tradiciones Peruanas está oculto el plan filosófico de Don Ricardo Palma en consonancia con su utopía nacionalista? También en su literatura se cuecen habas filosóficas.Es innegable que así como hay filósofos que recurren a la literatura para expresar sus ideas teoréticas, del mismo modo hay literatos con vuelo filosófico. Ahí tenemos, por ejemplo, a Esquilo, Sófocles, Eurípides, Dante, Goethe, Schiller, Herder, Romain Rolland, Hermann Hesse, Kafka, Thomas Mann, César Vallejo, Bertolt Brecht, entre otros. Lo mismo ocurre con el picaresco y ameno Don Ricardo Palma.

Lo del gran tradicionista nunca está expresado directamente sino a través de la narración. Anticatólico pero jamás un secularista apartado de los valores universales permanentes ("Dos excomuniones" y "El alcalde de Paucarcolla"), que se lamenta de la ausencia de moral. Su cuestionamiento del positivismo triunfante ("Lida"), del utilitarismo y del materialismo, en sus lamentos de falta de ética en el Perú republicano. Su visión de la realidad nacional es criolla, desconoce el Perú profundo y desconfía del indio. Fue un idealista objetivo, un platónico de las esencias, un enamorado del ideal que siempre debe oponerse a lo real. Su mirada al pasado cuestiona el presente. Sus tradiciones terminan siendo dinamita para la actualidad.

Por la salud del alma hay que cultivar el silencio de la boca, el silencio de los sentidos y el silencio de la mente. Porque el silencio de la soledad llega sola en la vejez. El silencio admirativo viene por la imagen, es ontogenética; el silencio reflexivo viene por la memoria y es psicológica; pero el silencio representativo viene por el intelecto y es gnoseológico. Por lo demás el silencio de la vida viene inexorable con la muerte. Por eso sé consciente de tu silencio voluntario, que es tu verdadero tesoro. No obstante, en el asunto de una filosofía en Ricardo Palma hay que romper el silencio y elevar la voz a los cuatro vientos.

La poesía es metafísica de la palabra, es ontogénesis del logos, potencia de la imaginación, y voluntad que ve directamente imágenes. Y la imagen es de naturaleza primaria porque está antes de la contemplación y de la representación. La poesía es voluntad sonora del logos. Donde la imaginación predomina y es todopoderosa, la razón y la realidad son inútiles. En Don Ricardo Palma hay profusa y fecunda imaginación. Dobla el tiempo con la ductibilidad de su imaginación. Sin ir más lejos, el efecto placebo testimonia el poder del espíritu sobre la materia. Mirar sin ver, oir sin escuchar, sentir sin sensación, o sea palpar lo inasible por el espíritu, es lo que nos hace humanos. En el arte el hombre hace visible lo invisible. Don Ricardo Palma da animación al pasado con un mensaje de presente.

Entonces, ¿Qué relación guarda el sueño con la razón? Se sueña en imágenes, no en metáforas, ni en conceptos. Sus imagenes son simbolos del alma. La razon sueña en imágenes y forma las aspiraciones mas profundas del alma. ¿Qué tipo de imaginación da lugar a las imágenes del sueño? Una que podemos llamar imaginacion dinámica. En Palma la imaginación dinámica se ensarta con la historia pero con un sentido teleológico para el presente.

Casi siempre las formas de la imaginación dinámica manifiestan la aspiración de la vida espiritual hacia lo elevado. En los sueños se despliegan las alas de la razón hacia la luz. ¿Qué sueña Don Ricardo Palma? Sueña con un presente desinfectado de taras y corruptelas. Su elevado ideal es moral. No son razonamienos sino intuiciones reveladoras. Se puede escribir sobre las edades de la razón y de la inteligencia -los filósofos lo han hecho-, pero no se puede escribir un libro sobre las edades de la imaginación, porque de todas las facultades humanas es la única que no envejece y vive en el ámbito de la eterna juventud. Por eso Palma siempre rejuvenece con cada lectura, pertenece al Parnaso de los inmortales.

Los poetas y los artistas, cuando no ciertos filósofos que no se dejan ahogar de racionalismo y ciertos hombres de ciencia que no se dejan asfixiar de empirismo, poseen dicha imaginación dinámica en grado superlativo. Palma lo tuvo al no dejarse seducir por el positivismo y elevar su mirada hacia la desinfección moral de la república. La misma realidad es una potencia del sueño imaginario. La imaginación nos hace crecer psíquicamente, es una potencia liberadora. En la imaginación la palabra y el concepto se hacen metáfora y la idea no pierde su dinamismo. Palma sueña con un presente desde el pasado virreinal. Imaginaria es la propia existencia humana. Hubo un tiempo en que la filosofía era imaginación y no concepto, fue su cuna prehistórica donde lo real y lo numinoso eran indistinguibles.

Uno de los grandes legados filosóficos de Don Ricardo Palma es que existen dos formas contrapuestas de entender la Tradición: la tradicionista y la tradicionalista. La semiosis tradicionista reconoce el carácter dinámico y, por ende, modificable. En contraste la semiótica tradicionalista destaca el carácter estático e, en consecuencia, intangible del pasado. También ambas están basadas en un concepto distinto del Tiempo que las conduce hacia su contraposición.

El tiempo en la semiótica tradicionista es concebida como una fluencia del pasado hacia el presente en una visión hacia el futuro. En cambio el tiempo en la semiótica tradicionalista concibe el pasado, presente y el futuro de una forma absoluta y por ende separadas. De esta diferente concepción del tiempo se desprende una distinta actitud hacia la Historia: revolucionaria en la tradicionista y conservadora en la tradicionalista.

La semiótica tradicionista ve la historia en permanente interacción con el presente y el futuro. Por el contrario la semiótica tradicionalista concibe la historia como un compartimiento estanco intocable por el presente. Por ello, para la primera la tradición está en un presente-vivo y en diálogo permanente, en cambio para la segunda está en un presente-muerto y cerrado para cualquier cambio.

En el futuro habrá mucho más que decir sobre la filosofía de Don Ricardo Palma pero lo indicado queda señalado como una pica en Flandes sobre la importancia de sus ideas y su arte para la reflexión filosófica.

16 de noviembre 2019

EL INTELECTUAL Y EL POLÍTICO

EL INTELECTUAL Y EL POLÍTICO

Gustavo Flores Quelopana

Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Las relaciones entre lo intelectual y lo político son complejas, asimétricas y sujetas a los vaivenes de las era históricas. Hay momentos en que la intervención de los intelectuales en la política son propicias y bienvenidas, mientras que los hay también en que  son infaustas e ingratas. Generalmene por sus elevados ideales son llevados hacia la acción política en busca de la realización de la felicidad comunal y la justicia social.  Pero la  nota común es que en épocas de crisis difundida y de descomposición los intelectuales sienten con gran fuerza la tentación de intervenir activamente en política y da lástima verlos consumirse en el lecho de Procusto. Ante lo cual surge la pregunta: ¿acaso existe alguna brújula que guíe al intelectual en el campo político?

Existe el estudio clásico del maestro español José Ortega y Gasset, Mirabeau o el politico, que echa importantes luces sobre el asunto. Para Ortega, Mirabeau es el arquetipo del político. Arquetipo es ejemplo y por eso no es lo mismo que el ideal intemporal. El político no tiene que ser un dechado de virtudes privadas, su genio es muy diferente al del hombre vulgar. El político es sobre todo el hombre de acción, que carece de vida interior, está siempre volcado a la vida del mundo, tiene el instinto de ver lo importante que ocurre en su circunstancia. Su alma, siempre proyectada hacia el ruido de fuera, hace que exista para el mundo y no para sí. Es astuto y persuasivo. Siempre tiene una idea clara de lo que se debe hacer con una Nación desde el Estado. Incluso la corrupción puede estar al servicio de su elevada visión política. Para el político el fin justifica los medios, para el intelectual no. Por eso al intelectual siempre le va tan mal en política por ser apegado a sus principios. Para Ortega el gran político responde a circunstancias históricas concretas y no a un marco ético inalterable. Por eso, concluye, en todo gran político hay una dosis de fatalidad.

De modo que un intelectual es aquel que se puede interesar en la política en cuano teoría, pero no interviene en la política. Pero cuando lo hace le van tan mal como le fue a Platón con el tirano de Siracusa o a Pablo Macera en el fujimorismo. Ese infortunio se asocia a su falta de sentido práctico, que lo tiene en abundancia el político. Para el político la vida social prima sobre su vida personal, para el intelectual su vida personal prima sobre su vida social. El politico suele tener una vida íntima muy escuálida, en cambio el intelectual da mucho valor a sus principios íntimos. El politico obra por conveniencia, lo moral se supedita a la acción, astucia, pragmatismo y es un gran manipulador de los hombres. En cambio el intelectual es una persona de principios, su acción se supedita a lo moral, y es un gran motivador de la realización personal. Por eso, mientras el político busca afanosamente el trato con los hombres, en cambio el intelectual sufre pavorosamente el trato con la humanidad. Siente que lo social le resta humanidad. Así, el intelectual es un observador y analítico por excelencia. Pero cuando se decide por la acción política o se convierte en un estorbo o simplemente su idealismo sucumbe ante la cruda realidad.

Eduardo Spranger es un filósofo de la personalidad individual y cultural. En su clásica obra Formas de vida, considera al hombre como una estructura espiritual jerarquizada por un valor que puede ser distinto en cada individuo. En su tipologia ideal considera como formas básicas de vida: teorético o intelectual, económico, social, estético, político y religioso. Y como tipos más complejos: jurista, educador y técnico. Cada forma de vida vive un tipo de valor. Lo cual no significa para Spranger derivar hacia algún tipo de relativismo.

Lo más esencial de su obra es lo que llama el movimiento de la vida no por tríadas dialécticas sino por antítesis de valores. Además, subraya que en el carácter humano hay una configuración valorativa permanente, que elude el relativismo y hace posible la moral. La vida humana es básicamente creación de valores. La moralidad personal y colectiva es una estructura eterna. La tipología espiriual es el prolegómeno a la diversidad de concepciones del mundo.

Spranger distingue entre el hombre social, dominado por el sentimiento de simpatía e igualitarismo, y el hombre político, dominado por la voluntad de acción, poder y dominio, y si tiene riqueza espiritual se convierte en auténtico conductor que siembra felicidad. En cambio el intelectual, ya sea filósofo o científico, es frio para actuar y se centra en el dominio de lo instintivo. Cada uno hegemoniza un valor difierente.

De sus importantes consideraciones se deduce que la modernidad es el imperio del hombre económico y político sobre el hombre teorético. Pero además, resulta decisivo reparar que en cada etapa histórica equilibrar la estructura espiritual jerarquizada por un valor mediante la educación. Lo cual no es nada sencillo. No ha area mas ardua que la educación. Y ésta tiende a ser diferente en épocas de sistematización y en épocas de disolución. En una época de disolución la misma educación suele estar inserta en una trayectoria descendente, lo cual dificulta la formación valorativa. Es evidente que las culturas en su fase decadente se sumen en una vorágine de confusión, donde los políticos imponen la voluntad de poder y los intelectuales arrian los principios.

No obstante, en nuestra América los pensadores han intervenido en política desde tiempos precolombinos. En América hay pensamiento desde la Edad Antigua, a lo largo de toda la época precolombina. La diferencia con la inaugurada desde la Conquista y la Colonia es que es de carácter "mitocrático" en vez de "logocrático". Y hubo pensadores políticos –los amautas era asesores del Inca, y los sabios de curacas y reyes- y pensadores puros -astrónomos, arúspices, moralistas, metafísicos-, tal como testimonian las crónicas.

Lo que subsiste desde los jesuitas hasta el día de hoy es que el pensamiento hispanoamericano sigue siendo una filosofía importada.  Si los intelectuales de ahora dejan de ser políticos -a diferencia de los pensadores del siglo XIX- para ser cada vez más profesoral y dependiente de la decadente universidad -caracterísico del siglo XX-. O sea, en América entre los intelectuales los hubo de acción política y los puros. Y ello se repite en la edad precolombina, colonia, independencia y república. La diferencia estriba en la autonomía y originalidad del pensamiento.

La filosofía poco a poco se ha ido indigenizando. No obstante, al ingresar a una época de disolución posmoderna se ha ido fortaleciendo un rutinario y decadente pensamiento mimético e importado. Paralelamente crece la conciencia de un pensamiento propio, sin importaciones europeas ni norteamericanas, que beba de las fuentes palingenésicas de nuestra propia historia. Prada, Martí, Rodó y la generación del 98 fue el primer llamado, y lo siguieron Mariátegui, Haya, Víctor Andrés Belaunde y Salazar Bondy. El desideratum es algo parecido a una filosofía francesa, alemana, inglesa en nuestros lares. A lo Ganivet hace falta un Idearium peruano, otro argentino, chileno y así sucesivamente. Ver lo universal desde lo particular. Y al parecer ello será posible tomando conciencia de que existe un sentido no eurocéntrico de la filosofía. Mientras tanto el político sigue siendo expresión de la voluntad de dominio, casi como lo ve Max Weber como un asceta de la dominación. A ello contribuye también la revolución científico-técnica como obra del prometeico hombre poseso del afán de dominar a la naturaleza y la sociedad.

Pues bien, el intelectual latinoamericano comparte las notas características del intelectual moderno, a saber, individualismo, racionalismo e inmanentismo. Lo cual no significa que no tenga notas irreductibles, las cuales también se dan en las culturas aborígenes. En estas últimas no ha individualismo, racionalismo e inmanentismo, sino comunitarismo, intuicionismo y trascendentalismo. En ellas la inuición del más allá, lo divino y lo infinito está muy presente. Y en ese sentido quienes han fortalecido la política y a los políticos de la modernidad son los sectores asimilados a la mentalidad de occidente. Otra cosa, nada accesoria, es que dicha mentalidad avance a pasos arrolladores con la racionalidad económica, la revolución cibernética y la racionalidad instrumental.

Ahora que las certidumbres de la modernidad se hunden y se pliega pasivamente a las incertezas irracionalistas de la posmodernidad, los intelectuales de la subregión siguen en comparsa a los occidentales desempeñando un rol protagónico en la crisis de la conciencia occidental negando el Ser que funda todo ser. El dilema de nuestro tiempo estriba en reconquistar la razón contra el orgullo racionalista, reconociendo que hay verdades suprarracionales. La Razón y la Fe son las dos alas que hay que devolverle al hombre para que recupere su humanidad. Y por ello recuperar el valor del mito como horizonte ontológico de lo trascendente es vital para recuperar la fe en el seno de la razón. Sin lo cual los intelectuales seguirán siendo furgón de cola del afán de dominio desenfrenado encarnado por el político prometeico de la modernidad.

11 de noviembre 2019

PROTÁGORAS Y PROTAGORISMO

PROTÁGORAS Y PROTAGORISMO

Prólogo al libro “PROTÁGORAS: EL INNOVADOR”

Gustavo Flores Quelopana

Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía

El primer aporte a enfatizar de la obra de Adolfo César Lazo concierne a la distinción entre el relativismo de Protágoras y el relativismo protagórico que popularizaron Platón, Aristóteles y demás exégetas. Habrían, pues, dos relativismos protagóricos, uno incompatible con el otro.

Acto seguido, como segundo aporte, es importante subrayar el contexto estrictamente antropológico del relativismo protagórico. Protágoras jamás negó las verdades absolutas del ámbito de la naturaleza.

Como tercer aporte, y en consonancia con otros pensadores que reivindican al sofista griego, Lazo se propone destacar la figura del insigne sofista heleno como adelantado del iluminismo. Y justamente de ahí surge la incomprensión por parte de sus contemporáneos.

El hombre antiguo es eminentemente ontológico y se concibe entre una cosa entre las demás cosas, en cambio el hombre moderno es primordialmente epistémico y se percibe como un ente especial en el mundo. Protágoras con el descubrimiento del principio antropológico en la cultura griega habría sido, no sólo, el que mejor recepciona la enseñanza socrática sino el que marca una ruptura con su tiempo.

Es un mérito que Lazo reavive el debate del relativismo a través de Protágoras, dado que al mismo se le responsabiliza del descalabro moral de la nuestra hora actual. La filosofía protagórica, de difícil comprensión, implica que su relativismo axiológico se deriva de la antropología del homo mensura y éste de su ontología heracliteana. Su vínculo con el “todo fluye” es resaltado ya por Sexto Empírico. ¿Entonces, cómo puede hablar de verdades absolutas en la naturaleza?

Pero quizá lo más controversial sea cómo entender el ánthropos protagórico. Se han dado tres interpretaciones. Platón y Aristóteles lo hicieron en sentido individualista. Goethe, Gomperz lo hacen en sentido como especie. Y Dupréel en sentido sociológico –lo cual es suscrito por Lazo-. La segunda interpretación como especie nos conduciría a ver a Protágoras como precursor de Kant y los empiristas modernos. Pero ello sería un exceso.

La primera da la impresión de no haber llegado al fondo del argumento protagórico y haberse dejado llevar por la pasión del debate. Platón no refuta sino que satiriza de forma ingeniosa y, por su parte, Aristóteles ve una infracción lógica al principio de contradicción. Lo cual no es cierto porque el sofista no se refiere al mismo sujeto, sino que la cosa es al mismo tiempo buena y mala en relación a distintos hombres.

En realidad para Protágoras la medida de los valores es, en última instancia, la polis, la sociedad o el Estado.

De este modo resulta siendo un interesante precursor de Durkheim, Spengler, Lévy-Brühl, Mauss, Goblot. De su convencionalismo sociológico deriva su relativismo axiológico. El valor no es algo objetivo sino una convención social. El valor resulta siendo impuesto al individuo por la sociedad en que se vive. El individuo  es  muy maleable a las valoraciones sociales. Los valores son multiformes cuantas tantas sociedades hay. Lo cual implica una correcta enunciación del principio de contradicción: algo es y no es al mismo tiempo pero en relación a distintas realidades sociales. Lo que lleva hacia una doctrina gnoseológica muy discutible, pero coherente.

Si el homo mensura no es individual ni especie sino la sociedad, entonces dónde queda la libertad individual. Al parecer ésta queda subordinada a la libertad social. Sólo la sociedad es capaz de redimir al hombre individual del abismo de perversión. Pero cómo queda su pesimismo antropológico si es la propia sociedad la que se corrompe.

Y con ello se llega al problema capital: la virtud. La educación debe enseñar la virtud. Pero si el mutuo respeto, la justicia y la virtud no son promovidas por la sociedad –como en el capitalismo-, entonces esa sociedad está condenada a degenerar.

Esa es la advertencia que hace el protagorismo a nuestro tiempo. Pone énfasis en la tarea educativa, pero cuando el criterio social no promueve hombres virtuosos qué ha de hacerse.

El protagorismo de la sociedad individualista del capitalismo no es el protagorismo de Protágoras, más afin es al hombre social del marxismo o del socialismo. Pero lo que deja de herencia es un relativismo que tampoco le pertenece porque no viola el principio de contradicción. El relativismo protagórico de la filosofía posmoderna es el relativismo heredado de la crítica platónico-aristotélica. Pero justamente esa distorsión es la imperante en la globalización anética del neoliberalismo actual.