HEIDEGGER, SARTRE Y LAS UNILATERALIDADES DE LA EXISTENCIA

POR QUÉ SURGE LA EXISTENCIA 

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

POR QUÉ SURGE LA EXISTENCIA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

Por qué surge la Existencia en el Ser. Si el Ser es una suficiencia perfecta, qué es lo que hizo necesario la Existencia.

La ciencia muestra la complejización creciente de la materia desde el infinitesimal e inicial punto pre-cósmico llamado “singularidad” hasta llegar al cerebro humano, pero nada puede decirnos si tal proceso evolutivo es signo de un sentido solamente natural o preternatural. En todo caso, la interrogante “Por qué surge la Existencia en el Ser” tiene que ver con la búsqueda de los primeros principios y no solamente no coincide con la pregunta leibniziana “Por qué hay Ser en vez de Nada”, sino que atañe a aquella realidad tan particular que tiene la virtud de envolver y sentir el todo con su pensamiento y con su corazón. Y esta realidad se llama: la Existencia.

Aquí empleamos el término “existencia” en el sentido de “existente” similar a Kierkegaard, pero a diferencia de éste no se trata de una pura subjetividad o libertad de elección, porque para nosotros el primado de la existencia no significa la supresión de la esencia o de la natura.

La Existencia es la segunda categoría metafísica en importancia después del Ser y es la que mejor muestra –por sus características de autoconciencia, libertad, razón y persona- que el Ser no es una simple fuente común de la existencia y la realidad, sino que lejos de relacionarse con una mera participación ontológica se trata del resultado de un acto libre o de un fin escatológico providente. De ahí que se trate de un acontecimiento que la razón finita natural y revelada apenas roza, porque está penetrada de un infinito misterio alumbrado por el Amor.

Por qué surge la Existencia en el Ser. En otros términos, la Existencia no surge simplemente en el todo del Ser como una posibilidad que la asumo por mi libertad, sino que no puede ser plenamente comprendida sin el acto de creación amorosa del Ser que es Dios.  Sólo Dios es en sentido absoluto y sus criaturas son en sentido relativo. Las cosas creadas devienen, o sea su ser es el ser y el no-ser. Así, por ejemplo, los bosones apenas duran unos milisegundos y apenas tienen existencia pero son. Y el hombre es un existente cuya libertad se debate en un proyecto de actualización de su esencialidad. Esto es, vive asediado por la Nada, pero es.

Es decir, en la creación la Nada está presente como privación pero no como la Nada absoluta, el no-ser sencillamente no es. La nada de las cosas y la nada del existente son ontológicamente sólo privativas, axiológicamente alude a la vanidad del mundo y místicamente enfatiza la necesidad de negarse para hallar a Dios. En el existente se produce una de las operaciones más paradójicas del ser. Nos referimos a la búsqueda deliberada de la nada como privación (supresión del tiempo, las cosas y el cuerpo, el privarse de amor por amor a Dios) para hallar más plenitud del ser en Dios. Es el existente el que arriba a la desconcertante convicción de que sólo Dios es porque su creación está suspendida en la Nada y donde la salvación llega mostrando que la Nada –presente en la muerte, el vacío, el pecado, la cosificación y la libertad sin virtud- es vencida por la vida eterna dada por el amor divino.

La Existencia para que se constituya en mero accidente o causalidad de la materia debería empezar por excluir la posibilidad de pensar actividades psíquicas independientes del cuerpo. Pero el hecho es lo contrario, pues la Existencia se manifiesta como unidad psicofísica entre alma y cuerpo,  donde el alma es a la vez dependiente e independiente del cuerpo.

Esto significa que en los órdenes del ser, la Existencia no sólo es el pináculo de las cosas finitas, sino que representa un doble salto: el salto de la finitud consciente hacia lo transfinito y es motivo central del salto de lo infinito del Ser al mundo. En el orden ontológico no existe ninguna otra criatura que se interrogue por el ser y por Dios, lo que indica que la Existencia no es cuerpo y que su libertad es signo nítido del poder que tiene para darse una esencia mental y espiritual.

Por qué surge la Existencia en el Ser. En el interior del Ser la Existencia es lo posible, pero posible también lo es la Realidad entera. La diferencia entre lo posible de la Existencia y lo posible de lo Real es que mientras el primero lo resuelve en una decisión voluntaria y libre, el segundo lo hace por una repetición mecánica o azarosa. No obstante, en la realidad no autoconsciente de las cosas biológicas se da un sentido creativo, a saber, la creación evolutiva, aunque actualmente se admite que ésta tenga carácter discontinuo, no único ni progresivo.

Así, y con estas restricciones, lo biológico revela que la evolución tiene un sentido: de lo simple a lo complejo hasta llegar al cerebro humano. Y esto vale a pesar de que las medusas sin cerebro y sin ojos prosperan hasta hoy, a pesar de existir desde antes de la era antediluviana de los dinosaurios. Pero el sentido que revela una decisión moral no es de índole material ni biológica, sino de índole espiritual. Todo esto significa que mientras en la interioridad del Ser se aprecia un infinito en acto, en su exterioridad o acto de creación se apresa un infinito en potencia. Pues toda Existencia y Realidad está contenido en el Ser.

Pero por qué surge la Existencia en el Ser. El Ser parmenídeo, como lo Uno que lo es Todo, permite comprenderlo como causa de sí, pero no como causa de todo –especialmente lo fenoménico encerrado en el ámbito de la opinión y la ilusión-. La revolución metafísica del cristianismo dota a la preclara identidad entre Ser y Pensar supra-relacional parmenídeo de una nítida personalidad divina –Una y Trina-, que obra la Creación por Amor. Esto es, el ser divino es determinante y no determinada, mientras la Existencia es determinada y sólo determinante en las cosas artificiales, y las cosas de la realidad determinan nuestro conocimiento pero están determinadas por Dios. De modo que en el cristianismo el ser de Dios no es lo inmediato, abstracto y vacío hegeliano, sino la plenitud de las formas eternas trascendentes y la Creación de las formas encarnadas inmanentes. El ser divino está en su creación pero no es su creación.

Recién entonces se comprende que el surgir de la Existencia en el Ser no es simplemente un movimiento del Ser al ser del Yo, sino que se trata de algo más profundo. Es cierto, el Yo envuelve todo con el pensamiento, es el ser de un poder ser, es un ser cuya esencia toda es pensar. Pero se trata de un poder formal, más no material. Antes de la participación sensorial y cognoscitiva no hay ninguna esencia en el ser del Yo, pero ya estaba la presencia potencial de la esencia del Cogito.

Es decir, el surgimiento de la Existencia en el Ser tiene dos dimensiones: la eterna y la temporal. La primera acontece en la interioridad de la vida intratrinitaria del Ser divino y la segunda en el mundo espacio-temporal de la historia. Y en ambos casos se trata de no de acto ciego y mecánico del Ser, sino de un acto voluntario y absolutamente libre, como corresponde a un ser Absoluto. En la dimensión eterna o en sí del Absoluto el ser está siempre más allá de toda esencia  y por consiguiente nunca será posesión de un concepto, pero en la dimensión histórica o del ser fuera de sí del Absoluto el ser nunca es esencia de algo sin un ente y, en consecuencia, cae bajo el yugo de la idea y del juicio.

Sin percatarse de estas dos fundamentales dimensiones de la Existencia –trascendente e inmanente- se incurre en las conocidas afirmaciones unilaterales, según las cuales “lo único que existe es el hombre” (Sartre) o “lo único que existe es el ser” (Heidegger). Por la primera, existir es elegir el ser y refleja el Regnum hominis o deus in terris –diosecillo terrestre- de la modernidad postmetafísica; por la segunda, existir es participar en el ser y expresa el agón griego de ascenso del no ser al ser. Una es expresión del materialismo metafísico objetivizante y la otra del idealismo metafísico subjetivizante. Uno enraíza la Existencia en el cuerpo, mientras el otro lo hace en un supraser más allá de lo divino. A esto se puede objetar: si el supraser heideggeriano fuese algo real junto a Dios entonces tendría que ser causa sui y sería otro dios junto al Dios creador. Tal situación es contradictoria y repugna a la razón, resultando imposible su realidad.

La trascendencia en Sartre es horizontal, hacia los seres; la trascendencia en Heidegger no es vertical sino oblicua, hacia el supraser. Uno no comprende la diferencia sustancial que hay entre el ser divino y el ser creado, el otro anula al ser su carácter divino y creador. El primero reduce a la libertad sin límites el centro metafísico de la existencia, mientras el segundo hace lo mismo pero con la angustia, el cuidado y el ser para la muerte. De este modo, lo que hay de común en ambos es que constituyen la consumación nihilista de la metafísica inmanente de la modernidad.

Por qué surge la Existencia en el Ser. En primer lugar, porque el ser de la Existencia es la única realidad que puede justificar con su voluntad libre personal hacia el bien la perfección absoluta del Ser. En segundo lugar, porque si el Ser es el Bien y lo ontológico se identifica con lo moral, entonces la única realidad que puede llevar a su cumplimiento dicha identidad en el orden temporal es la Existencia. En tercer lugar, porque el ser de la Existencia no implica la existencia del Ser en sí, sino al revés. Esto es, que el ser fenoménico (cuerpo) y transfenoménico (espíritu) de la Existencia son creaciones de Dios. En cuarto lugar, porque el centro metafísico de la Existencia es el amor y el gozo, los cuales irradian plenamente en la suficiencia perfecta del ser de Dios. En quinto lugar, porque viendo la suficiencia perfecta del ser de Dios, la libertad responsable de la Existencia puede hacer brillar en la historia los valores de la justicia y la caridad.

Finalmente, la Existencia es la principal categoría metafísica que nos hace remontarnos hacia la inseparabilidad entre ontología y axiología. Es decir, los modos de la realidad son objetos no sólo del pensar sino también del querer, pero en el ser de Dios el verdadero amor nace de la razón, porque su ser ama con conocimiento y conoce con amor. Pero entonces, por qué hay tanto sufrimiento y dolor en el mundo. A esta interrogante hay que hallarle respuesta en el análisis de la tercera categoría ontológica, a saber, la Realidad.

Se puede pensar desde un criterio kantiano, nominalista y empirista, que toda esta disquisición es un injustificado paso de lo lógico a lo ontológico, de toda esencia a su existencia, pero resulta que las categorías ontológicas no son un simple salto de lo epistémico a lo ontológico puesto que se tratan de nociones que no son primeras en el orden del conocer sino del ser y porque en el fondo el ser de Dios no coincide con el concepto formal del ser universalísimo. La misma noción lógica analítica de existencia –que señala que el uso analógico tradicional del término “existir” es ambiguo porque identifica la forma lógica con la forma gramatical-  es una concepción unívoca de la existencia (Urban, Lenguaje y Realidad).

En otras palabras, el juicio existencial no es puramente sintético (agnosticismo kantiano), objeto exclusivo de predicación analógica, pues el concepto de esencia no implica su existencia (tomismo), infinito actual positivo o lo finito como lo no verdadero (panlogismo hegeliano), pseudo-proposición analítico tautológica (neopositivismo), mera creencia (posmodernidad), sino que se tratan de nociones ineludibles y originarios que poseen una dimensión lógica (se piensa la palabra que indica la cosa) y una dimensión ontológica (se piensa la cosa misma).

Es decir, la Existencia no piensa la idea de Dios y de su ser como cualquier otra idea finita, sino que la piensa porque en su ser como posibilidad le viene impresa la condición ontológica necesaria del propio ser perfecto. Se trata de una unión especial y primigenia que no está presente en la existencia de las cosas finitas. Pero esta presencia ontológica del ser perfecto no anula la libertad de rechazarla epistémicamente por parte del Existente. El ser perfecto viene dado como un ser que existe subjetiva y objetivamente, pero su aceptación por la Existencia no es sólo una cuestión de representación mental sino de conversión existencial. Sin Fe la Razón está ciega, y sin Razón la Fe está coja. Ambas son indispensables para recuperar las dos dimensiones de la Existencia: la inmanente y la trascendente. El divorcio entre Fe y Razón corrompe y denigra tanto la dimensión inmanente como trascendente y el hombre requiere de ambas alas para conquistar la verdad de su realidad plena (Fides et Ratio): un constituir permanente de su propia inteligibilidad. Esto demuestra que la consistencia de la Existencia es la realización existencial de su esencialidad, en contra de lo supuesto de que el hombre no tiene realmente una “naturaleza” (Unamuno, Nietzsche, Bergson, Dilthey, Simmel, Marcel. Jaspers, Heidegger, Ortega, Sartre, etc.).

Por lo tanto, la Existencia es un ente ónticamente excepcional porque es un poder-ser que puede ir ontológicamente contra su propia esencialidad. Su libertad no lo convierte en “el ser que no es, que puede ser y debe ser” (Jaspers), porque su posibilidad está siempre en referencia a su esencialidad.

Esta religación de la existencia con la esencia fue destacada por Gilson (El Ser y la esencia, 1948), pero aquí se trata de una filosofía existencial dentro de un esencialismo que no engendra pero que hace inteligible la existencia. No obstante, es posible otro existencialismo esencialista que pone énfasis en que la existencia es la actualización personal de la esencia. Ya Max Scheler había definido la Persona como “la unidad de ser concreta y esencial de actos de la esencia más diversa”. En otras palabras, la consistencia de la existencia se define por su carácter de Persona, capaz de trascender a varias instancias –cosas, valores, Dios, Absoluto-, y que oscila entre su incomunicabilidad y su entrega.

Es la posibilidad de realización personal de su esencialidad lo que determina la consistencia de la Existencia. Pero es por la actualidad del amor de Dios que surge la esencia de la existencia. Por eso, la existencia no forja completamente su propia esencia, como supuso el existencialismo en su cuidado (Heidegger) o en su proyecto (Sartre), sino que es un modo de ser que conjuga lo “dado” con lo “puesto”. De esta forma se recupera lo mejor de la concepción tradicional y de la concepción existencial, evitando sus unilateralidades.

Lima, Salamanca 10 de Febrero 2016 

PARMÉNIDES Y DESCARTES

SER Y PENSAR EN

PARMÉNIDES Y DESCARTES

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El argumento ontológico donde mejor se expresa la identidad del ser con el pensar se da tanto en Parménides como en Descartes, y, sin embargo, es el que más reciamente ha sido combatido por la filosofía logística y la filosofía nihilista de nuestro tiempo. Por cierto, un tiempo que ha sucumbido a la razón funcional y ha roto los vínculos con la razón sustancial.

Parménides, considerado el padre de la metafísica occidental, afirma: “El Ser es, y es imposible que no sea. El No-Ser no es y no puede ni siquiera hablarse de él. Es lo mismo Ser y Pensar”. Por su parte Descartes, considerado el padre de la filosofía moderna, sostiene: “Es imposible que un ser finito piense un ser infinito actual sin el auxilio de éste”.

Nuestra opinión es que mientras el argumento de Parménides no se restringe al pensamiento humano y abarca el pensamiento de Dios, el de Descartes alude preferentemente al pensar del hombre. Esto significa que en ambos pensadores la idea de Dios es ya el ser de Dios pero de diferente modo. Mientras el Cogito se subordina ontológicamente al Ser, en el eleata hay algo más profundo y se refiere a que el Ser es ya un acto del pensamiento puro o sea de Dios.

Ahora se comprende que el énfasis del argumento ontológico parmenídeo esté puesto en la unidad del Ser concebida como el Camino de la Verdad. Esto es, todo pensamiento de una entidad es a la vez pensamiento del ser de esta entidad. Para Parménides ésta es la revelación mística y racional que de los inmortales reciben los filósofos, pues el otro camino o Camino de la Apariencia es la que siguen los seres mortales y los sistemas de los jonios, que viven en el mundo de la ilusión. Mirando el legado de Jenófanes, Anaxímenes y Pitágoras, subrayará que los fenómenos de la Naturaleza y las explicaciones cosmológicas no son explicaciones sobre la Verdad, sino de las explicaciones de los hombres que andan por el Camino de la Apariencia, como ruta intermediaria entre el Ser y el No-Ser.

Bien se ve que Parménides no está concentrado en la consideración del Ser en sus diversos aspectos y formas (Realidad, Existencia, Apariencia), ni en la participación de lo múltiple en el Todo del Ser; sino que su principal descubrimiento reside en observar la doble relación de la identidad del ser y el pensar. Pues, por un lado, si bien es el pensar finito el que aprecia el pensar infinito del Ser (Descartes), por otro lado, es el propio acto del pensamiento puro del Ser el que posibilita el pensar finito sobre el Ser.

En otros términos, en Parménides no hay concepción empírica del ser, ni concepción eidética del ser, sino que se trata de un pensar concentrado en el Ser mismo. El cual ha sido visto como un otorgamiento prioritario al pensar lógico, lo cual es cierto sólo a medias, pues en todo caso lo lógico puede ser reducido a la razón del Ser. Por ello, el ser del pensar finito sobre el Ser tiene su fuente en la realidad absoluta del Ser.

Será más adelante Platón –quien busca como Empédocles, Demócrito y Anaxágoras, conciliar el ser y el devenir y evitar el relativismo escéptico de los sofistas, ayudándose con el conceptualismo de Sócrates- el que postulará la metafísica de las esencias para salvar la verdad y el conocimiento en medio del problema del devenir y salvar el mundo de las apariencias. A lo cual seguirá Aristóteles con su teoría de las cuatro causas, donde el eco lejano de Parménides resuena poderosamente cuando hace de la causa final la más importante frente a la materia y al concebirla como espíritu pensante. La filosofía sistemática griega culmina con la absorción formal de la hylé por el logos.

De modo que la metafísica del Ser de Parménides no nace del problema del devenir, sino del problema de Dios, surge del monismo teológico inspirado por Jenófanes. A Plotino, Filón y Agustín les corresponde la fusión de la metafísica parmenídea del Ser con la metafísica de las esencias al desarrollar la metafísica de las formas eternas.

Descartes en sus Meditaciones Metafísicas (1647) muestra la realidad objetiva de la idea de Dios: “…lo más perfecto, es decir, lo que contiene en sí más realidad, no puede ser consecuencia y dependencia de lo menos perfecto…”. Por tanto: “…no podría haber en mí la idea de una substancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en mí por una substancia que sea verdaderamente infinita.”

Y esto sucede así en Descartes porque la vertiente racionalista de la filosofía moderna, si bien disocia objeto y sujeto y hace de lo subjetivo lo único seguro y autónomo, sin embargo, prolonga las verdades de razón de la antigua tradición metafísica clásico-cristiana. Será con la vertiente empirista que acontecerá la gran ruptura con dicha tradición metafísica, haciendo que lo que único válido sea lo puramente fáctico, humano, temporal, finito, útil, individual, deseo y poder. Para la tradición empirista el ser y las esencias son conceptos y se consagra el giro idealista desde el ser hacia el pensar, lo ontológico se subordina a lo epistemológico.

En el moderno contexto nominalista la determinación del ser está del lado del sujeto que afirma y ya no del lado del sujeto del que afirma, se elimina la necesidad de un soporte sustancialista privilegiado para el atributo de la afirmación del sujeto. Todo queda reducido a las cenizas del holismo semántico (Tarski, Frege, Russell, Quine, Chomsky, Rorty, Dummett, Putnam, Davidson). En el agotamiento del proyecto de la filosofía lingüística, el lenguaje que administra la verdad termina borrando la dualidad entre concepto y datos sensoriales.

Pero el logos de la hermenéutica logística jugando con la interpretación sólo busca designar y no penetrar en el objeto. En toda esta absurda conclusión se concede un mínimo de credibilidad racional al lenguaje del hablante. De manera que la realidad existe pero el lenguaje es incapaz de representarlo y la otrora identidad parmenídea-cartesiana entre ser y pensar queda deshecha en el pragmatismo, agnosticismo y eclecticismo, como otrora lo hizo el escepticismo sofístico griego. Del mundo sólo tenemos creencias más no un conocimiento objetivo, repiten los Goodman, Dummett y Putnam. Todo este movimiento antirepresentacionalista iniciado con Frege es una variante del idealismo subjetivo de Berkeley y su ser como ser percipi. La novedad es que ya no hay conciencia de datos sensoriales, ni reconstrucción del objeto a partir de éstos. La semántica lo encierra todo y su resultado es la negación nihilista de todo conocimiento objetivo y la relativización de la ontología del mundo.

Pero el ataque a la identidad entre el Ser y el Pensar no sólo proviene del logos de la hermenéutica logística, sino que un papel destacado les ha correspondido al logos nihilista y anti-humanístico de los filósofos estructuralistas, postestructuralistas y posmodernos, verdaderos “genios extraviados” que con su desatino verbal dificultan la comprensión del mundo real con el argumento subjetivizante y disolvente que liquida la ontología y los valores disolviéndolos en meros eventos (Bataille, Feyerabend, Foucault, Barthes, Derrida, Baudrillard, Vattimo, Rorty).

Este descarriamiento lógico-semántico y anti-humanístico de la filosofía vuelve necesario retomar la reflexión sobre la identidad entre Ser y Pensar en las figuras claves de Parménides y Descartes. Descartes deduce la idea de Dios de la idea misma del Ser Perfecto, y Parménides afirma que “El Ser es y es imposible que no sea”, donde “Ser y Pensar son lo mismo”. En el fondo, el argumento ontológico sólo ser refiere al ser infinito y, en consecuencia, no se trata de un simple paso de lo lógico a lo ontológico. Ya la descripción semántica de Kripke había sugerido la metáfora de distinguir entre la lógica de Dios y la lógica intuicionista, como “lógica de una mente ideal en evolución”.

Nuestra opinión es que el argumento ontológico lleva directamente hacia la distinción entre la lógica del Ser y la lógica de una mente finita (formal y matemática). Y la gran interrogante es si la lógica del Ser es la verdadera lógica privilegiada que sirve como fundamento a todas las demás. Las lógicas heterodoxas han demostrado que la mente humana no tiene lógica privilegiada sino que la razón en diferentes situaciones emplea diferentes lógicas. De modo similar, la lógica del Ser no es la lógica del ser finito porque la incluye y posibilita. Ahora se comprende lo que se consigna en el Libro de Job: “¿Dónde estabas tú cuando yo fundaba la tierra?” (38:4).

Esto significa que el argumento ontológico parmenídeo y cartesiano exige diferenciar dos dimensiones en la identidad entre el Ser y el Pensar: la dimensión lógica y la dimensión ontológica. El pensamiento humano no puede pensar todo el pensamiento de Dios o del Ser, ni por vía natural ni por revelación, pero mientras en Dios se da una identidad total entre ser y pensar, en la criatura finita inteligente se da una identidad parcial. Esto representa que en la dimensión lógica finita se puede pensar la palabra que indica la cosa, y en la dimensión ontológica finita se puede pensar la cosa misma.

Nuestra opinión es que mientras el argumento de Parménides no se restringe al pensamiento humano y abarca el pensamiento de Dios, el de Descartes alude preferentemente al pensar del hombre. Esto significa que en ambos pensadores la idea de Dios es ya el ser de Dios pero de diferente modo. De este modo es posible que el Cogito se subordine ontológicamente al Ser, y que el Ser sea un acto del pensamiento puro de Dios.

No hay duda que en Parménides el Ser se puede identificar con el Espíritu o Dios, pues es único, eterno, inmóvil, sin principio ni fin. Lo mismo acontece en Descartes. La excepción acontece en Juan Escoto Erígena y en Heidegger, justo en ambos hay una fuerte presencia neoplatónica. El primero habla del sobreser y el segundo habla del Ser –en el sentido de un supraser- que está sobre los dioses. Es decir, por encima del acto amoroso de Dios está el logos. Por eso en los griegos el agón cósmico no desciende sino asciende, no hay acto creador, sino únicamente participación, el ente aspira del no ser al ser. El cambio radical en la metafísica lo opera el cristianismo, donde por amor lo superior desciende a lo inferior para hacernos igual a Dios. Por encima de Dios no hay logos, pues él es el logos mismo.

En el presente ensayo no estamos analizando la identidad entre Ser y Dios sino entre Ser y Pensar, pero el asunto es que el núcleo parmenídeo nos lleva hacia dicha identificación, de lo contrario el Ser en vez de ser una suficiencia perfecta sería una insuficiencia perfecta e ilógica por su ciego pensar. Por ello, es la metafísica del cristianismo la que lleva a su culminación y perfección la concepción del Ser parmenídeo mediante el amor y la creación.

Finalmente, la observación principal con que puede concluirse es que el Ser, en la medida en que fuera de lo cual no hay nada, en su suficiencia perfecta representa en su dimensión inteligente un pensamiento lúcido en vez de turbado y por tanto perfecto. Este pensamiento perfecto del Ser no puede corresponder sino a la Persona divina, que por revelación es Uno y trino. La metafísica del ser parmenídea nos alumbra sobre la interioridad absoluta y universal de la fuente de todos los modos de realidad.

Lima, Salamanca 07 de Febrero 2016

IMPORTANCIA DE FILOSOFÍA VIRREYNAL PERUANA

IMPORTANCIA DE LA FILOSOFÍA VIRREYNAL

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

La primera conclusión de categoría que se impone no es aquella inocultable evidencia que habla de la riqueza y jerarquía de la filosofía colonial peruana, sino del papel cultural y social sumamente positivo que desempeñó.

Y esto se puede afirmar hasta tal punto que la siguiente conclusión es que la Independencia del Perú y América no fue tanto por la importación de ideas extranjeras, sino que fue resultado de un proceso de ideas inherentes a la tendencia predominantemente humanista y reformista de la filosofía cristiana en el mundo novohispano. América no tuvo una Ilustración a lo europea y su independencia fue más fruto del criticismo cristiano que resultado de una importación de moldes extranjeros. Por tanto no hay una desintegración de la filosofía colonial sino una reconversión laica, una conservación de su tendencia humanista y un desarrollo de su propensión liberal.

La independencia de América fue fruto del predominio en el espíritu del humanismo teológico, en el ideal de la utopía cristiana y en los claustros del reinado del peripatetismo reformista. Tomismo, suarismo, escotismo, platonismo, probabilismo y enciclopedismo teísta en el Perú colonial, no fue copia   del   europeo   sino   adaptación   a  las  nuevas condiciones encontradas. En la división de la filosofía colonial novoperuana pudimos adoptar otros esquemas (Humanista, moral y naturalista ó Indiano, místico y escéptico) pero el adoptado se ajusta mejor a una descripción del espíritu que insufla a la filosofía colonial peruana.

En nuestro caso hemos dividido la filosofía virreynal peruana en tres grandes periodos: (1) Reinado del humanismo teológico, de 1550 a 1650; (2) Reinado del utopismo cristiano, que va de 1650 a 1750; y (3) Reinado del Reformismo Peripatético, que abarca desde 1750 a 1821. Han sido casi tres siglos de búsqueda y desencuentros entre dos civilizaciones: la andina y la hispánica; y en el crisol el surgimiento de una cultura criolla, mestiza y nueva.

Pero tanto el humanismo teológico de 1550 a 1650, el probabilismo y la utopía cristiana de 1650 a 1750 y el peripatetismo reformista (naturalista y criticista) de 1750 y 1821, tienen como tema principal la Otredad o la realidad onto-antropológica del indio. Es así que la principal conclusión que se deriva del derrotero de la filosofía virreinal es que “sin caridad la Otredad es objetividad”.

Por ello, la Filosofía Virreinal si bien se ocupa de los mismos problemas cosmológicos, psicológicos, gnoseológicos que la filosofía medieval del occidente latino, sin embargo, es el único lugar donde se van a dirimir a fondo los aportes de la neoescolástica barroca de los maestros de Salamanca y Coimbra, donde se opera la unión de lo metafísico a lo social americano y donde el énfasis está puesto en el contenido liberador del cristianismo. Y justamente por ello el utopismo renacentista europeo se encuentra profundamente afectado por la utopía precolombina del Nuevo Mundo.

Es más, de Grecia, Roma y la Edad Media no se sigue en Hispanoamérica la Edad Moderna, sino la Filosofía Virreinal, la cual es incluso promotora de una modernidad muy propia y peculiar. La Filosofía Virreinal es el espíritu griego y cristiano bajo la forma indígena, nutre el cristianismo de indianismo y la enfrenta a su mayor desafío teórico-práctico. El catolicismo hispanoamericano no puede consumar la unión con lo divino sin enfrentar humanamente el problema del indio.

Su periodo se abre en el siglo dieciséis y lo más creador son los autores mestizo-indígenas y místicos. Esta filosofía tuvo un sesgo más social y político y su trayectoria fue la defensa de la fe a través de la razón, pero de una razón organicista y no funcionalista. La Filosofía Virreinal es a la vez cristiana e india y culmina en la segunda década del siglo diecinueve con la querella jesuita y reformista criolla, y el enfrentamiento revolucionario andino. De manera que la Filosofía Virreinal no puede seguir siendo vista con las anteojeras hispanofóbicas, positivistas y anticlericales, ni como una mera repetición del magisterio europeo. Con ello se pierde de vista su esencia.

La Filosofía de la Colonia no sólo es Las Casas, Garcilaso, Guamán Poma, Santa Cruz Pachacuti, Acosta, Avendaño, Peñafiel, sino que también es Peralta, Bueno, Llano Zapata, Túpac Amaru II, Baquíjano, Unanue, Viscardo y Duárez. Y esto es así porque nuestra ilustración es un liberalismo profundamente providencialista, naturalista y organicista. En otras palabras, nuestro pensamiento ilustrado es el último estertor de la Filosofía Virreinal y no otra cosa. Que ella haya expirado dando lugar a la independencia es síntoma notorio de su vitalidad en vez de su decrepitud. Decrépito estaba la silogística peripatética más no el platonismo andino ni el peripatetismo cristiano, abierto a la ciencia y a las ideas políticas del enciclopedismo.

En una palabra, la filosofía colonial nació bajo el impacto de la aplicación de la filosofía política de la neoescolástica barroca a la realidad del indio y concluyó con la filosofía política criolla que postergó la incorporación ciudadana del elemento indígena. Por eso el espíritu da la filosofía colonial no fue el derrotero seguido en la filosofía de la república criolla, practicista y anatópica.

Finalmente, la filosofía virreynal es una etapa privilegiada porque permite también apreciar que la filosofía en el Perú no comienza con los españoles. Es decir, la Conquista funda la historia de la filosofía occidental en el Perú pero eso no significa que no hubiera filosofía en la cultura anterior. La Conquista rompe la tradición mitocrática de la filosofía en el Perú precolombino para imponer la tradición logocrática en el Perú colonial, donde predomina el concepto abstracto sobre el concepto simbólico. Existe una ruptura histórica pero ello no impide abordar la filosofía mitocrática en la época prehispánica y es uno de los desafíos más urgentes dentro del pensar filosófico universal.

Lima, Salamanca 01 de Febrero 2016

MORALES DUÁREZ Y EL LIBERALISMO

MORALES DUÁREZ

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Vicente Morales Duárez (1757-1812) es la gran figura peruana y americana criolla en las Cortes de Cádiz (1810-1814), en la que llegó a ser su Presidente. Como jurista ilustrado se mostró enemigo de todo privilegio y defendió con gran ardor la libertad de imprenta, la libertad de empleo, abolición de la Inquisición, desmantelamiento del Antiguo Régimen, igualdad de castas y exención del tributo indígena.

Morales Duárez inició sus estudios en el Seminario de Santo Toribio con el propósito de hacer profesión religiosa, pero acabado de fundar el Convictorio de San Carlos, pasó a él como maestro (1771) y en sus aulas perfeccionó su formación jurídica. Entregado a los estudios teológicos, se distinguió en un acto público presenciado por el virrey Amat y Juniet (1773), disertando durante tres horas consecutivas sobre filosofía cristiana. Optó el grado de Doctor en Leyes y Cánones en la Universidad de San Marcos. Incorporado a la Sociedad de Amantes del País a instancias de su amigo íntimo Baquíjano y Carrillo, asesor de los virreyes Gil de Taboada y O´Higgins. En la Universidad regentó cuatro cátedras: Instituta (1792), Código (1794), Vísperas de Cánones (1797) y Decreto de Graciano (1806).

Recomendado por el virrey O'Higgins ante el Rey, para que se le concediera la primera vacante en alguna de las audiencias reales, decidió viajar a España. Llega a la península en situación difícil, en encarnizada lucha de independencia contra las tropas napoleónicas, fue nombrado alcalde de corte de la Real Audiencia de Lima (1810), pero permaneció en España por haber sido elegido diputado a cortes. Una vez instaladas las Cortes, fue nombrado vicepresidente. Integró la comisión de Constitución, en la que se proclamó que “la soberanía reside en la nación” y a ésta pertenece el derecho de establecer sus leyes fundamentales, lo cual implicaba un orden jurídico, político, económico y social nuevo, que limitaba considerablemente la soberanía del rey. Morales Duárez en sus labores abogó por la igualdad de peninsulares y criollos, la representación de americanos en el gobierno central y la mejora de la condición de los indios. Pero llama poderosamente la atención que no se opusiera decididamente a la humillación de las castas (negros, mulatos, zambos y cuarterones) en la denigrante imprudencia constitucional de las Cortes. En esto da un paso atrás respecto al mensaje lascaciano y evangélico pero refleja fielmente los prejuicios de raza de los peninsulares y muchos criollos.

Jurada la Constitución de las Cortes de Cádiz, fue elegido Presidente (1812) y mereció el tratamiento de "majestad". Pero la teoría política de las Cortes de Cádiz no eran enteramente liberales por dos motivos concretos: (1) el cerco militar de las tropas francesas napoleónicas, y (2) no sacrificar la libertad religiosa. Esto era una concesión ideológica al absolutismo, un sesgo reformista poderoso en la revolución política y a través del cual se favorecía un Estado liberal pero confesional. Al no poder invocar enteramente los principios ideológicos de la Revolución francesa y de la Ilustración construyeron una imagen idealizada de una Castilla medieval en la cual los reyes tenían su poder limitado por las cortes. Morales Duárez era un liberal organicista y proclive a la monarquía constitucional.

En realidad, la Constitución de Cádiz sirvió de prolegómenos y modelo al proyecto independentista de país que tenían los criollos en América continental. La gran diferencia era la instauración de repúblicas y la gran similitud era la implantación de estados confesionales, oligárquicos y racistas. En el fondo, el criollo se vestía con el traje del liberal pero se sentía como el nuevo conquistador de América.

Muere en el cargo (1812). Morales Duárez fue hallado sin vida en su habitación tras un ataque de apoplejía. Sería enterrado con honores de Infante de España. Conforme retroceden los franceses la jurisdicción de las Cortes de Cádiz avanza. Pero en 1813 Napoleón restablece en el trono a Fernando VII. Apenas retorna deroga la Constitución en 1814 con el apoyo del Alto Mando militar y la jerarquía eclesiástica, y desató la represión contra los liberales. Por miedo lo restablece entre 1820 y 1823, pero ya el texto liberal de la Constitución de las Cortes de Cádiz había inspirado poderosamente el espíritu independentista hispanoamericano. La obra reformista de Morales Duárez no había sido en vano, la revolución americana criolla era indetenible y la pérdida de los dominios españoles en la América continental era inminente.

Lima, Salamanca 28 de enero 2016

VISCARDO Y GUZMÁN FILÓSOFO

VISCARDO Y GUZMÁN: Filósofo

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Juan Pablo Viscardo y Guzmán (1748-1798), representa la maduración criolla del pensamiento emancipador dentro del reinado del peripatetismo reformista.

Prócer jesuita y escritor criollo, autor de la célebre “Carta a los españoles americanos”, en la que incitaba a los criollos de América a luchar contra la opresión española y formar un estado soberano. Se presume que este documento fue escrito en 1791 a su paso por Francia, convulsionada por la revolución, rumbo a Inglaterra.  Su publicación póstuma data de 1799, cuando Viscardo dejó sus papeles a Rufus King, ministro de Estados Unidos en Inglaterra, quien los entregó al líder patriota venezolano Francisco de Miranda, el cual escogió de entre esos papeles la "Carta…", escrita en francés y la hizo imprimir en Londres en 1799, con pie falso de Filadelfia (Estados Unidos). Después lo publica en Londres en idioma español en 1801.  

Por este documento ha sido reconocido por los historiadores reunidos en el tercer congreso de Historia de América realizado en Buenos Aires, como el “primer precursor ideológico de la independencia americana”. Lo cual es inexacto. Pues el primer precursor ideológico y rebelde en proclamar la Independencia de América fue Túpac Amaru II. Más bien, Viscardo y Guzmán fue el primer precursor ideológico “criollo” de la Independencia americana”.

Cuando el rey Carlos III en 1767 expulsa a los jesuitas de España y sus dominios en 1767 , Viscardo y sus compañeros fueron arrestados y embarcados rumbo a España. Arriba a Cádiz y se le prohíbe, bajo pena de muerte, volver al Perú. Conmovido por la rebelión de Túpac Amaru II en el Perú en 1781, se pone en contacto con el cónsul inglés en Liorna, para que Inglaterra, entonces en guerra con España, ayudara a las colonias hispanoamericanas a lograr su emancipación. Se ofrecía como guía-intermediario porque conocía el idioma quechua, su lengua materna. Ignoraba que la rebelión tupacamarista había sido debelada. Sus argumentos interesaron a los ingleses, quienes lo invitan a Londres ese mismo año. Los hermanos Viscardo viajaron de incógnito, por vía de Alemania. En 1782 arribó a Londres y escribió una carta al gobierno británico, instándole a enviar una expedición hacia Sudamérica, cuya primera conquista debía ser el puerto de Buenos Aires, destinado a convertirse en la base para el avance hacia el territorio del Virreynato del Perú.

Estos planes interesan con más fuerza a los británicos tras perder en 1783 sus trece colonias de América del Norte. En Londres permaneció durante dos años. En ese lapso se produjo un cambio de gobierno en Gran Bretaña y se firmó la paz con España, por lo que los planes de Viscardo dejaron de interesar a los británicos. En 1791 inició otro viaje a Londres, pasó por Francia, entonces convulsionada por la revolución, donde presumiblemente redactó su famosa "Carte a los españoles americanos". En 1795 finalmente en Londres, pero su esperanza de ayuda se vio truncada por las circunstancias internacionales. Continuó en Londres hasta su muerte, tratando de interesar a la corte británica. Enfermo y empobrecido, falleció en febrero de 1798. Tras la publicación de la “Carta” por Miranda, el documento se propagó en el continente americano, y contribuyó a incitar el sentimiento emancipador contra el régimen español. Los restantes legajos, conservados por Rufus King, pasaron a integrar los fondos documentales de la Sociedad Histórica de Nueva York. Casi 200 años después fueron descubiertos por Merle E. Simmons, siendo publicados en 1983.

El prócer jesuita es un ilustrado autóctono y un peripatético reformista, esto es, un neoescolástico adosado con ideas libertarias del 800. En Hispanoamérica las sotanas se pusieron el gorro frigio revolucionario. El espíritu humanista y liberador de la filosofía virreinal se radicaliza. Efectivamente, bebe del modelo liberal revolucionario pero para actualizar las potencialidades emancipadoras de una revolución cristiana restauradora. La revolución que propugna es moderna porque es restauradora, esto es, en la medida en considera que las ideas del Providencialismo cristiano son eternas y se han visto traicionadas por el absolutismo de la corona española. De manera que, nuestro prócer jesuita toma distancia de la silogística peripatética escolástica pero se abraza con mayor fervor al numen libertario del peripatetismo cristiano católico, con lo cual se muestra unido a la utopía moral probabilista de la primera mitad del 700 y al humanismo teológico lascaciano.

De ahí que mientras su contractualismo es económico el contractualismo liberal es político. En Viscardo se vuelve más nítido que la ilustración peruana del 800 no es liberal como  la europea, sino que está presidida por una concepción trascendentalista guiada por el plan divino a realizar. Su objetivo de lograr la independencia de los españoles americanos –criollos, mestizos e indígenas- implica para Viscardo la corrección de las deformidades de un gobierno tiránico, que deformó la auténtica religión, emprendió una desvaída evangelización y terminó violando el pacto con sus súbditos. Su concepción del Estado es organicista y se adhiere a la monarquía constitucional. La teoría política y jurídica de la neoescolástica barroca constituye su fundamento teórico –soberanía popular, derecho natural, tiranicidio-, el élan que lo impulsa es el liberalismo revolucionario francés, su pathos es la metafísica realista y el ethos es la religión cristiana.

La gran incógnita que se suspende en su pensamiento es si su adhesión a la monarquía constitucional hubiese permitido una Casa real indígena. Esto lo ponemos en duda por cuatro razones: (1) se entusiasma por la rebelión tupacamarista pero ello no significa necesariamente una aceptación de su programa en todos los términos, (2) su énfasis en la evangelización, la soberanía popular y contra el tiranicidio lo llevaba hacia una colisión contra el nuevo absolutismo incásico, (3) la matriz cultural hispánica neoescolástica tenía pocas probabilidades de sobrevivir en caso de restauración del Tahuantinsuyo, y (4) porque en el modelo de visión política cristiana basado en la distribución del bien común a partir de la idea de libertad individual, no coincide con el modelo de visión política indígena basado en la distribución del bien común a partir de la idea de comunidad o ayllu. Dentro de la tradición cristiana el derecho a la libertad es el más importante al que no debe renunciar ningún hombre, dentro de la tradición indígena la comunidad y sus derechos están sobre los del individuo. La primera fecunda la democracia, mientras la segunda fertiliza el despotismo.

En una palabra, Viscardo y Guzmán tiene el mérito no sólo de problematizar el Perú, sino de hacerlo desde las canteras revolucionarias del pensamiento cristiano virreinal. No fue un republicanista sino un monarquista constitucional, su racionalidad no es instrumental más bien organicista y su liberalismo no es político sino económico.

Lima, Salamanca 27 de enero del 2016