sábado, 17 de octubre de 2020
jueves, 8 de octubre de 2020
lunes, 28 de septiembre de 2020
miércoles, 12 de agosto de 2020
FILOSOFIA DE LA NADA (IV)
FILOSOFIA DE LA NADA (IV)
Por Gustavo Flores Quelopana
7
LA NADA ESCATOLÓGICA
§ 128.- La nada escatológica del
infierno tiene dos caras: es una forma de relacionarse la persona con el
prójimo y con Dios en este mundo y, también, en el otro mundo. La segunda, o sea
la condenación, es de carácter eterno. Y no es que así sea como acicate para la
vida virtuosa, sino porque el verdadero malvado es incorregible y no conoce
arrepentimiento. Por eso no existe contradicción entre la existencia de Dios y
la existencia del mal. Egipcios, hindúes, platónicos, budistas, zoroastrianos y
musulmanes admitían un purgatorio con tormentos, pero no un infierno.
§ 129.- La nada escatológica en este
mundo todavía admite remisión por el arrepentimiento, mientras que en el otro
no hay posibilidad de retroceso, es irremisible e irremediable. O sea, el
malvado que se arrepiente todavía es escuchado por la misericordia de Dios.
Pero el no arrepentido es el que persiste en el mal. Por lo que la doctrina del
apocatástasis -el infierno luce vacío- es errónea por inmoral y luciferina.
§ 130.-La nada escatológica resalta la
importancia que tiene la vida en este mundo para llevar una conducta libre y
correcta dirigida al bien supremo. Lo cual lleva al problema del mal. El mal no
es un problema especulativo, sino primordialmente práctico, del libre albedrío.
La ontología del mal se resuelve en una praxiología. El propio Santo Tomás de
Aquino afirmaba que el demonio es malo no ontológicamente -de lo contrario no
existiría-, sino éticamente. El demonio es también criatura de Dios, pero
redomado en el mal. Por ello, el Enemigo rechaza cualquier transformación
espiritual. En cambio, el hombre aun cuando pueda dominar el mal social, el mal
moral, el mal natural -lo cual ya es demasiado-, siempre se tratará de un dominus,
pero nunca de un extintus. Por eso, el mito del poder humano para
eliminar el mal y evitarlo es propio de la soberbia narcisista de la
modernidad. Pues tratase de algo que existe y escapa a su voluntad. Así, en
este mundo el mal es ineliminable, aunque entre la Caída y la Redención Dios
nunca abandonó al hombre, preparó a los gentiles con la razón natural y a los
judíos mediante la revelación. El diablo siguió atormentando, pero la misión de
Cristo fue rescatar al hombre para la vida eterna reconciliándonos con Dios. Al
morir en su naturaleza humana, no divina, destronó a Satanás y recibimos la
salvación. La misma que podemos perderla, porque la gracia perfecciona la
naturaleza humana pero no la sustituye.
§ 131.- De modo que el mal no es substancia
ontológica (San Agustín). Por consiguiente, no hay origen cósmico del mal
(discurso mítico), tampoco el bien y el mal son necesarios para la armonía del
mundo (Leibniz), ni el mal pertenece al ámbito del deber ser (Kant), ni se
encuentra necesariamente y por siempre en todos los niveles del ser (Hegel),
menos aun es fruto de la cólera de Dios (Karl Barth), ni es el lado demoníaco
de Dios (Paul Tillich). Pero el mal sí exige una acción contra él (Ricoeur). De
ahí que Jesús diga a María: “Vete y no peques más” (Juan 8:11). No en vano es
la soberbia el pecado que más le agrada al demonio.
§ 132.- El problema del mal compete al
ámbito de la libertad, señala una dureza del corazón y una clausura del ser
total. Por eso, la lucha contra el mal exige una transformación espiritual de
los sentimientos. Se pueden tener virtudes y vicios privados, como predicaba
Bernard Mandeville (La fábula de las abejas). Pero este precursor del
utilitarismo y representante típico del nihilismo moral, que consagra la
desvinculación de la economía respecto a la ética, resulta siendo el defensor
del egoísmo y la lujuria. No es casualidad que negara la existencia de códigos
divinos y humanos. Ya antes de Mandeville, Descartes había insistido en que las
pasiones no deben ser erradicadas sino sometidas a la razón. No obstante, es
Pascal quien repara en que Descartes no repite el argumento anselmiano, sino
que lo invierte: no es la fe la que produce confianza en la razón, ahora es la
razón la que da confianza en la fe. El efecto destructor de este argumento para
la fe quedó demostrado al ser rechazada su idea de que la existencia de Dios
depende de nuestra idea innata. Kant la desacreditó más: lo fenoménico no
prueba la existencia de lo nouménico. Entonces, sólo quedó su universo físico
totalmente mecánico, hasta que con la nueva física también fue barrida. Sólo
sobrevivió su aceptación del método científico y de la razón. En una palabra,
aun cuando Descartes era un católico fiel impulsó la teología natural del
deísmo y su mecanicismo llevó a prescindir de Dios. Con ello naturalizó por
completo el problema del mal.
§ 133.- Lo más preocupante y grave
sobre la nada escatológica del infierno es que el hombre antropológico moderno
ha perdido el sentido del pecado. Ha procedido con cinismo y con nihilismo
moral a desmalignizar el mal y a malignizar el bien. Esa luciferina inversión
de los valores en la modernidad tardía es síntoma de la franca decadencia de la
civilización actual. El diablo es real, mentiroso, engañador, enemigo del bien,
tentador, cree en Dios, pero desea su destrucción mediante la perdición del
hombre. Los hechiceros lo sirven. Los dones de curar son de Dios y se marchitan
sin oración. Bien destacaba San Pablo: “Nuestra lucha no es contra criaturas de
carne, sino contra los espíritus del mal” (Efesios 6:12). Contra Satanás basta
con predicar a Cristo, cumplir sus mandamientos, invocar los espíritus
custodios, creer en el poder curativo del Señor. Ello es así porque
interiormente el hombre evolucionó poco, dejando por ello que el Espíritu Santo
nos renueve. Sin Jesucristo nada de esto es posible. Todo ello se evidencia en
los exorcismos. No es casual que sea justamente esta civilización tecnocientifica
la que se plantee lograr la inmortalidad de la carne, la eugenesia, el aborto,
la eutanasia, la ingeniería genética, un chip para convertir en autónoma la
inteligencia artificial y dentro de la racionalidad instrumental esté
destruyendo la naturaleza. Pero la muerte es el fin de la duda en torno a Dios,
y más allá no hay posibilidad de rectificación.
§ 134.- La nada escatológica señala
que la Redención y Resurrección son los mayores bienes que hemos recibido y que
no debemos perderlas. Y ello indica que el panorama de la realidad se alcanza
con la virtud sobrenatural de la fe. Pero el indiferentismo religioso de esta
civilización sin Dios duda del fundamento de la esperanza en la vida eterna. Y
con ello se inscriben por adelantado en la nada escatológica del infierno.
§ 135.- La nada escatológica del
infierno ha sido ocultada en la presente era antropológica mediante el
establecimiento de una escatología intramundana. La utopía de construir el
reino de Dios dentro de la historia ha puesto en segundo plano que la verdadera
salvación está fuera de la historia. Y es que el mesianismo temporal es una de
las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios. El hombre
queda así absorbido por completo en la inmanencia de la historia humana. Y el
dinamismo político sustituye toda la fuerza de la esperanza teologal.
§ 136.- La nada escatológica también
nos remite a la condición de la Iglesia -comunidad de creyentes y cuerpo
místico de Cristo-, la cual repara en la extraordinaria condición del hombre,
enseña la resurrección universal y garantiza la vida más allá de la muerte.
§ 137.- El hombre es punto de partida para
conocer a Dios y sólo con él se puede vencer la nada escatológica. La cual no
es muerte natural, sino muerte sobrenatural y eterna en los castigos del
infierno.
Sinopsis. -
La Nada escatológica corresponde al devenir de los seres condenados al
infierno. Pero la escatología cristiana es más amplia porque aborda la muerte,
juicio, resurrección, cielo y el purgatorio. Incluso el sufrimiento del
inocente en este mundo. La nada escatológica del infierno tiene dos caras: es
una forma de relacionarse la persona con el prójimo y con Dios en este mundo y,
también, en el otro mundo. La segunda, o sea la condenación, es de carácter
eterno. Y no es que así sea como acicate para la vida virtuosa, sino porque el
verdadero malvado es incorregible y no conoce arrepentimiento. Por eso no
existe contradicción entre la existencia de Dios y la existencia del mal. La
nada escatológica en este mundo todavía admite remisión por el arrepentimiento,
mientras que en el otro no hay posibilidad de retroceso, es irremisible e
irremediable. Por lo que la doctrina del apocatástasis -el infierno luce vacío-
es errónea por inmoral y luciferina. La nada escatológica resalta la
importancia que tiene la vida en este mundo para llevar una conducta libre y
correcta dirigida al bien supremo. La ontología del mal se resuelve en una
praxiología. De modo que el mal no es substancia ontológica (San Agustín). El
problema del mal compete al ámbito de la libertad, señala una dureza del
corazón y una clausura del ser total. Lo más preocupante y grave sobre la nada
escatológica del infierno es que el hombre antropológico moderno ha perdido el
sentido del pecado. Ha procedido con cinismo y con nihilismo moral a
desmalignizar el mal y a malignizar el bien. Esa luciferina inversión de los
valores en la modernidad tardía es síntoma de la franca decadencia de la
civilización actual. El diablo es real, mentiroso, engañador, enemigo del bien,
tentador, cree en Dios, pero desea su destrucción mediante la perdición del
hombre. La nada escatológica señala que la Redención y Resurrección son los
mayores bienes que hemos recibido y que no debemos perderlas. Y ello indica que
el panorama de la realidad se alcanza con la virtud sobrenatural de la fe. Pero
el indiferentismo religioso de esta civilización sin Dios duda del fundamento
de la esperanza en la vida eterna. Con ello se inscriben por en la nada
escatológica del infierno. La nada escatológica del infierno ha sido ocultada
en la presente era antropológica mediante el establecimiento de una escatología
intramundana. La utopía de construir el reino de Dios dentro de la historia ha
puesto en segundo plano que la verdadera salvación está fuera de la historia. Y
es que el mesianismo temporal es una de las expresiones más radicales de la
secularización del Reino de Dios. El hombre queda así absorbido por completo en
la inmanencia de la historia humana. La nada escatológica también nos remite a
la condición de la Iglesia -comunidad de creyentes y cuerpo místico de Cristo-,
la cual repara en la extraordinaria condición del hombre, enseña la
resurrección universal y garantiza la vida más allá de la muerte. El hombre es
punto de partida para conocer a Dios y sólo con él se puede vencer la nada
escatológica. La cual no es muerte natural, sino muerte sobrenatural y eterna
en los castigos del infierno.
Comentario. -
Santo Tomás de Aquino nunca creyó que el alma
existiera antes de su unión con el cuerpo, pero tampoco que dependiera del
cuerpo para existir. Las consecuencias epistemológicas de su teoría del alma
ponen énfasis en la significación esencial de los sentidos para que el alma
adquiera conocimiento. La unión del alma con el cuerpo no es para el
Aquinate un castigo por un pecado, como afirma el orfismo y el gnosticismo. La
unidad psicofísica entre alma y cuerpo es sólo un aspecto del alma, porque el
alma no puede separarse de sí misma y corromperse.
Las actividades superiores del alma humana
prueban la espiritualidad o inmaterialidad del entendimiento, esta
inmaterialidad demuestra que el alma trasciende la
materia. Las desemejantes facultades del
alma -vegetativa, sensitiva y racional- no significan que existan en
el hombre diversas almas. Mientras el alma está unida al cuerpo conoce a través
de la experiencia sensible, pero existen actividades superiores del alma que no
dependen de la sensibilidad, es decir, del cuerpo. Cuando el alma se separa del
cuerpo entonces ya no depende de los sentidos ni de la imaginación. Las
actividades superiores del alma son intrínsecamente independientes del cuerpo,
pero extrínsecamente dependientes porque mientras esté unido al cuerpo depende
de la experiencia sensible. El estado natural del alma es su unión con el
cuerpo. La inmortalidad de las almas exige la resurrección de los cuerpos. Se
conocerá la suerte eterna de cada uno de los hombres y de sus almas nuevamente
unidas a su cuerpo. Lo que persiste en el alma separada del cuerpo es la individualidad
más no la personalidad, porque el alma intelectiva no se destruye al destruirse
el cuerpo. Entre la muerte y la resurrección hay individualidad del alma, pero
no persona, porque toda persona es sustancia completa o unidad entre alma y
cuerpo. El alma como forma pura es inmortal, espiritual e incorpórea, es decir
intrínsecamente su existencia no está ligada al cuerpo ni a la materia. El
tomismo admite dos cosas: que el alma y el cuerpo conforman una unidad
psicofísica y por tanto sus actividades dependen del cuerpo; pero su existencia
no se agota en su unión esencial con el cuerpo. Lo que significa admitir mente
sin cuerpo o alma subsistente post mortem en su forma puramente intelectual,
individual y simple. Sólo se puede corromper lo que tiene un contrario, el alma
intelectiva no tiene contrarios porque el entendimiento mismo de los contrarios
forma en el alma una sola ciencia. Que el alma sea inmortal no significa que
Dios no pueda aniquilarla. Si el alma humana tiene un carácter espiritual, entonces
persiste tras la muerte del cuerpo. El hombre alcanza la perpetuidad por el
alma, mediante la cual aprehende el ser en absoluto y perdurablemente.
Santo Tomás llega a una definición del hombre
tras su análisis de la relación entre cuerpo y alma. Llegar a una posición
propia no le fue fácil, debido a la presencia de dos robustas posiciones
filosóficas de concebir la constitución metafísica del hombre. De un lado, la
exposición dualista de la relación entre alma y cuerpo con Platón, Aristóteles
y Plotino que pusieron el acento en el alma humana o en la inteligencia, cuya
preexistencia y reencarnación hace que pueda unirse a varios cuerpos. Esta
concepción de la reencarnación la tienen en común con las filosofías y
religiones orientales. En Orígenes, por influencia del neoplatonismo, también
aparece la idea de la preexistencia. Y en San Agustín una concepción semejante
encuentra expresión cuando sostiene que el hombre tiene una sustancia que
participa de la razón y gobierna el cuerpo (De quantitate animae 13, 21).
La literatura ascética cristiana conserva este dualismo y en la filosofía post renacentista
la filosofía de Descartes la reproduce. Los argumentos a favor esgrimidos van
desde que el alma no es una simple armonía con el cuerpo y lo gobierna, la
inteligencia trasciende las capacidades de la materia y la capacidad de
autoconciencia que tiene la hace diferente. De otro lado, la posición monista
de la relación entre alma y cuerpo está presente desde los atomistas,
epicúreos, se prolonga hasta los materialistas de la Ilustración y el
epifenomenismo. Sus argumentos ponen hincapié en la correlación que hay entre
los procesos psíquicos y las condiciones físicas, los desórdenes orgánicos
producen alteraciones psíquicas.
Como ambas posiciones son defendibles la posición
intermedia adoptada por el santo no sólo parece ser la más adecuada sino
también la que evita las unilateralidades. En este punto también parte de la
realidad concreta, para afirmar que el hombre no es sólo alma, sino, que el
cuerpo forma parte de su esencia. Es decir, no deduce de principios generales
la esencia del hombre, sino que muy sensatamente constata que no sólo se
piensa, pues también se siente y sentir no es una operación solo del alma. El
alma no es una sustancia independiente del cuerpo ni depende del cuerpo para
sobrevivir, ya que sobrevive a la muerte de éste. La premisa teológica es que
el hombre es una criatura de Dios, pero eso no impide definir con mayor
precisión su esencia. Es Dios el que crea libremente, ex prima
intentione Dei, al hombre como un compuesto de alma y cuerpo (De
potentia 3, 19). De modo que, el alma no es anterior al cuerpo, es el acto
o forma del cuerpo, principio vital que hace que el hombre conozca y se mueva.
Por eso Dios crea una sustancia que subsiste por su cuenta, es una entelequia
del cuerpo. Consciente que su teoría supera las posibilidades extremas de
concebir la constitución psicofísica del hombre, incluso la de Aristóteles, no
ahorra espacio para refutarlas, pero lo hace cuidando de no destacar su propio
pensamiento. En suma, la teoría del alma de Aquinate no es la misma a la que se
encuentra en el De anima del Aristóteles histórico. Santo
Tomás habla como el Peripatético del alma vegetativa, sensitiva y racional,
pero cuando dice que el alma es la forma del cuerpo no lo hace en el sentido
que el ser humano esté compuesto de dos sustancias. Conforman una unidad, lo
cual no significa que sean indistinguibles, pues se tratan de sustancias
incompletas cuya unión forman una sustancia. La persona es una sustancia
completa de naturaleza racional, de modo que el alma humana que sobrevive a la
muerte no es en sentido estricto una persona humana. Con ello, el santo estaba
rechazando la idea de yuxtaposiciones no fusionadas que no constituyen un
verdadero compuesto, de Avicena seguido por el agustinismo, que en cada
compuesto permanecen las formas de los elementos que lo componen. Esto lo lleva
a rechazar la teoría platónica del alma a la que se adscribía el platonismo
judaico musulmán de los franciscanos, por lo menos en la idea que el alma es un
compuesto de materia y forma. Para Platón el alma tiene ideas innatas,
preexiste al cuerpo, y la utiliza como un instrumento extrínseco. El santo
nunca creyó que el alma existiera antes de su unión con el cuerpo, pero tampoco
que dependiera del cuerpo para existir. Aplicó su teoría general de la materia
como principio de individuación al alma y que el entendimiento es como una
tablilla de cera capaz de recibir impresiones, pero sin poseerlas aún. Dice que
si el conocimiento fuese anamnesis o reminiscencia no habría necesidad que el
alma se vinculase al cuerpo. Considera que el alma intelectual ocupa la
posición inferior entre las sustancias intelectuales, carece del conocimiento
innato de los ángeles y tiene que reunir su conocimiento a partir de las cosas
materiales percibidas por los sentidos (S th. Ia, 76, 5). Las
consecuencias epistemológicas de su teoría del alma ponen énfasis en la
significación esencial de los sentidos para que el alma adquiera
conocimiento. La idea de no descuidar el aspecto físico y la
dependencia de las actividades psíquicas respecto de las condiciones
fisiológicas, lo hereda del recio empirismo de Aristóteles. Varias veces se
refiere a las personas de contextura ruda y piel gruesa como mentalmente ineptas
y a las personas con buen sentido del tacto como poseedora de un
claro entendimiento, para afirmar que la intelección está íntimamente ligada a
las disposiciones orgánicas (S. th. Ia, IIae, 50, 4 ad 3). La
comprensión metafísica del hilemorfismo lleva a entender al alma y al cuerpo
como principios metafísicos que se comportan como materia y
forma. Pero la única forma sustancial del hombre es el alma
intelectual, cuyo coprincipio es la materia prima como potencia
pura. Su ser sensible-espiritual lo debe el hombre al anima
intellectiva. La concepción de la unidad psicofísica del hombre, tan
compatible con los descubrimientos de la investigación moderna, concibe que su
esencia es ser espíritu y forma corporis o sea que su
realización precisa de un cuerpo (De ver. XVI, I-13). La unión del alma
con el cuerpo no es para el Aquinate un castigo por un pecado. Al contrario, la
facultad de sentir y de entender que tiene el alma no lo puede ejercer sin el
cuerpo. Se trata entonces de una unión esencial y no accidental que
está en función de la perfección de su naturaleza (Quaestio disputata de
anima, 2 ad 14).
La característica de muchos pensadores
escolásticos es que escriben sin pasión, sino con aridez y sequedad. Santo
Tomás vuelve a su tono habitual, académico e imperturbable cuando aborda el
tema de la inmortalidad. Piensa que la materia puede corromperse porque la
forma puede separarse de ella, en este sentido, el alma como forma pura puede
separarse del cuerpo, sobrevivir a la muerte y ser inmortal. La unidad
psicofísica entre alma y cuerpo es sólo un aspecto del alma, porque el alma no
puede separarse de sí misma y corromperse. Encuentra que muchas facultades del
alma dependen del cuerpo, como los sentidos corporales, pero hay actividades
que en sí mismas trascienden el poder de la materia, como la inteligencia que
conoce cosas distintas de las puramente materiales. Esto prueba que el
entendimiento no es cuerpo y la autoconciencia es el signo nítido del carácter
inmaterial de la inteligencia humana (C. g. 2, 49). Luego las
actividades superiores del alma humana prueban la espiritualidad o
inmaterialidad del entendimiento, entonces esta inmaterialidad demuestra que el
alma trasciende la materia. Como era muy consciente que el alma en muchos casos
se presentaba como una función de la materia, consideraba importante probar que
ésta tiene otras funciones que no son intrínsecamente dependientes del cuerpo. Para
el santo las distintas facultades del alma -vegetativa, sensitiva y racional-
no significan que existan en el hombre diversas almas, porque los diferentes
niveles de actividad vital no conforman una jerarquía de almas; las plantas
sólo poseen una, la vegetal, lo animal otra, la sensitiva y el hombre no tiene
más que la racional. De modo que en virtud de su alma racional el ser humano
puede desarrollar las actividades vitales de las plantas y animales, pero en un
grado superior que está ligado a la posesión del entendimiento. No es que sea
fácil percatarse de la existencia del alma y menos de su inmortalidad, pues el
alma no es algo transparente por sí misma ni observable inmediatamente. Por
medio de la introspección uno se da cuenta de que piensa, pero no del
entendimiento ni del alma. Para el Aquinate todos somos conscientes de nuestras
actividades mentales, las cuales contienen implícitamente una noción del
carácter del alma. Por eso sus análisis del alma no son un salto al vacío de la
especulación, porque cuando afirma que el conocimiento humano es fruto de la
experiencia sensible pero que hay actividades psíquicas independientes del
cuerpo, lo que está diciendo es que alma es a la vez dependiente e
independiente del cuerpo. Esto no lo lleva, pues, al sostenimiento de dos
posiciones incompatibles, porque mientras el alma está unida al cuerpo conoce a
través de la experiencia sensible, pero existen actividades superiores del alma
que no dependen de la sensibilidad, es decir, del cuerpo. Acaecida la muerte el
alma ya no depende de sus facultades sensitivas, pero puede conocer a los
objetos espirituales. En esta vida el hombre no puede conocer nada sin la
experiencia sensible, ni siquiera sin el uso de imágenes lo que Dios le ha
revelado. Pero cuando el alma se separa del cuerpo entonces ya no depende de
los sentidos ni de la imaginación. Esto es lo que Santo Tomás llama praeter
naturam o más allá de la naturaleza. Pero en la condición de
separación del cuerpo el alma ya no es estrictamente una persona humana, pues
persona indica la unión de alma y cuerpo. De modo que las actividades
superiores del alma son intrínsecamente independientes del cuerpo, pero
extrínsecamente dependientes porque mientras esté unido al cuerpo depende de la
experiencia sensible. Esto puede conducir a un malentendido, en el sentido de
creer que el hombre está mejor en estado de separación del cuerpo. Pero el
estado natural del alma es su unión con el cuerpo. Es más, dice el santo que el
estar sin el cuerpo es contraria a la naturaleza del alma, y lo contra natura
no puede ser perpetuo, por consiguiente, la separación del alma respecto del cuerpo
sólo es temporal, siendo preciso que nuevamente se una al cuerpo, es decir,
resucite entre los muertos. De modo que la inmortalidad de las almas exige la
resurrección de los cuerpos (C. g. 4, 79). Esto quiere decir
teológicamente que ni siquiera el hombre que alcanza la salvación muriendo en
estado de gracia, está mejor sin esperar la resurrección de la carne. Dicho de
otra forma, el alma como forma pura es inmortal pero dicha forma no está
destinada a subsistir así siempre, sino que habiéndose separado de un cuerpo
corrompible debe esperar la resurrección de la carne para volver a su estado
natural y unirse esta vez nuevamente a un cuerpo, pero a un cuerpo glorioso en
caso de merecerlo. La inmortalidad del alma no es un bien en sí mismo, sino una
característica intrínseca del alma que tras la muerte terrenal se separa
temporalmente del cuerpo corrompible, pero que está destinada a volver a la
carne para luego del juicio volver a unirse a un cuerpo. Lo que le espera puede
ser el premio o el castigo eterno. Acontecida la muerte terrenal el
estar el alma sin cuerpo sólo es temporal, volverá a ella y será nuevamente
persona en la resurrección de la carne, allí se decidirá su suerte en el juicio
final. Entonces se conocerá la suerte eterna de cada uno de los hombres y de
sus almas nuevamente unidas a su cuerpo. Lo que persiste en el alma separada
del cuerpo es la individualidad más no la personalidad, porque el alma
intelectiva no se destruye al destruirse el cuerpo. Para Aristóteles decir que
algo es la forma del cuerpo equivale a decir que es inseparable de ese cuerpo.
El alma que es la entelequia o forma del cuerpo no incluye el intelecto
inmortal. El entendimiento inmortal es eterno y existe tanto antes como después
de su presencia en el cuerpo, por ende, no es parte del alma, sino que le viene
de fuera. Esta no es la posición del Aquinatense, para el cual sólo
hay un alma en el hombre y toda ella sobrevive a la muerte. El Estagirita pone
el acento en diferenciar el alma humana del entendimiento inmortal y considera
que la psyche humana no puede existir al margen de las
funciones biológicas del cuerpo. No hay inmortalidad ni persistencia en la
existencia después de la disolución del ser compuesto. De este modo es patente
que Santo Tomás se distanció de la interpretación del alma dada por el
Aristóteles histórico. Al mismo tiempo, es cierto que Tomás quiere combinar la
doctrina platónica de la inmortalidad con la doctrina aristotélica de la
relación entre el alma y el cuerpo. Pero además afirma que el alma es la forma
del cuerpo y separada del cuerpo no está en su condición natural. Entre la
muerte y la resurrección hay individualidad del alma, pero no persona, porque
toda persona es sustancia completa o unidad entre alma y cuerpo. El alma como
forma pura es inmortal, espiritual e incorpórea, es decir intrínsecamente su
existencia no está ligada al cuerpo ni a la materia. En este punto crucial de
la presencia de una forma espiritual y la inmortalidad es que Guillermo de
Occam afirma que ambas son verdades de fe, imposibles de obtener por reflexión
filosófica. Pero santo Tomás mismo admite que no tenemos una intuición directa
del alma como sustancia espiritual, sin embargo, la interpretación de los datos
empíricos permite deducirla por el razonamiento. La teoría sobre la naturaleza
espiritual del alma implica una interpretación incontrastable, como también lo
son las del materialismo que afirma que el cerebro secreta pensamientos como el
hígado secreta la bilis, o del epifenomenismo que sostiene que la inteligencia
adviene cuando el cerebro alcanza un determinado grado de evolución. Lo cierto
es que el argumento del Aquinate a favor del carácter espiritual del alma
humana descansa en el hecho de que el hombre ejercita actividades psíquicas
intelectuales que no dependen del órgano corporal, y si no dependen entonces la
forma de estas actividades es espiritual. Esto no equivale a decir que exista
actividad intelectual que no dependa de los movimientos cerebrales, sino que
aun dependiendo en un sentido físico no depende del cerebro en un sentido
intelectual. El tomismo admite dos cosas: que el alma y el cuerpo conforman una
unidad psicofísica y por tanto sus actividades dependen del cuerpo; pero su
existencia no se agota en su unión esencial con el cuerpo. Lo que significa
admitir mente sin cuerpo o alma subsistente post mortem en su forma puramente
intelectual, individual y simple. Pienso que esta es una interpretación tan
legítima e imposible de desestimar al lado de teorías materialistas cuyas
motivaciones fundamentales son, aunque no quieran reconocer, de carácter
intuitivo. Por último, ¿pueden pensar las computadoras? ¿Es su operatividad
señal de actividad intelectual, con espíritu y alma? La cibernética demuestra
que las máquinas son agentes teleológicos dotados de libertad, pero su acción
se reduce a fenómenos de autorregulación, redes, evolución de informaciones y
predicción. Es decir, la máquina no piensa, sino calcula y opera, o mejor, es
pensamiento operativo sin invención, deja fuera de sí la intención y el sentido.
En cambio, el pensamiento humano se puede extraviar en el cálculo y la
eficacia, pero lo suyo es la invención, el ser con sentido e intención. La
cibernética nos brinda una prueba más a favor de la tesis tomista que existen
actividades intelectuales que no dependen de la base físico-corporal, y sobre
la cual se puede deducir la inmaterialidad e inmortalidad del alma. Aun cuando
es imposible predecir hasta dónde pueda llegar la creación artificial de la
vida, es muy difícil negar que llegado el momento se pueda prescindir de la
noción de un alma inmortal.
Sólo se puede corromper lo que tiene un
contrario, el alma intelectiva no tiene contrarios porque el entendimiento
mismo de los contrarios forma en el alma una sola ciencia. Luego, el alma
intelectiva no se puede corromper per se ni per
accidens (S. th. Ia, 75, 6). Que el alma sea inmortal no significa que
Dios no pueda aniquilarla. Si el alma humana tiene un carácter espiritual,
entonces persiste tras la muerte del cuerpo. Toda substancia intelectual es
incorruptible (S. th. Ia, 75, 6). En la vida sensible el hombre
aprehende la existencia en el presente y rechaza la muerte instintivamente,
pero como ser intelectual desea y concibe la existencia perdurable. El hombre
alcanza la perpetuidad por el alma, mediante la cual aprehende el ser en
absoluto y perdurablemente (C. g. 2, 79). En este argumento Santo Tomás no habla
sencillamente de un deseo natural de sobrevivencia, sino de un deseo consciente
de inmortalidad, que presupone la idea de una existencia perdurable. Este deseo
es la forma en que toma en un ser intelectual el impulso a la conservación de
la vida y es una señal de la incorruptibilidad del alma humana. Los pensadores
medievales, como Duns Scoto, mantuvieron la opinión que la existencia de actividades
humanas que trascienden el poder de un agente material no demuestra que el alma
sobreviva a la disolución del ser compuesto, y que por tanto primero se debe
demostrar que el alma humana es capaz de sobrevivir a la muerte. El argumento
de la inmortalidad por el deseo natural no parece convincente, pero estaba
dirigido a combatir la teoría de un solo intelecto inmortal en todos los
hombres, que era expuesta en la época por un grupo de profesores de la Facultad
de Artes de la Universidad de París. El santo mantenía que el Peripatético
había sido malinterpretado, pues la teoría de un solo intelecto en todos los
hombres era incapaz de explicar las diferentes ideas y vidas intelectuales en
las personas. El argumento que combatía provenía de una interpretación de
Averroes que termina negando la inmortalidad personal. Si fuera cierta no
tendría sentido atribuir responsabilidad moral a los actos voluntarios (De
unitate intellectus contra Averroístas). En consecuencia, el argumento de
la inmortalidad personal por el deseo natural estaba dirigido a refutar las
interpretaciones averroístas en boga de un solo intelecto inmortal. Poner
énfasis en el “deseo natural” del alma como indicio (signum) de
inmortalidad equivalía a acentuar su carácter personal y privado. En síntesis, el
alma humana es inmortal pero el hombre es una espiritualidad encarnada pero no
reducida al cuerpo.
8
LA NADA INOCUA
§ 138.- La Nada inocua corresponde a la vida de los seres finitos en la
gracia y gloria de Dios en el cielo. No es meditación o iluminación espiritual
mediante diferentes prácticas espirituales. No es el Nirvana del hinduismo,
budismo y jainismo, para librarse de los deseos o del ciclo de las
reencarnaciones. No es el vacio ni la fusión con la divinidad. Menos aun es, la Idea panlogista que retorna
al Espíritu Absoluto hegeliano, con su sentido univoco del ser. Nada de eso es.
§ 139.- La nada se
vuelve inocua en lo trascendente, en el cielo eterno, donde habita Dios y sus
ángeles.
§ 140.- En la nada inocua del Cielo la felicidad rebasa nuestros deseos, es
actividad sin cansancio, descanso sin aburrimiento, conocimiento sin velos, sin
dolor, sufrimiento, ni muerte.
§ 141.- Es el lugar infinito donde
el hombre encuentra la felicidad buscada en su corazón y la conserva por toda
la eternidad. Y consiste en la más perfecta comunión de amor con la
Trinidad, la Virgen María y los Santos. Los bienaventurados serán eternamente
felices, viendo a Dios tal cual es.
§ 142.- En
el Cielo nuestra alma disfrutará como persona, o sea dotado de alma y cuerpo
glorioso, que no estará limitado por el espacio y el tiempo, como el de Jesús
resucitado, y seremos revestidos de inmortalidad.
§ 143.- Allá se tendrá el
conocimiento perfecto y una claridad absoluta acerca de las intenciones de los
demás. Uno se dará cuenta de que los condenados no están recibiendo un castigo
injusto, sino que ellos mismos lo han escogido libre y voluntariamente. Y ese
sufrimiento no afectará la felicidad plena.
§ 144.- Las diferencias en el cielo se deben a
que las personas no son iguales en virtud y santidad. Pero todos estarán
totalmente llenos de Dios.
§ 145.- El lenguaje simbólico de
Jesucristo para describir el cielo habla de la felicidad que tendremos junto a
Dios. Y la descripción que hacen del cielo los santos (San Pablo, San Agustín,
San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús) es más que elocuente: visión de la
felicidad y gloria completas.
§ 146.- Para alcanzar el cielo hay que vivir
las bienaventuranzas: Entrar por la puerta estrecha (Mt 7,13.), tomar
la cruz, vender todo lo que tienes y dárselo a los pobres, dejar a tu padre y a
tu madre, tomar el arado y no voltear hacia atrás. Todo lo cual resulta un
desafío en la sociedad tan materialista en que vivimos. Y es que aquí no se trata
de edificar una nueva civilización no materialista, sino de lograr algo que
está más allá de lo histórico.
§ 147.- El hombre debe comprender su situación
extraordinaria, no quedamos muertos para siempre, la separación del alma con el
cuerpo no es permanente. Es una criatura racional, pero insuficiente en sí
mismo.
§ 148.- El hombre es un ser insuficiente, pues su acción, voluntad e
inteligencia son vanas separadas de Dios. Y sin Dios muere la esperanza
superior, la vida pierde significado. Si los hombres no llegan a ver claro los
dones del espíritu es porque se aferran a las sombras.
§ 149.- Pero el hombre es capax dei y,
por ende, a pesar de que nuestro intelecto y nuestra voluntad están dañados,
siendo nuestra respuesta a la gracia siempre imperfecta, no obstante, contamos
con los dones del Espíritu Santo en el Intelecto y la Voluntad para alcanzar a
Dios.
§ 150.- Si a ello sumamos los medios para vivir siempre3 en gracia
(oración, huida del pecado, sacrificio, sacramentos, devoción a la Virgen y
vivencia de bienaventuranzas) tenemos lo necesario para resistir y salir
victoriosos del Juicio Final.
"Venid benditos de mi Padre… porque tuve
hambre y me disteis de comer, porque tuve sed y me disteis de beber, estuve
desnudo y me vestisteis, forastero y me acogisteis, enfermo y me visitasteis…
Todo lo que hicisteis a uno de estos pequeños, a mí me lo hicisteis."
Sinopsis. -
La Nada inocua corresponde a la vida de los seres finitos en la gracia y
gloria de Dios en el cielo. La nada se
vuelve inocua en lo trascendente, en el cielo eterno, donde habita Dios y sus
ángeles. En la nada inocua del Cielo la felicidad
rebasa nuestros deseos, es actividad sin cansancio, descanso sin aburrimiento,
conocimiento sin velos, sin dolor, sufrimiento, ni muerte. Es el lugar infinito donde el hombre encuentra la felicidad buscada en
su corazón y la conserva por toda la eternidad. Y consiste en
la más perfecta comunión de amor con la Trinidad, la Virgen María y los Santos.
Los bienaventurados serán eternamente felices, viendo a Dios tal cual es. En
el Cielo nuestra alma disfrutará como persona, o sea dotado de alma y cuerpo
glorioso, que no estará limitado por el espacio y el tiempo, como el de Jesús
resucitado, y seremos revestidos de inmortalidad.
Allá se tendrá el conocimiento perfecto y una claridad absoluta acerca
de las intenciones de los demás. Uno se dará cuenta de que los condenados no
están recibiendo un castigo injusto, sino que ellos mismos lo han escogido
libre y voluntariamente. Y ese sufrimiento no afectará la felicidad plena. Las diferencias en el cielo se deben a que las
personas no son iguales en virtud y santidad. Pero todos estarán totalmente
llenos de Dios. El lenguaje simbólico de
Jesucristo para describir el cielo habla de la felicidad que tendremos junto a
Dios. Para alcanzar el cielo hay que vivir las
bienaventuranzas: Todo lo cual resulta un desafío en la sociedad tan
materialista en que vivimos. Y es que aquí no se trata de edificar una nueva
civilización no materialista, sino de lograr algo que está más allá de lo
histórico. El hombre debe comprender su
situación extraordinaria, no quedamos muertos para siempre, la separación del
alma con el cuerpo no es permanente. El hombre es un ser insuficiente, pues su
acción, voluntad e inteligencia son vanas separadas de Dios. Y sin Dios muere
la esperanza superior, la vida pierde significado. Si los hombres no llegan a
ver claro los dones del espíritu es porque se aferran a las sombras. Pero el hombre es capax dei y, por ende, a pesar de que nuestro
intelecto y nuestra voluntad están dañados, siendo nuestra respuesta a la
gracia siempre imperfecta, no obstante, contamos con los dones del Espíritu
Santo en el Intelecto y la Voluntad para alcanzar a Dios. Si a ello sumamos los medios para vivir siempre en gracia (oración,
huida del pecado, sacrificio, sacramentos, devoción a la Virgen y vivencia de
bienaventuranzas) tenemos lo necesario para resistir y salir victoriosos del
Juicio Final.
Comentario. –
En la reflexión ética contemporánea se
habla de éticas analíticas (Moore, Wittgenstein, Ayer, Stevenson), axiológicas
(Scheler, Hartmann), existencialistas (Heidegger, Sartre), procedimentales
(Apel, Habermas, Rawls), hermenéutica (Gadamer), de la alteridad (Levinas),
débil (Vattimo), de la responsabilidad (Jonas), pragmática (Rorty) y
sustancialistas (Walzer, MacIntyre, Taylor). La ética de las virtudes de Tomás
de Aquino sobrevive por sí sola y a través del Magisterio de la Iglesia, pero
también está presente en la ética comunitarista del filósofo escocés MacIntyre.
Echemos un vistazo a la ética de las virtudes del tomismo.
- Es propio de la criatura racional
obrar por un fin. Los actos humanos se especifican por un fin. Hay
un fin último en la vida humana. La voluntad del hombre no tiende a varios
fines últimos. El Bien perfecto es el fin último del hombre. Dios es el
fin último del hombre y de todos los seres intelectuales, las demás
criaturas la alcanzan por participación.
- La Bienaventuranza no consiste en
la riqueza, honores, fama, poder, placer, o el alma. Pero es algún bien del
alma. Tampoco está en un bien creado. La bienaventuranza humana está
sólo en Dios. Dios es el bien universal que aquieta la voluntad humana.
- El hábito es una cualidad de
primera especie que implica cierta duración y orden a los actos. El hábito
es indispensable para que las potencias se determinen al bien.
- Las virtudes humanas son hábitos.
La virtud es el buen uso del libre albedrío. Es un acto operativo, es un hábito
bueno. La virtud es un buen hábito de la razón por la que se vive en rectitud,
de la cual nadie puede hacer mal uso, y que Dios obra en nosotros sin nosotros,
pero con nuestro consentimiento.
- La virtud pertenece a las
potencias del alma. Puede residir en varias potencias del alma, pero según
cierto orden. El entendimiento es sujeto de la virtud, tanto en cuestiones
especulativas como prácticas, pues perfecciona el conocimiento de la verdad. El
apetito irascible y concupiscible en cuanto participan de la razón son sujeto
de la virtud.
- Las virtudes
cognoscitivas residen en la razón y no en alguna facultad interna del
conocimiento. La voluntad es sujeto de virtud cuando se dirige a un bien
extrínseco (el bien divino, el bien del prójimo).
- Los hábitos
intelectuales especulativos son virtudes para considerar la verdad.
Sabiduría, ciencia e inteligencia son hábitos intelectuales
especulativos. El arte es una virtud. La prudencia es una virtud
distinta al arte, porque la rectitud de la voluntad le es esencial. La
prudencia es la virtud necesaria del buen vivir. - No toda virtud es
moral. La virtud moral es distinta a la virtud intelectual. Toda
virtud humana es intelectual o moral. La virtud moral puede darse sin la
intelectual (sabiduría, arte o ciencia), pero no puede darse sin
entendimiento o prudencia, por eso implica a la recta razón. Las virtudes
intelectuales pueden existir sin las virtudes morales, excepto la prudencia.
- Las virtudes
cardinales son cuatro: prudencia, justicia, templanza y fortaleza. Estas
virtudes se distinguen entre sí en virtud de su objeto.
- Hay virtudes teologales dadas
por Dios. Se distingue de las virtudes intelectuales y morales. Son: Fe,
Esperanza y Caridad. En el orden de la generación la fe es anterior a la
esperanza y a la caridad; pero en el orden de la perfección la caridad es
primera porque las vivifica y recibe de ellas perfección de virtud.
- La Gracia pone en el alma el don
concedido y el reconocimiento de este don. La gracia es una cualidad del alma
intelectual, pero no es una virtud. Siendo anterior a la virtud la
gracia está en la esencia del alma racional y por ella participa de la
naturaleza divina.
Frente al existencialismo que desemboca
en una ética atea, a la fenomenología que lleva hacia una ética de los valores,
a las tendencias analíticas que hiperbolizan lo experimental, al procedimentalismo
que conduce hacia una ética de la tolerancia intersubjetiva, a la ontología
débil y al pragmatismo que deriva a un relativismo ético, son los enfoques
sustancialistas los que recogen mejor la ética de las virtudes del tomismo.
Los valores son objetivos, existen en sí,
son entidades ideales, en cambio las virtudes son subjetivas, es una potencia
del alma que se desarrolla con el buen uso del libre albedrío. De ahí
que sin el desarrollo de las virtudes de poco sirve señalar la existencia de
los valores. Las virtudes son como el radar y el imán de los valores. Esto es,
que puede haber valores sin virtudes, pero no virtudes sin valores. Por
eso que es arar en el desierto el predicar los valores sin el inculcar las
virtudes.
Pero hoy vivimos en una sociedad dividida
desde el alma, y en su comportamiento esquizofrénico pretende combatir la
extendida corrupción institucional con una rancia vocinglería de los valores,
pero sin comprometerse con el hábito de las virtudes. Las virtudes son
superiores a los valores porque implica la inclinación libre y voluntaria del
alma hacia el bien, y sin lo cual lo valores se quedan como frías entidades sin
vida.
La ética de las virtudes de santo Tomás
de Aquino muestra una filosofía equilibrada que admite tanto la dimensión
inmanente como la dimensión trascendente del hombre, confía en la razón sin
desconocer sus límites, subraya la responsabilidad individual y social del
hombre sin olvidar que su fin último es la vida sobrenatural y la visión de
Dios.
Max Scheler escribió: “Las cosas son
percibidas, los conceptos pensados y los valores sentidos” y además añadió que
“los valores son absolutos y sólo cambia el hombre histórico”. Todo lo cual es
cierto, no obstante, los valores sentidos no garantizan su asunción ni seguimiento,
menos en una época como la nuestra con generalizado indiferentismo moral. Por
eso es que hormiguean las éticas relativistas (procedimentales, hermenéuticas,
existencialista, pragmática), que al final subsumen el valor y la virtud a la
armonía social, consagrando en el derecho lo que en la moral transgrede la ley
natural. Es más, la ética de las virtudes tomista recalca que incluso la ética
aristotélica basada sólo en las virtudes morales son pecado y muerte sin las
virtudes teologales. Y contra quienes repiten sin sentido que Tomás de Aquino
asume entero a Aristóteles, hay que recordarles que el dominico acepta de
Platón la idea del Bien Supremo y difiere de la noción aristotélica del Estado,
al cual subordina el individuo y la familia, y defiende la esclavitud.
Índice
Prólogo
1.La Nada
absoluta
2. La Nada
potencial
3. La Nada
anonadada
4. La Nada
anonadante
5. La Nada de
la muerte
6.La Nada de
la entropía
7. La Nada
escatológica
8. La Nada
inocua
Conclusión
El presente libro se
terminó de imprimir
en el mes de setiembre del
año 2020 en
Lima Perú
FILOSOFIA DE LA NADA (III)
Por Gustavo Flores Quelopana
5
LA NADA DE LA MUERTE
§ 93.- El Ser es infinito y finito, esencial, real y
aparente. No todo lo esencial existe, ni toda existencia es apariencia, porque
la apariencia es existencia sin realidad. En ese sentido, la Nada es la no
participación del Ser en lo finito. Pero la muerte del existente es el límite
donde la experiencia no es origen de todo sentido.
§ 94.- En la muerte el existente deja de participar en
el ser finito, pero no en el ser infinito, porque toda existencia en su
esencialidad participa del ser infinito.
§ 95.- En el Ser absoluto acto, forma y ser coinciden,
en los seres finitos no. La posibilidad de la muerte por el pecado sobreviene
en ese contexto. Particularmente hay una mortalidad mínima en los organismos
primarios, y otra máxima en los organismos superiores.
§ 96.- La muerte no es la nada absoluta -porque el ser
primero es eterno-, ni la nada potencial del ser puro indeterminado -sin tiempo
ni espacio-, ni la nada anonadada del ser categorial -desarrollo en nuevas
formas-, ni la nada anonadante de la existencia -proyección consciente del ser
al no-ser y viceversa-. La muerte es la Nada de lo finito orgánico y espiritual
en el tiempo.
§ 97.- La muerte del hombre es también un cesar
inorgánico y un morir biológico. Pero el hombre puede morir antes de cesar,
porque su vida es fundamentalmente espiritual. Si el hombre muere para su
espíritu, puede morir en su propia vida. Por ello, no es la muerte lo que
sentido a la vida (Heidegger), ni quita todo sentido a la vida (Sartre). La
muerte en la existencia humana es una de las posibilidades la vida justamente
porque el hombre no está destinado para la muerte sino para la vida más allá de
esta vida.
§ 98.- Por ende, en el hombre la nada de la muerte es
transitoria, porque el sentido pleno de su ser no se descubre en esta vida. El
morir es un fenómeno propio del mundo orgánico. Pero no es una esencia, sino un
proceso. Los seres vivos se configuran como seres mortales. Pero en el avance
de lo inorgánico a lo orgánico y de lo orgánico a lo consciente se da un nuevo
sentido a la muerte.
§ 99.- En la ontología tendencialista, emergentista,
naturalista, antiesencialista y antiabsolutista se sostiene que en los
organismos superiores la muerte tiene una causa genético estructural que agota
su contenido. Y, por tanto, la inmortalidad humana es una mera aspiración
legítima que nace del temor a la muerte o del sentimiento de insuficiencia de
la existencia. Y sobre lo cual se exhiben diversas pruebas a favor y en contra
-racionales, empíricas, lógico-analíticas, clínicas, de intimidad personal-. En
una palabra, las pruebas en contra argumentan no hay supervivencia humana más
allá de la muerte.
§ 100.- Pero, como hemos visto, el sentido del ser
revela a un ser eterno, uno y trino, como Persona libre, racional y creadora.
Lo cual para su comprensión requiere ir más allá de la razón natural. Así, el
ser finito despliega un sentido que descansa en el ser esencial que es
intemporal. De manera que la evolución del mundo reposa en la inmutabilidad de
los arquetipos divinos. Y todo lo que viene a la existencia participa de ellos.
Lo finito creado se separa de lo eterno en el tiempo. De modo que la existencia
humana, como criatura dotada de razón, no sólo guarda la imagen de la
Trinidad -para San Agustín su huella está en toda la creación-, sino que
no está destinada a desaparecer tras el acontecimiento de la muerte.
§ 101.- Esto fue entrevisto por los antiguos al pensar
que el alma sobrevive en el mundo inteligible y eterno, pero su identificación
anula su individualidad inmortal. Para el cristianismo el alma no es una idea,
sino una entidad inmortal, que resucita como persona también en cuerpo. Y, por
ende, no es puramente inteligible. Por eso, no son erradas las pruebas
racionales que niegan que el hombre se extingue con la muerte basadas en la
naturaleza del alma (Platón, Malebranche, Tomás de Aquino). Otros piensan que
para la conciencia reflexiva no hay contradicción entre mi muerte ¿y mi inmortalidad,
porque en mi muerte no muero, sólo muere el tiempo en mí (Echevarría). En
cambio, luce sumamente extraviada la idea panteísta de índole espinosista al
pensar que todo lo real es eterno, incluida el alma.
§ 102.- Por su parte, las pruebas empíricas argumentan
que la sobrevivencia es de carácter empírico: Alma y cuerpo es inmortal porque
desborda lo material (Fechner); el hombre es inmortal porque la sustancia
psíquica sobrevive (W. James). Las prueban lógico-analíticas: un ego puede ser
una persona separada del cuerpo, o sea, hay sobrevivencia individual pero no
corporal (Strawson). Las pruebas clínicas: los muertos que vuelven a la vida
son prueba de que existe la persona fuera del cuerpo (A. Moody). Y la prueba de
la intimidad personal: la autoconciencia es una existencia que sobrepasa la
naturaleza (San Agustín), el yo es un núcleo dinámico (Maine de Biran), el yo
como mismidad de la duración (Bergson), el alma como legalidad espiritual
autónoma (Scheler), el yo es inmortal porque separa los contenidos de la vida
del proceso de la vida misma (Simmel).
§ 103.- Sólo una filosofía metafísico-realista que
asume una ontología de la conciencia puede defender que tras la muerte
sobrevive el alma para luego asumir la inmortalidad personal. No se trata de
lograr una explicación natural de la sobrevivencia a la nada de la muerte,
porque no es un problema científico. Tampoco se trata de una mera posibilidad
lógica que no es una posibilidad real. No estamos ante una prueba científica,
ni una posibilidad lógica, sino ante una verdad existencial. La persona es más
que pensamiento lógico y la realidad es más que prueba científica. El hombre
puede abandonar el pensamiento objetivador porque es una criatura metafísica.
La inmortalidad del alma es persistencia de una existencia cuyo ser depende y
remite a una identidad originaria que es Dios. Para acceder al ser
transobjetivo no hay que abandonar el límite del pensamiento, de lo contrario
sería inconcebible. Las cosas son extramentales en su ratio essendi,
pero no en su ratio cognoscendi. Por tanto, para conocer al ser
extramental no por qué ir más allá del pensamiento mismo. A lo sumo se
justifica abandonar el límite del pensamiento lógico y del pensamiento
empírico, pero no el pensamiento mismo. Si Dios está más allá del ser finito,
entonces hay una racionalidad infinita que desciende al hombre y se deja
participar en la racionalidad de la trascendencia. Otro tipo de inteligibilidad
es posible.
§ 104.- Sólo en el hombre aparece la muerte como algo
propio. Pero el hombre moderno vive muerto porque no vive la esencia de la
muerte. Y al ignorarla busca inmortalidad genética en el horizonte de la
inmanencia material. Por eso vive la vida con intensidad sensorio-corporal.
Pero el hombre intuye que su persona perdura más allá de la memoria y la
esperanza, porque sabe que la supervivencia espiritual viene de Dios. El poder
de lo espiritual trasciende el poder de lo material.
§ 105.- La historia de la filosofía es meditación sobre
la muerte, pero la historia de la filosofía moderna es destrucción de la
trascendencia por la ontología de lo finito. Por ello, occidente es la
secularización de la idolatría, desde la metafísica hasta el ateísmo. Se puede
negar a Dios en terreno teórico y ético, pero no se puede negarlo existiendo y
obrando bien, porque el Ser absoluto es el ser primero y el soberano bien. Dios
es causa necesaria del mundo no porque el hombre lo imagina, sino porque el
mundo contingente existe.
§ 106.- La muerte pertenece al mundo y a su inmanencia.
Y su abolición a la reconciliación del mundo con la Trascendencia. En la nada
de la muerte aparece mi relación con el infinito del Ser absoluto. Hay deseo de
eternidad en mi relación con la muerte.
§ 107.- El amor, la libertad y Dios son más fuertes que
la nada de la muerte (Jankélevitch, Cantar de los Cantares), porque son
posibilidad de continuación del propio ser.
§ 108.- En el ser de los entes sólo hay generación y
corrupción (Aristóteles, Hegel), no se comprende la muerte. Por eso, la muerte
no es el mero reino del destino. Es
existencia, pero no esencia consumada. La esencia se consuma en la vida más
allá de la muerte.
§ 109.- Pensar que el muerto es el que posee la universalidad
de haber salido del devenir (Hegel), es olvidar la diferencia entre devenir
finito y devenir inmortal. Lo primero acontece dentro de la Caída y la
Consumación. Lo segundo dentro del contexto de la nueva creación.
§ 110.- La muerte no es identidad entre el ser y la
nada, sino su contradicción mutua. La salvación del alma no puede constituirse
en un propósito egoísta. No en vano reza el Evangelio: “Dejad que los muertos
entierren a sus muertos” (Mateo 8:22).
§ 111.- Para lograr la armonía entre la virtud y la
felicidad la razón del hombre finito necesita a Dios y la inmortalidad del
alma. No es la ética kantiana del deber, sino la ética de la virtud la que
ayuda al hombre a vencer a la muerte.
§ 112.- La muerte es una posibilidad siempre abierta a
la finitud, que se derrumba ante la existencia cuyo destino está más de la
mortalidad. Por ello, la muerte no es el final, sino el preámbulo de la nueva
vida. De ahí que la condición ontológica del hombre no es ser para la muerte.
§ 113.- Muerte no es plenitud ni punto final, es
posibilidad ontológica de ser parte de un tiempo nuevo.
§ 114.- El viaje
sin retorno de la muerte se ubica dentro de la primera creación, donde la
desproporción ontológica entre el yo y el infinito es inconmensurable, pero
donde su correspondencia escatológica es anunciada.
§ 115.- La muerte acontece en el tiempo, pero revela un más allá
del ser que trasciende el tiempo. La muerte no es el anonadamiento final del
hombre. La muerte es indicación de lo eterno e infinito.
§ 116.- La
nada de la muerte puede presentarse en la vida enajenada. Así, el consumismo capitalista ha
distorsionado las necesidades profundas del hombre. Y si tuviéramos que señalar
cuál de sus necesidades intrínsecas ha sufrido mayor daño, entre todas, se
tendría que decir que es la decisiva necesidad de Trascendencia.
Equivocadamente la modernidad tergiversó esta necesidad como una alienación y
evasión del mundo, no sin razón debido al apego de la Iglesia a la imagen
demasiado teísta de Dios, pero la trascendencia del hombre de la cultura
cristiana y del Evangelio no es evasión ni alienación con el mundo, sino, al contrario,
es Encarnación y lucha a brazo partido por el bien en el mundo. Y ciertamente
que esta verdad esté saliendo a la luz tardíamente en medio del avanzado
declive de la descreída civilización occidental.
Sinopsis. –
La Nada de la
muerte es el estado de cesación de la vida para el alma finita racional. Pero
la muerte del existente es el límite donde la experiencia no es origen de todo
sentido. En la muerte el existente deja de participar en el ser finito, porque
toda existencia en su esencialidad participa del ser infinito. La muerte no es
la nada absoluta -porque el ser primero es eterno-, ni la nada potencial del
ser puro indeterminado -sin tiempo ni espacio-, ni la nada anonadada del ser
categorial -desarrollo en nuevas formas-, ni la nada anonadante de la
existencia -proyección consciente del ser al no-ser y viceversa-. La muerte es
la Nada de lo finito orgánico y espiritual en el tiempo. La muerte en la
existencia humana es una de las posibilidades la vida justamente porque el
hombre no está destinado para la muerte sino para la vida más allá de esta
vida. Sólo una filosofía metafísico-realista que asume una ontología de la
conciencia puede defender que tras la muerte sobrevive el alma para luego
asumir la inmortalidad personal. No se trata de lograr una explicación natural
de la sobrevivencia a la nada de la muerte, porque no es un problema
científico. Tampoco se trata de una mera posibilidad lógica que no es una
posibilidad real. No estamos ante una prueba científica, ni una posibilidad
lógica, sino ante una verdad existencial. La persona es más que pensamiento
lógico y la realidad es más que prueba científica. El hombre puede abandonar el
pensamiento objetivador porque es una criatura metafísica. La inmortalidad del
alma es persistencia de una existencia cuyo ser depende y remite a una
identidad originaria que es Dios. Para acceder al ser transobjetivo no hay que
abandonar el límite del pensamiento, de lo contrario sería inconcebible. Las
cosas son extramentales en su ratio essendi, pero no en su ratio
cognoscendi. Por tanto, para conocer al ser extramental no por qué ir más
allá del pensamiento mismo. A lo sumo se justifica abandonar el límite del
pensamiento lógico y del pensamiento empírico, pero no el pensamiento mismo. Si
Dios está más allá del ser finito, entonces hay una racionalidad infinita que
desciende al hombre y se deja participar en la racionalidad de la
trascendencia. Otro tipo de inteligibilidad es posible. Sólo en el hombre
aparece la muerte como algo propio. Pero el hombre moderno vive muerto porque
no vive la esencia de la muerte. Y al ignorarla busca inmortalidad genética en
el horizonte de la inmanencia material. Por eso vive la vida con intensidad
sensorio-corporal. Pero el hombre intuye que su persona perdura más allá de la
memoria y la esperanza, porque sabe que la supervivencia espiritual viene de
Dios. El poder de lo espiritual trasciende el poder de lo material. La muerte
pertenece al mundo y a su inmanencia. Y su abolición a la reconciliación del
mundo con la Trascendencia. En la nada de la muerte aparece mi relación con el
infinito del Ser absoluto. Hay deseo de eternidad en mi relación con la muerte.
No es la ética kantiana del deber, sino la ética de la virtud la que ayuda al
hombre a vencer a la muerte. La muerte es una posibilidad siempre abierta a la
finitud, que se derrumba ante la existencia cuyo destino está más de la
mortalidad. Por ello, la muerte no es el final, sino el preámbulo de la nueva
vida. De ahí que la condición ontológica del hombre no es ser para la muerte. Muerte
no es plenitud ni punto final, es posibilidad ontológica de ser parte de un
tiempo nuevo. El viaje sin retorno de la muerte se ubica dentro de la primera
creación, donde la desproporción ontológica entre el yo y el infinito es
inconmensurable, pero donde su correspondencia escatológica es anunciada. La
muerte acontece en el tiempo, pero revela un más allá del ser que trasciende el
tiempo. La muerte no es el anonadamiento final del hombre. La muerte es
indicación de lo eterno e infinito
Comentario. -
Lejos de ser fantasía la vida eterna o
experienciar el ser del hombre unido al ser de la divinidad, es un medio
efectivo de la evolución racional humana. Aquí me voy a referir estrictamente a
la idea prehistórica del alma, la cual implica conexiones más profundas con
otras ideas más elaboradas, pero asombrosamente antiguas. Por tanto, sólo
tangencialmente aquí tienen importancia las ideas babilónicas y egipcias de que
sin dios morimos y sólo él puede acoger la muerte con luz y gloria. Es más,
tampoco será prioridad aludir a la antiquísima religión hindú, donde el alma
pierde su individualidad en lo eterno, pero no su conciencia. Mayas, aztecas e
incas creían que la muerte eran momentos de la existencia. Las religiones del
África negra siguen creyendo en la sangre sagrada de la Gran Madre Tierra.
Pero aquí nos intriga profundamente la idea del
alma de aquellas criaturas humanas que desde el Neandertal o sea hace ¡80 mil
años! efectuaban enterramientos con ritos y ceremonias religiosas. ¿Tenían idea
del alma? ¿Es esta idea prehistórica del alma la mayor evidencia de que el
hombre es una criatura metafísica? ¿Esta idea supone la forma conceptual o
simbólica? ¿Llevó la idea del alma a la idea de lo divino? ¿Qué tipo de
reflexión implican estas ideas prehistóricas sobre el alma: animista,
mitológica, lógica-conceptual?
Cuando en
1856 se descubrió el primer entierro de un Neandertal en una cueva del Valle de
Neander, en Alemania, nadie le dio el significado debido. Solo después del
descubrimiento de un entierro en Spy (Bélgica) en 1885, y otro en 1908, en la
cueva de La Chapelle-aux-Saints, en Francia, una fosa que contenía los restos
de un cazador, rodeado por huesos despedazados de animales y menesteres de
sílice. En 1912, los hallazgos de tumbas cerca de La Ferrassie dieron origen a
sistemáticas excavaciones cuyos resultados en 1934, no dejaban dudas sobre
ritos, ceremonias y creencias muy elaboradas. En Crimea, sobre el Mar Negro, se
encontraron, en 1924, tumbas en la caverna de Kiik-Koba. En 1930 el hallazgo de
fósiles en el Monte Carmelo, cerca de la ciudad de Haifa. Pero el descubrimiento más asombroso
de todos ocurrió en 1960 en la caverna de Shanidar, en los montes Zagros, al
norte de Irak, donde con una antigüedad de unos 60 mil años, encontraron los
restos de 6 Neandertales. Se encontró la sepultura de un cazador sobre un lecho
de ramas y flores, con grandes cantidades de polen.
El resultado
de las indagaciones era que los Neandertalenses desde hace 80 mil años
enterraban a sus muertos, apreciaron la maravilla de la vida humana con mayor
claridad que sus precedentes, y buscaron preservarla. Los entierros significan
que tuvieron creencias sobre una esencia humana -alma o espíritu- que sobrevive
a la muerte.
El
enterramiento neandertal significa la primera evidencia de modalidad ontológica
postpersonal. Pero esta idea de que la muerte no es el final, que es una
creencia abrumadora de la humanidad, ¿se reviste bajo la forma de un
pensamiento animista, mitológico o conceptual? Kant en su Crítica
del Juicio admitía en el ámbito estético “ideas sin concepto”. Yo creo
que hay que extender dicho planteamiento kantiano a diversos planos de la vida
humana, sobre todo para etapas prehistóricas.
Es decir, el
hombre prehistórico captó de forma puramente intuitiva la primera idea
metafísica de la historia de la humanidad, a saber, la idea del alma. Esto
significa que la metafísica del hombre primitivo, y ni siquiera hablamos del
hombre Cromañón, evidencia el ejercicio del pensamiento sobre la base de la
mera intuición sin mediación conceptual.
Pero esta
idea sin concepto del alma que sobrevive a la muerte, ¿es producto de las cosas
mismas o del sentido de inmortalidad humana? Si optamos por lo primero
aceptamos el objetivismo de la vida después de la muerte. Si optamos por la segunda
solución canonizamos la subjetivación de la idea de inmortalidad. Pero aquí no
se trata de nosotros, sino de la concepción intuitiva del hombre prehistórico.
Para
responder a la pregunta sobre cómo concebía el hombre prehistórico la idea del
alma que sobrevive a la muerte es inevitable referirnos a la creencia en el
otro mundo, los fantasmas y los sueños. El mundo onírico, los fenómenos
preternaturales y sobrenaturales, y la idea de otro mundo, tienen para la mente
humana prehistórica la evidencia de una verdad incontrovertible. Son
acontecimientos objetivos incuestionables. Desde esta base la idea de la vida
después de la muerte debió tener un impacto profundo sobre la evolución
racional y ética de la conciencia humana. Aquí todavía no hablamos de religiones
ni de mitos, sino de lo numinoso. O sea, de la manifestación preternatural y
sobrenatural del fenómeno religioso y trascendente. Es en este contexto cuando
lo religioso aparece con mayor fuerza y nitidez como religación de lo humano
con lo divino. En otras palabras, lo que sobrevive del hombre no lo hace para vagar de
modo incierto en el más allá, y sí, más bien, conduce hacia la idea de una
primera soteriología y teleología intuitiva donde el alma sobreviviente guarda
un fin superior en el más allá. Esta idea prehistórica del alma guarda
dentro de sí una intención mítica y es una prueba de que la metafísica
intuitiva es más remota que la mitología. A la luz de estos razonamientos, es
difícil estar de acuerdo con G. Gusdorf (Mito y metafísica) para admitir
que la mitología encierra una metafísica primera. Afirmo, más bien, que el
pensamiento prehistórico siendo pre-mítico encierra la verdadera metafísica
primera del pensamiento humano. Si esto es cierto, como creo que lo es,
entonces plantea un desafío a mi propia teoría filosófica mitocrática. Pues,
cómo concebir esta forma de pensar substancial prehistórica. Por un lado,
confirma que el hombre es la criatura filosófica por excelencia. O sea que se
pregunta por las cosas esenciales del universo. Por otro, antes que el mito es
la intuición la forma que tiene la razón para responder a los enigmas del
cosmos. Y por último, que antes que la forma mitocrática de filosofar hay una
forma anterior que corresponde a la humanidad prehistórica. ¿Cómo llamarla? Me
ratifico en mi primer planteamiento al respecto (Las filosofías marginadas).
La denomino el filosofar empiriocrático. Denominación que no tiene
nada que ver con la filosofía del empiriocriticismo de Mach y Avenarius, sino
con una forma de pensar capaz de extraer intuiciones generales de experiencias
particulares.
El filosofar
empiriocrático sería la forma de filosofar del hombre prehistórico. Y esto lo
afirmo para escándalo y sorna de los filósofos eurocéntricos conceptualistas,
para quienes la filosofía solamente es discurso conceptual, o sea la forma
griega. No importa. La humanidad sabrá tener compasión del dogma eurocéntrico. Lo real es que
el hombre de todos los tiempos siempre se ha sentido desconcertado y asombrado
por las situaciones límite de la existencia. Y el hombre prehistórico no fue la
excepción. Filosofó a su manera y a su nivel intuitivo. Luego con los milenios
vendría la forma simbólica del filosofar mitocrático, al cual sucedería el
filosofar conceptual de Grecia. El nacer, morir y sobrevivir despertó el
asombro del hombre prehistórico y sobre esta experiencia fecundó la idea de la
vida más allá de la muerte. La evidencia de los entierros de hace 80 mil años
del hombre de neandertal así lo testimonian. Esta capacidad de la razón humana –ya
sea en su forma intuitiva, mitológica o conceptual- para elevarse de lo
particular a lo general, de lo mortal a lo inmortal, de lo finito a lo
infinito, es uno de los grandes enigmas de la condición humana llamada siempre
por lo Absoluto.
La
prehistórica filosofía empiriocrática permite a la humanidad naciente subsistir
y enseña que la primacía de lo vivido no se limita a lo sensiblemente
experimentado, sino también a la experiencia espiritual.
6
LA NADA DE LA ENTROPÍA
§ 117.- La Nada de la entropía no es la nada anonadante del ser
categorial. Es, más bien, la nada final de la nada anonadante del ser
categorial.
§ 118.- Lo más seguro es que la especie humana, ni
algún ingenio salido de sus manos, llegue a ese final entrópico del universo. Por
ende, su acontecimiento no es de índole física sino espiritual. O sea, decidido
por Dios o el Ser absoluto.
§ 119.- No obstante, constatar por la ciencia que el
universo se dirige a un final inesquivable significa que el infinito potencial
y actual de la materia no es nada frente al infinito en acto del Ser absoluto.
§ 120.- La nada entrópica prueba que el tiempo no es la
medida suprema del ser, sino que lo eterno lo es, incluso del tiempo.
§ 121.- Si el universo va hacia su muerte por la
entropía, ello evidencia que el mundo contingente no es causa de sí mismo y que
depende de una causa necesaria, que es Dios creador.
§ 122.- La nada de la entropía también es señal que el
sentido pleno del ser no se reduce a la totalidad de sus determinaciones
existenciales, porque el ente no es la forma completa del ser.
§ 123.- La nada de la entropía acontece porque es lo
finito creado que se separa en el tiempo y, además, sufre la escisión entre
esencia y su existencia.
§ 124.- Como la humanidad es la puerta de entrada por
la que el Verbo de Dios entró en la Creación, entonces lo que acontezca con la
materia del universo no es la puerta de salida en el plan escatológico de Dios.
Es por ello por lo que, por la Providencia, el universo no se dirige a un caos
entrópico, sino hacia una nueva armonía.
§ 125.- Es absurdo pensar que el
universo venga de la nada hacia el ser para ir del ser hacia la nada nuevamente
en un corsi y ricorsi sin sentido. Igualmente, absurdo es un universo cíclico,
pulsante u otro modelo que carece de propósito. Por la segunda ley de la
termodinámica en la naturaleza aumenta el caos de forma indetenible. Ese
fin del tiempo y del espacio para volver a la nada es uno de los mayores
misterios de la ciencia. Las soluciones propuestas descansan sobre conjeturas
para los que hay algunos indicios y ninguna prueba. El lado oscuro del universo
no solamente lo componen la materia y energía oscuras, sino la entropía, por la
cual dejarán de existir las dos primeras. De qué sirven las elegantes leyes del
cosmos si, después de todo, terminan en la más completa desintegración. Pero el
colapso del orden o rotura de la simetría tiene que haber ocurrido desde el
comienzo del cosmos, es más, fue lo que le dio origen. Es desconcertante que el
universo en medio de la emergencia de la materia y sus leyes se suma en la
degradación acelerada de sus estructuras. No han faltado quienes han señalado
que al fin del milenio nos estamos sumiendo en el caos de la subjetividad
(Félix Guattari, Caosmosis), Y sin duda, el caos también se hace
presente especialmente en las fases terminales de las civilizaciones
históricas. Pero aquí indagamos por un caos más grande y universal. Lo cual no
es óbice para entronizar el propio caos como el reino de la absoluta
contingencia y capricho -al estilo de Quentin Meillassoux en su libro Después
de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia-. Con lo cual
resulta siendo cierto que la moda, la fe y la fantasía pervierten la
investigación científica, especialmente en teoría de cuerdas, mecánica cuántica
y cosmología, como señala Roger Penrose (Moda, fe y fantasía en la nueva
física del universo). Alexandre Koyré hablaba de la destrucción del cosmos
finito por la de un universo indefinido o aun infinito (Del mundo cerrado al
universo infinito). Pero la nada de la entropía nos enfrenta a la
destrucción del propio cosmos infinito. Por ende, cabe pensar que el caos
acelerado del propio universo quizá sea el mayor indicio que pueda tener el
hombre sobre la superioridad del orden del espíritu sobre el de la materia. La
nada de la entropía sería la mayor demostración que la finalidad del universo
no es de índole material, sino espiritual. La superioridad de la finalidad
preternatural sobre la finalidad causal y la indeterminación cuántica sería la
consecuencia inevitable para asumir. La energía del universo y sus prodigios se
degradan y van hacia la extinción. No en vano Max Planck expresó: “Considero
que la materia deriva de la consciencia”. Si esto es así, sólo puede significar
una cosa, a saber, que el apocalipsis de la materia no puede ser antes que el
Apocalipsis escatológico.
§ 126.- De modo que, si Dios creó el universo de la nada por
amor, lo rehacerá nuevamente por amor.
Sinopsis. -
La Nada de la
entropía no es la nada anonadante del ser categorial. Es, más bien, la nada
final de la nada anonadante del ser categorial. Su acontecimiento no es de
índole física sino espiritual. O sea, decidido por Dios o el Ser absoluto. Que
el universo se dirige a un final inesquivable significa que el infinito
potencial y actual de la materia no es nada frente al infinito en acto del Ser
absoluto. La nada entrópica prueba que el tiempo no es la medida suprema del
ser, sino que lo eterno lo es, incluso del tiempo. Si el universo va hacia su
muerte por la entropía, ello evidencia que el mundo contingente no es causa de
sí mismo y que depende de una causa necesaria, que es Dios creador. La nada de
la entropía también es señal que el sentido pleno del ser no se reduce a la
totalidad de sus determinaciones existenciales, porque el ente no es la forma
completa del ser. La nada de la entropía acontece porque lo finito sufre la
escisión entre esencia y su existencia. Lo que acontezca con la materia del
universo no es la puerta de salida en el plan escatológico de Dios. Es por ello
por lo que, por la Providencia, el universo no se dirige a un caos entrópico,
sino hacia una nueva armonía. El caos acelerado del propio universo quizá sea
el mayor indicio que pueda tener el hombre sobre la superioridad del orden del
espíritu sobre el de la materia. Si esto es así, sólo puede significar una
cosa, a saber, que el apocalipsis de la materia no puede ser antes que el
Apocalipsis escatológico. De modo que, si Dios creó el universo de la nada por
amor, lo rehacerá nuevamente por amor.
Comentario. –
Actualmente es para
el sentido común una verdad de perogrullo que el Universo con su estado
ordenado actual de materia, energía, galaxias, cúmulos de estrellas, planetas y
vida, no existió siempre, pero todavía resulta insólito lo que muchos
cosmólogos afirman sobre el holocausto que sufrirá el Universo entero y
provocará su desaparición.
Los descubrimientos
actuales sobre el fin del Universo tienen que ver con su expansión acelerada.
No se trata de un apocalipsis local, sino de un holocausto global que
representaría el final del cosmos. Un Apocalipsis local, por ejemplo, tiene que
ver con el cálculo aproximado que se hace sobre un impacto estelar cada 26
millones de años que devasta la Tierra debido a una estrella compañera del Sol
llamada Némesis, que altera la órbita de los cometas que son arrojados contra
nuestro planeta. Se sabe que, hace 65 millones de años un impacto estelar
similar exterminó a los dinosaurios. Y también se conoce que impactos estelares
de cometas y asteroides contribuyeron a la formación primitiva de la Tierra.
Científicos de la NASA han descartado que el asteroide 2002 NT7 con casi 2
kilómetros de ancho vaya a devastar la Tierra en el 2019, aun cuando le han
dado la clasificación “1” en la escala de Torino de riesgos de impacto que
merecen cuidadosa observación. Especulaciones similares de impactos estelares
se hacen en torno al calendario Maya que fija una gran catástrofe para el 21 de
diciembre del 2012. Lo mismo sucede con el cometa Swift-Tutle, descubierto en 1862,
y que las observaciones actuales han permitido a los astrónomos de Varsovia
hacer el cálculo de la órbita del cometa para el año 2126, considerando que no
representa riesgo de impacto. De cualquier forma, los científicos ya han
emprendido la catalogación de asteroides y cometas con riesgo de colisión. De
todos ellos el más temido es la órbita del cometa, pues a diferencia del
asteroide aparece de improviso y da muy poco tiempo para tomar alguna
medida. Temor similar suscita el trabajo de aceleración de partículas en
el llamado "Gran colisionador de hadrones", ubicado en Ginebra, el
crearía un agujero negro que primero se engullirá a la Tierra y luego
a todo el universo. Se puede reformular teológicamente la pregunta, sobre
si un impacto apocalíptico local sobre la Tierra puede tener una significación
cósmica. Por lo menos en la tradición cristiano-católica el fin del mundo, o
sea de la Tierra, representa también el comienzo de un Nuevo Cielo y una Nueva
Tierra. Es decir, el significado escatológico del Fin del Mundo sería universal
y no meramente local. Atañe a todo el Universo. El Universo se expande como un
globo. En 1917 Albert Einstein propuso un modelo del Universo basado en su
nueva teoría de la relatividad general. Su teoría indicaba que el Universo no
era estático, sino que debía expandirse o contraerse. La expansión del Universo
todavía no había sido descubierta, por lo que Einstein planteó la existencia de
una fuerza de repulsión entre las galaxias que compensaba la fuerza
gravitatoria de atracción. Esto le llevó a introducir una “constante
cosmológica” en sus ecuaciones; el resultado era un universo estático. Sin
embargo, desaprovechó la oportunidad de predecir la expansión del Universo, lo
que Einstein calificaría como “el mayor error de mi vida”. Los físicos han
dedicado muchos esfuerzos al desarrollo de las consecuencias cosmológicas de la
teoría de la relatividad.
El fin
verdaderamente siniestro del Universo nos estremece y nos lleva a preguntarnos
por el sentido de nuestra presencia en el mismo. Pero antes es necesario
determinar el uso del término “Fin”. El término Fin es uno de los más equívocos
del lenguaje filosófico. La multiplicidad de sentidos hace que dentro de ella
entren distintas acepciones. Pero al hablar del Fin del Universo es inevitable
afrontar sus significados varios: (1) temporal, (2) espacial, (3) ideal, y (4)
como propósito. El sentido del Fin espacial y temporal del Universo apenas
ofrece dificultad por aludir al momento final de su proceso, en cambio la idea
de Fin como causa final se entremezcla con todos los órdenes
del ser y acontecer. En la Física y Metafísica de
Aristóteles el fin mismo sólo existe en los seres inmóviles. Los escolásticos
introdujeron la distinción entre fin inteligente y fin
ciego. Para Bergson, en La evolución creadora, el teleologismo
no es sino un mecanicismo al revés, que sustituye la impulsión del pasado por
la atracción del porvenir. En N. Hartmann la finalidad no es una categoría real
de los acontecimientos naturales sino del entendimiento. En nuestro caso
propondremos un monismo indeterminista y finalista, como Raymond
Ruyer, pero con la variedad de que la finalidad está presente tanto en el mundo
microcósmico o cuántico, el mundo macrocósmico o estelar, el mundo mesocósmico
u orgánico-consciente y el mundo supracósmico-espiritual. El hombre es un
compuesto no sólo de los cuatro citados mundos (material, biológico, psíquico y
espiritual) sino incluso del ser eterno, y su más sensata finalidad es lograr
la visión beatífica o plenitud unitiva con Dios. Los estratos del
mundo material-natural después de un momento de organización tienden al
comportamiento caótico, al desorden y a la destrucción, pero no así el estrato
del mundo espiritual, cuya tendencia por su substancia intemporal es ir, por el
contrario, hacia el comportamiento ordenado y perfecto. Aunque el espíritu
puede extraviarse de la vida eterna y desviarse hacia el castigo eterno. Por
eso, la plenificación del hombre está más allá de su existencia material y
natural, va hacia el mundo espiritual y preternatural asistido por la Gracia
divina. El hombre está en el mundo, pero no es enteramente de este mundo. En el
hombre hay algo más que el hombre. En realidad, esto implica una nueva
reinterpretación del principio antrópico, donde la nueva física queda enlazada
con la filosofía y la teología. Es en este sentido en que indagaremos el
sentido del final del universo para el hombre, en el sentido escatológico
providencialista de la fe, mientras el camino ateo se detiene en el azar y el
recomienzo infinito de la materia.
Presencia
de la Finalidad en el universo
Monismo Mundo
microcósmico o cuántico
Indeterminista Mundo
macrocósmico o estelar
Mundo
mesocósmico u orgánico-consciente
Mundo
supracósmico-espiritual
Ahora bien, existen
tres modelos del universo: el universo estacionario o cerrado,
incompatible con la radiación de fondo y los quásares; el universo en
expansión o abierto, confirmada por la ley de los desplazamientos
hacia el rojo o ley de Hubble; y el universo oscilante
o pulsante, que colapsa y se expande hasta el infinito. La teoría del
Universo en expansión, los quásares, los datos obtenidos desde el telescopio
Hubble y la energía oscura, hablan por sí mismos de la inconmensurabilidad del
poder infinito de Dios, que le permitió crearlo de la nada, pero también hace
que sea razonable suponer que la historia del Universo es finita. Qué significa
la mortalidad del Universo. Cuál es el sentido de dicho fin. Hablar del
incierto futuro del Universo es hablar de lo precario y limitado de la
existencia de la materia, la sustancia material, o res extensa. Por
ello, no resulta insatisfactorio considerar, desde el punto de vista
filosófico, la idea de un repentino comienzo del Universo, de un Creador que le
dio origen, pero resulta un sinsentido suponer un inusitado recomienzo cuántico
tras la muerte térmica del universo dentro del esquema del universo cíclico o
pulsante. La teoría de un universo autocontenido propugnada por S. Hawking (Historia
del tiempo, Crítica, Barcelona 1988) al descartar la idea de un comienzo y
un fin excluye las resonancias religiosas. Aquí no cabe plan inteligente del
universo, ni inmanente ni trascendente, sólo un discurrir contingente y azaroso
que va dando tumbos hacia nuevas formas fenoménicas sin ningún propósito
universal. Pero además se basa en un supuesto a priori, en un materialismo
duro, que afirmaría que la energía cósmica es inagotable e indestructible y por
lo tanto ni el imperio de los agujeros negros en la “edad oscura” del cosmos
significarán la destrucción total del universo En cambio la teoría del universo
en expansión introduce la idea de un comienzo, la cual tiene serias resonancias
religiosas. Ahora bien, si las leyes cósmicas parecen responder a una finalidad
ingeniosa y el plan del universo es resultado de un propósito inteligente,
entonces cuál es la teoría más plausible y cuál es aquella finalidad, cuál es
aquel propósito.
Para el autor de la
Creación el propósito supremo del fin del universo y la muerte definitiva de la
materia no podría ser otro que demostrar al ser racional humano lo provisional
y fugaz de todo lo finito, que el caos y la entropía no sólo afectan a la
existencia humana sino especialmente al cosmos, como oscuro testimonio del
no-ser, el vacío, la nada. La entropía explica la marcha actual del Universo
del orden al caos, pero sigue siendo un enigma para la ciencia qué fue lo que
condicionó la partida el caos original al orden o más precisamente de la nada
al cosmos. Quizá esta pregunta esté fuera del alcance de la ciencia, o tendría
que prestar oídos a la filosofía y a la teología. El enigma básico de la
cosmología, es decir cómo apareció el cosmos desde la nada, sólo es
respondida desde la Voluntad infinita de la divina Providencia. Schelling en su
texto Las edades del mundo trató también de explicarse cómo lo
más alto en Dios es la libertad, mientras que la necesidad constituye el plano
subordinado de la naturaleza de Dios. El episodio de la Caída en el Paraíso
revela que el hombre extiende la finitud hacia el cosmos material, pero lo hace
no como origen sino como víctima del Otro maligno que lo trasciende. No sólo el
hombre adánico fue débil ante el mal, sino que el portentoso cielo estrellado
también lo es, es devorado por la nada y la finitud. El misterio del pecado
irrumpió en el Cielo con el permiso de Dios. Pero desde la experiencia de la
Redención el hombre y el cosmos no tienen que llevar consigo de modo
irremediable la muerte, el fin y la nada.
Mi interpretación
del fin del universo es que ésta abona a favor de la tesis de que el cosmos, al
igual que el hombre, son entidades insuficientes, que la única sustancia
inmortal e incorruptible es la sustancia espiritual y no la materia contingente,
que el espíritu posee más ser que la materia, que su sustancia no se agota en
la temporalidad y pertenece a la eternidad. El principio antrópico cobra pleno
sentido con estas consideraciones filosófico-teológicas. Esto no significa que
la materia no pueda ser infinita, ni que el hombre fue creado para ser como los
ángeles, espíritu puro, más bien que el Espíritu puro, que es Dios, hará nuevo
cielo y nueva tierra, es decir el nuevo Universo estará exento del elemento
destructivo de la entropía, la muerte, la caducidad y el pecado.
Grecia alcanzó por
la filosofía y la razón natural la verdad primaria sobre Dios, como necesario
fundamento del Universo contingente. La Revelación judeocristiana nos muestra
que Dios es una naturaleza racional, amorosa e infinita, su objeto adecuado no
es el universo finito, sino su naturaleza infinita, creó el universo de la nada
por amor, los espíritus a su imagen y semejanza, y la materia no viviente. Pero
el Fin del Mundo no es el Fin del Universo, uno es un proceso escatológico que
responde a un propósito salvífico, el otro responde a un proceso natural de la
materia. La intervención divina directa queda restringida al momento
escatológico de la creación y del fin del mundo, en cambio lo que sucede en el
final del universo es resultado de la causalidad natural. Sin embargo, queda
pendiente un asunto importante: el problema del mal en el mundo. El Final del
mundo también implica el final del universo asido por el pecado y el mal.
Leibniz en su Teodicea diferenciaba tres tipos de mal: el
natural, el físico y el moral. A lo que vamos es que la Caída del hombre en el
pecado original dañó todo el cosmos, la doctrina enseña que se perdió la Gracia
y tanto el hombre como la naturaleza dañaron su vida sobrenatural y su vida natural.
En lenguaje de la termodinámica diríamos que entró en acción la entropía. El
fin del mundo sería también el fin del universo puesto que señala el momento en
que Dios subsana el estado de imperfección para restablecer el estado de Gracia
en todo el cosmos. De modo que no tiene sentido pensar en un fin del mundo para
el hombre sin suponer otro para el cosmos. La salvación alcanza, por
consiguiente, a toda su creación, salvo al Diablo que con el permiso de la
divinidad actúa con voluntad e inteligencia como enemigo de la vida santa y
perfecta, pero será aherrojado por la eternidad en el infierno. Cómo será el
Universo tras la restitución de la Gracia después del Juicio Final. Será
nuevamente inmortal e incorruptible, pero con un añadido importante: redimido.
La Redención no sólo es la destrucción del pecado de Adán y la apertura del
cielo para el hombre sino la prueba suprema de su criatura principal en su
fidelidad al Creador. Sin la prueba de la constancia, la confianza y de la
lealtad al Autor del mundo, no tendría sentido todo el drama escatológico de la
salvación y de la creación, estaría incompleto su propósito y el sentido de la
existencia. Sin el problema del mal no es posible una solución adecuada al
problema de la libertad humana dentro de la justicia divina. Sin ausencia de
necesidad y de constricción no hay libertad humana. De modo que la presencia de
Dios en nosotros es ontológica pero su habitar en nosotros
sólo se da por invitación nuestra. Nuestra libertad sólo es plena conociendo y
cooperando con Dios. Por eso lo esencial del sentido del final del universo no
consiste sólo en una demostración abstracta de la superioridad de lo espiritual
sobre lo material, ni en una mera regeneración ontológica de sus criaturas,
incluso la materia, sino en la realización culminante de la vida en el reino de
Dios, donde contemplaremos en unión con Cristo directamente su rostro.
En consecuencia y
volviendo a nuestra pregunta del comienzo: ¿qué significa que el universo tenga
que ir hacia un final inexorable? Hemos respondido lo siguiente: 1. Porque
el cosmos, al igual que el hombre, son entidades insuficientes, la única
sustancia inmortal e incorruptible es la sustancia espiritual y no la materia
contingente, el espíritu posee más ser que la materia. 2. Demostrar al ser
racional humano lo provisional y fugaz de todo lo finito, que el caos y la
entropía no sólo afectan a la existencia humana sino especialmente al cosmos,
como oscuro testimonio del no-ser, el vacío, la nada. 3. Que el mundo
supracósmico-espiritual es más real que las otras regiones del ser y que el
hombre es un compuesto de los cuatro citados mundos y su más sensata finalidad
es lograr la plenitud con Dios. 4. El propósito final del Creador es
proporcionar a los seres espirituales la visión beatífica tras la previa prueba
de la existencia. La prueba responde a que la gracia de Dios no es totalitaria,
respeta nuestra libertad y no trata de destruir nuestra voluntad, sino unirla
libremente con él. 5. Y finalmente, gracias a la Redención el hombre y el cosmos
no tienen que llevar consigo de modo irremediable la muerte, el fin, el no ser
y la nada.
La rebosante copa
del placer del materialismo científico ha pasado, la idea de un Espíritu
infinito y eterno, creador de todas las cosas se hace sostenible filosófica y
científicamente. La creación y destrucción del Universo no se comprende en una
megalómana exhibición de la omnipotencia divina, sino como superioridad de lo
espiritual sobre lo material, en vista de la importancia de velar
por la vida eterna. De ahí que la verdadera y fundamental
sabiduría humana consista en un acto de adoración al Pater Creatur,
omnisciente y omnipotente, porque ello supone nuestra aceptación sensata de la
condición de criatura finita con la grave responsabilidad de reconducir el mundo
a su original seno trascendente. Este sería el sentido más profundo del
principio antrópico, que no se limita a ser visto sólo como el reconocimiento
del papel del hombre como observador inteligente y como fuerza activa para
reestructurar el mundo por medio de la tecnología. Dicho de otra forma, la
reinterpretación del principio antrópico no sólo establecería que nuestra
propia existencia restringe la estructura y la evolución del Universo, incluso
a escala muy grande, sino que instaura la coherencia entre la física
fundamental, la cosmología, la biología, y la antropología, por una parte, con
la filosofía y la teología, por otra; porque con el hombre irrumpe la
trascendencia en la inmanencia y se reconduce todo lo temporal hacia lo
eterno.
Por Revelación el
hombre llega a saber que Dios uno y trino es fuente de todo ser, el universo
material y espiritual es su creación, como parte de un proceso eterno del
desplegarse y replegarse divinos. Todas las cosas proceden de la plenitud de
Dios y a él vuelven todas las cosas. El proceso no es espiral, rectilíneo o de
eterno retorno, sino es asintótico, es alfa y omega, porque el punto de llegada
no es igual al punto de inicio. Además, Dios no es simplemente la fuente
ontológica del ser, es además la meta escatológico-metafísica de todo, es el
comienzo y el fin del proceso, el alfa y el omega. En la meta el proceso
continúa para no variar más, ya sea en la eterna paz de la visión beatífica de
la Divinidad o en el eterno castigo de los réprobos en los tormentos de
infierno.
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