SOBRE EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD

SOBRE EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

I

Heráclito advirtió el eterno devenir, Parménides el eterno presente y los modernos el eterno pasado de la historia. En especial Schelling hurgó en el peculiar devenir de la supratemporalidad de la eternidad. Lo que en el presente escrito se pretende es indagar en las complejas manifestaciones del devenir del ser en sus distintos estratos ontológicos, a saber, la materia inerte, la vida, la historia, el hombre, el ángel y la divinidad.

Lo primero que advertimos es el estrato de la Materia inerte, allí el tiempo transcurre inserto en una intratemporalidad donde el futuro y el pasado se plasma en un eterno devenir del presente. Desde el campo de energía hasta las galaxias repiten el mismo ciclo de fuerzas microcósmicas y macrocósmicas lanzadas a un perpetuo presente de repetición en eones.

En cambio en el siguiente estrato ontológico de la Vida, donde el presente, el pasado y el futuro se configuran en una Temporalidad donde se plasma el eterno devenir del futuro. El organismo es la primera estructura teleológica con ciclo definido y siempre lanzado hacia el futuro.

El tercer estrato ontológico particular es la Historia, donde el presente y el pasado sin futuro se configuran en una Intemporalidad donde se plasma el eterno pasado y sin posibilidad de modificación. Puede parecer paradójico que la historia sea la intemporalidad perfecta, pero lo es porque en el orden de lo finito lo devenido permanece inmodificable en una intemporalidad perfecta.

El cuarto estrato ontológico corresponde al Hombre, donde el presente, pasado y futuro encuentran su punto nodal en la Acción, como futuro que se plasma en el presente para petrificarse en el pasado. De ahí que el hombre se temporaliza porque es la manifestación de la temporalidad perfecta, y es perfecta debido a que por su acción deliberada participa en las tres dimensiones de lo finito pero además participa de lo infinito por su ideal, aspiración y pertenencia ontológica.

El quinto estrato ontológico pertenece a lo Angélico, donde se configura como el eterno presente sin futuro y sin pasado en una Eviternidad intemporal que plasma el eterno presente con movilidad accidental.

La cúspide del estrato ontológico pertenece a Dios, que es el Ser mismo, donde el presente sin pasado y sin futuro se configura en una Atemporalidad en el que se plasma el eterno presente.

De este modo tenemos seis especies de eternidades:

1. eterno devenir del presente (mundo de la materia)
2. eterno devenir del futuro (mundo de la vida)
3. eterno devenir del pasado (mundo de la historia)
4. eterno  devenir de la acción libre (mundo humano)
5. eterno  presente con movilidad accidental (mundo angélico)
6. eterno presente (mundo de Dios)

Pero todas estas eternidades no tienen la misma estructura –a propósito, fue Louis Lavelle (Du temps et  de l´éternité, 1945) quien señaló que “lo temporal es una especie de circulación en la eternidad”-, a partir de lo cual podemos plantear la siguiente clasificación en cuatro grandes grupos:

1. Eternidad formal o potencial (materia, vida, historia, hombre en el pecado)
2. Eviternidad temporal (hombre salvado)
3. Eviternidad intemporal (ángeles)
4. Eternidad actual (Dios)

Y estos cuatro grupos pueden subsumirse en dos grandes áreas:

I.                   área de lo finito del micro y macro mundo (lo creado temporal)

II.      área de lo infinito del mesomundo (lo increado intemporal). Llamo mesomundo a aquello que está en el mundo sin pertenecer al mundo (ángeles y Dios).

El área de la temporalidad es la movilidad completa. El área de la eviternidad consiste en la inmovilidad esencial más la movilidad accidental. El área de lo increado se distingue por la inmovilidad completa. Así tenemos el presente cuadro:

Temporalidad       movilidad completa (vida finita)

Eviternidad           inmovilidad esencial y movilidad accidental (ángeles)

Eternidad              inmovilidad completa (vida interminable)

Eterno es Dios porque es simultáneo; Eviterno –categoría creada por Boecio- son los espíritus puros que son simultáneos sin antes ni después; y Temporal son los seres finitos del mundo con pasado, presente y futuro.

El hombre como ser mundanal, finito y creado es temporal, pero como ser destinado a la salvación eterna por la gracia de Dios pertenece a la eviternidad temporal, distinta a la eviternidad angélica con eviternidad intemporal. El hombre a pesar de ser la criatura de Dios predilecta en la creación es un ser contingente, en cambio el ángel es un ser permanente no por sustancia sino por designio del Creador. Así tenemos:

Temporalidad escatológica      hombre en la historia profana

Eviternidad temporal                hombre salvo

Eviternidad intemporal            ángeles

Eterno                                         Dios

Cuando Schelling piensa en la vida eterna de la divinidad y en la dialéctica interna de la eternidad –dialéctica que está presente desde su panteísmo inicial hasta su teosofía final- o lo que se llama en teología católica la vida intratrinitaria de Dios, se está planteando pensar a Dios como la oposición por excelencia y cuyas sucesivas síntesis van desde la nada hasta la realización plena y final de lo divino (Las edades del mundo). En el tema está presente el grandioso tema del pasado absoluto o tiempo anterior al mundo donde se plantea una serie de eternidades en el seno mismo de Dios.

Pensar la eternidad no sólo algo que excluye el tiempo sino que lo contiene, equivale a pensar un Supratiempo como origen de la eternidad mismo. Así, se tendría el tiempo en el seno de Dios o de la eternidad o supratiempo, y el tiempo del mundo. La principal objeción a esta alternativa vendría a ser que no tiene sentido separar a Dios de su esencia, o sea que el supratiempo es la misma eternidad y no su origen.

Obviamente que en estas consideraciones estamos más allá de la perspectiva moderna objetivista, naturalista, empirista y positivista, que considera la eternidad como simple “deseo de eternidad” (Ferdinand Alquié, Le désir d´éternité, 1943) –la filosofía contemporánea ha sido generalmente temporalista y ha tendido a excluir la eternidad-, y más bien nos ubicamos en la investigación ontológica metafísica de la jerarquía de los seres y el movimiento ascensional, desde el grado inferior material hasta el grado superior espiritual, donde se parte desde una eternidad sin tiempo hasta descender hacia una temporalidad sin eternidad.

Santo Tomás de Aquino destacó que es necesario distinguir rigurosamente entre la eternidad y el tiempo, y ello se logra midiendo la simultaneidad de la eternidad por lo permanente y la temporalidad por lo contingente (S. T. I, 10, i-vi). En el medio está lo que no está en el tiempo pero tampoco es eterno, estos son: los espíritus puros. Por eso son eviternos, son inmutables en su naturaleza y contingentes en sus operaciones –pensamientos y propósitos-. Ya antes San Agustín había señalado que lo eterno no es simplemente lo intemporal y que no se le puede medir por el tiempo. Por eso la eternidad pertenece a Dios y el tiempo a lo creado. Sin embargo, el tomismo –siguiendo a Boecio (De consol. V)- reconoce una zona intermedia entre lo eterno y lo temporal, a saber, lo eviterno.

Como lo inferior no puede servir de medida de lo superior, lo eterno no puede ser medido por lo temporal sino al revés, lo temporal puede ser medido por la eternidad. Así, lo eterno no es el tiempo infinito sino que es algo que trasciende el tiempo y mide lo eterno potencial que hay en las cosas finitas.

Esta consideración supone el rechazo de la concepción de Platón sobre lo eterno como la “duración eterna” (Fedón 103 E) y glosada por Aristóteles como “duración infinita” (Física VIII 8, 263 a 3). Pues la duración infinita no es algo opuesto al tiempo sino que señala lo intemporal en vez de lo eterno. Fue Plotino el que acertó en la consideración de lo eterno como lo que se encuentra siempre en el presente, sin partes y estable (Eneada tercera cap. VII). Y con ello dio paso a la consideración de lo eterno como la vida total o infinita. No obstante, el defecto de tal concepción se haría notorio en Proclo, quien en un afán por defender la unidad de la eternidad afirma que ésta existe incluso con “anterioridad” a las cosas eternas.

La tendencia gnoseológica en vez de ontológica de la filosofía moderna también deja su huella en la concepción de lo eterno. Así, se señala la eternidad del mundo sin precisar en qué consiste dicha eternidad o haciendo de ella una aristotélica duración infinita. Este es el caso de Giordano Bruno, el panteísta Spinoza, el psicologismo de Locke y Condillac y el conceptualismo de Hegel. Para éste último la eternidad es la intemporalidad absoluta del concepto, con lo cual se pierde de vista la diferencia entre intemporalidad y atemporalidad.

Entre los pensadores más destacados del siglo veinte ha sido Rougés el que concibe la eternidad como algo presente en cada jerarquía de los seres (Las jerarquías del ser y la eternidad, 1943). Esto era una respuesta a la filosofía bergsoniana que admitía la noción del ser espiritual pero que carecía de la idea de eternidad, pues la duración del élan vital o evolución creadora era sólo de índole temporalista.

Nuestra reflexión no separa a Dios de la eternidad porque lo encuentra como un sin sentido. Por ello es reacia a considerar a la eternidad como un hontanar creador (Lavelle), una temporalidad sin tiempo (Rougés) o un “deseo” de eternidad (Alquié). La eternidad para ser real y ontológicamente un estrato del ser, no puede ser subjetiva ni una forma de temporalidad, sino algo que trasciende al tiempo y está ligada a la simultaneidad de un ser permanente que obra libre e inteligentemente. Lo eviterno tampoco tiene tiempo pero puede conjugarse con el tiempo, así sólo el tiempo tiene antes y después.

II

Últimamente el filósofo Price (La Flecha del Tiempo y el Punto de Vista de Arquímedes, 1996) y el físico Barbour (El Fin del Tiempo: La Próxima Revolución en Física, 2001) han argumentado a favor de que el tiempo es una ilusión. A esta postura la llamo nominalista, porque piensa que el tiempo es un simple concepto abstracto de la mente sin referente en la realidad. La postura -como veremos- no es nueva, sino renovada con nuevas consideraciones físicas y filosóficas.

Este tiempo con un antes y un después es el de Newton con su “tiempo absoluto” y el de Einstein con su “tiempo relativo”. Asimismo, según la teoría general de la relatividad, también los campos gravitatorios originan una dilatación del tiempo. De manera que la teoría de Einstein ni elimina la idea del tiempo como una constante universal ni excluye la idea del tiempo con un antes y un después. Incluso en la mecánica cuántica no se cuestiona al tiempo cuando afirma que 10^-43 segundos, el llamado tiempo de Planck, es la unidad más pequeña de tiempo que tiene sentido en la física, porque no se excluye el tiempo con un antes y un después aunque éste se presente en un orden distinto. Incluso en la teoría determinista del astrónomo y matemático francés Pierre Simon, marqués de Laplace (S. XVIII), donde no se distingue entre el pasado y el futuro, al estar ambos contenidos en el presente, tampoco se excluye un antes ni un después.

Por otro lado, la percepción psicológica percibe el tiempo como un presente por donde pasa el flujo del futuro hacia el pasado. Por tanto, no es cierto que las teorías de la física fundamental afirman que el tiempo no fluye en ningún sentido y que es probablemente una ilusión de nuestra conciencia y de procesos biológicos  termodinámicos y que el tiempo no es otra cosa que una medida de las posiciones cambiantes de los objetos (Barbour, El Fin del Tiempo: La Próxima Revolución en Física, 2001).

Los nuevos modelos físicos que proponen que el tiempo es sólo una ilusión, sosteniendo que el concepto de “paso o flujo y dirección” del tiempo no tiene cabida en la física, y que todas las teorías que describen los procesos físicos fundamentales, ya sean las de Newton, Einstein o las relacionadas con la mecánica cuántica, son simétricas o reversibles en el tiempo, no significa que sus ecuaciones no permiten distinguir entre el pasado y el futuro sino entenderlos de otra manera. Así resulta que lo que es ilusión no es el tiempo sino su reversibilidad es la verdadera ilusión.

Este subjetivismo nominalista de ciertas nuevas teorías físicas derivan hacia el absurdo de afirmar que lo observado no es un fenómeno real sino que se trata de una película se proyectada al revés. Y buscan basarse en lo que Einstein afirmaba sobre que los sucesos en el tiempo están establecidos “todos a la vez”. Con ello buscan anular la diferencia entre pasado, presente y futuro como una ilusión. Pero en realidad que pasado, presente y futuro coexistan en el espacio-tiempo no significa su anulación en la teoría de la relatividad especial y que el flujo o paso del tiempo no es real. El tiempo sigue siendo real, donde pasado, presente y futuro coexisten de forma nueva en el espacio-tiempo.

Es decir, no es cierto que en la física moderna no existe la noción de momento presente o “ahora” y no se contempla el “paso o flujo del tiempo” en sus leyes. Incluso, la relatividad afirma que los acontecimientos suceden, existiendo en un continuo espacio-temporal tetra dimensional donde no se da la irrealidad de la noción de “flujo del tiempo”.

El concepto de flujo se refiere a movimiento. En la física moderna el tiempo es una dimensión que puede representarse por medio de una línea que se prolonga indefinidamente en ambas direcciones, en la que cada momento de tiempo tiene el mismo estatus que todos los demás y no existen instantes privilegiados. Las ecuaciones matemáticas que aparecen en las teorías de la física sólo se ocupan de intervalos entre instantes de tiempo.

El filósofo inglés J. E. Mc Taggart en su ensayo La Irrealidad del Tiempo (1908) distingue dos conceptos de tiempo. La serie A describía el tiempo con la noción de pasado, presente y futuro, y la serie B como la distinción entre el antes y el después, correspondiente a las fechas de los sucesos. En su ensayo piensa que ambas descripciones del tiempo se contradicen, pues un ahora móvil (serie A) es incompatible con las fechas fijas (serie B) donde no existe el ahora, solo el antes y el después, lo que lo lleva a concluir que las impresiones de temporalidad son ilusorias.

La precipitada conclusión de Mc Taggart (pues el ahora móvil es lo que da sentido al antes y después) es la imagen del llamado “tiempo de bloque” sugerido por la serie B, y coincide con la descripción nominalista del tiempo promovida en la física moderna por Julián Barbour. Una cosa es que la descripción de universo a nivel cuántico deba ser atemporal, otra que el tiempo puede ser un concepto que surge en el macrocosmos y otra muy distinta afirmar que el tiempo es sólo una ilusión. Barbour al sostener que son incompatibles los enfoques del tiempo en la mecánica cuántica y en la relatividad general propone eliminar el tiempo de las ecuaciones que describen el universo a fin de poder unificar ambas teorías en un universo llamado “Platonia”, donde sólo existen formas eternas e inmutables, aun cuando en el mundo físico nuestros sentidos perciben un flujo constante.

En Einstein el espacio-tiempo es un todo unitario fundamental en la relatividad, y el pasado, presente y futuro permanecen en la física relativista. Incluso la segunda ley de la termodinámica, que distingue entre el pasado y el futuro y motivó al astrónomo británico Sir Arthur Eddington a definir el concepto que llamó “la flecha del tiempo”, afirma que el pasado y el futuro son diferentes: hay más entropía en el futuro que en el pasado. En buena cuenta, el pasado, el presente y el futuro permanecen.

Se distinguen un total de seis flechas del tiempo (termodinámica, radiación, cuántica, kaón y cosmológica) de las cuales sólo una no es de origen físico sino psicológico. Y se discute la caracterización de las diferentes flechas del tiempo y cómo se relacionan entre sí (problema taxonómico). Igualmente la ciencia no puede explicar por qué el mundo físico muestra asimetría temporal en la termodinámica, cosmología y fenómenos relacionados con la radiación, cuando las leyes físicas fundamentales que explican todos los fenómenos naturales poseen simetría temporal (problema genealógico).

Incluso las teorías que en la actualidad intentan la unificación de la teoría de la relatividad general con la mecánica cuántica (teorías de la gravedad cuántica o de todas las cosas), no dejan de postular el tiempo (aunque no sea continuo, sino  “cuantizado”). Sin embargo, ni el problema taxonómico ni genealógico, ni el tiempo cuantizado, permiten afirmar que el tiempo sea una ilusión.

Ni siquiera el llamado “problema del tiempo congelado”, originado cuando se intentó convertir la teoría general de la relatividad en una teoría cuántica de la gravedad aplicando la “cuantización canónica” y según la cual el universo se encuentra congelado en el tiempo, no permite deducir que el tiempo sea una ilusión.

Barbour al proponer eliminar el tiempo de las ecuaciones que describen el universo a fin de poder unificar ambas teorías, se aúna al intento de Godel donde resulta un mundo donde no existe el tiempo y se decide por una postura relacionista. La ecuación Wheeler-De Witt también motivó que los filósofos Jhon Earman y Jhon D. Norton, a fines de 1980, analizaran el principio de covarianza general, que afirma que las leyes de la física son iguales para todos los observadores, principio fundamental de la relatividad general. Dicho principio repercute en las dos posturas ontológicas sobre el espacio y el tiempo, el substancialismo y el relacionismo. 

Mientras el substancialismo sostiene que el espacio y el tiempo existen independientemente de todo lo dado en el universo, el relacionismo considera que espacio-tiempo son constructos de la mente para describir cómo los objetos físicos se relacionan. La conclusión convencionalista de Earman y Norton es que la postura substancialista implica que la teoría de la relatividad general es indeterminada. Para que la teoría sea determinista se requiere que el espacio-tiempo sea una ficción, tal como afirma el relacionismo.

El error de esta conclusión subyace en suponer que el relacionismo permite el determinismo y el substancialismo, y hace lo mismo con el indeterminismo respecto a la teoría de la relatividad general, porque concibe el universo en términos de oposición absoluta entre la necesidad y la contingencia en vez de pensarlo en términos de oposición relativa. O sea en el universo no hay “necesidad pura” ni “contingencia pura”, sino que se da una interrelación e interdependencia dialéctica entre ambos. De este modo el substancialismo no lleva necesariamente al indeterminismo ni el relacionismo al determinismo.

La conclusión convencionalista de Earman y Norton es debido a que razonan en términos no dialécticos. De esta forma no hay tal aparente victoria del relacionismo sobre el substancialismo. Además, el relacionismo es cuestionable por la consolidación que el substancialismo le da a la mecánica cuántica. Pues, si el espacio-tiempo carece de significado fijo entonces es imposible verificar las observaciones en lugares y momentos definidos, como exige la mecánica cuántica.

El ingeniero Enrique Pfeiffer, muy versado en física teórica y adepto a la idea que el tiempo es ilusión, ha puesto de relieve el trabajo del filósofo Huw Price relacionado con las flechas físicas del tiempo y la asimetría entre pasado y futuro (“Reflexiones sobre el tiempo y la temporalidad. Desde un enfoque psico-físico y filosófico”, en: Archivos. Cenáculo de filosofía Yachaywiñay, tomo II, año II, n° 2-2014). Price concluye que los físicos para explicar la asimetría de las flechas del tiempo, aun cuando las leyes fundamentales de la física son temporalmente simétricas, están “contaminados” por un “raciocinio circular”, en el que se incluyen presupuestos que son asimétricos en el tiempo (La Flecha del Tiempo y el Punto de Vista de Arquímedes, 1996). Para Price no tiene sentido hablar del flujo del tiempo ni de la dirección en la que el tiempo fluye (flecha del tiempo).

Esta desconcertante conclusión prácticamente coincide con la tesis nominalista de Barbour sobre el tiempo como ilusión. Pero el problema del tiempo llega hasta los fundamentos de la física cuando apreciamos que la teoría de las súper cuerdas se inclina hacia el substancialismo y la teoría de la gravedad cuántica de bucles hacia el relacionismo. Es decir, el problema del tiempo aparece tanto en la solución canónica de la gravedad cuántica como en toda la física.

Este subjetivismo nominalista de ciertas nuevas teorías físicas que derivan hacia la tesis que el tiempo no es un fenómeno real sino que se trata de una proyección de la mente humana es parte de un fenómeno cultural más amplio, según el cual la atmósfera espiritual nihilista somete la observación de todos los fenómenos ideológicos, científicos y culturales a una evaporación de su realidad.

De ahí que la opinión de Roger Penrose cobre actualidad al pensar que “el camino matemático griego nos ha servido mucho, pero dista mucho de ser el verdadero camino hacia la realidad” (El camino hacia la realidad. Una guía completa de las leyes del universo, 2006). La formalización matemática se ha ido imponiendo en la concepción científica del tiempo, terminando por vaciarla de todo contenido real. Ahora ya son varios los científicos los que adoptan un punto de vista más relajado respecto a un espacio-tiempo clásicamente aceptable. Y aunque se derivan tales consideraciones de solamente ecuaciones matemáticas suelen presentarse como situaciones “físicas” del tiempo su propia ilusión.

Que el tiempo no exista en la naturaleza y sea tan solo una ilusión subjetiva de la mente humana se presenta como algo plausible en lugares donde con más claridad se da la unión cuántico-gravedad, esto es, en las singularidades espacio-temporales del big bang y los agujeros negros. Pero que esta flagrante asimetría temporal cosmológica sea la característica esencial de la naturaleza en todas sus manifestaciones para ser más un exceso de la credulidad moderna en las conclusiones de las ecuaciones matemáticas.

III

En el fondo la tesis de la naturaleza ilusoria del tiempo no es sino la actualización de la idea del tiempo como movimiento intuido. Veamos. En filosofía se dan tres posiciones sobre el tiempo: 1. Como orden mensurable del movimiento (Antigüedad, concepción cíclica, metempsicosis y concepción científica), 2. Como movimiento intuido (concepto de conciencia), y 3. Como estructura de posibilidades (concepción existencialista).

La primera interpretación del tiempo ha ido desde la imagen móvil de la eternidad (Platón) hasta el orden de las cadenas causales (Reichenbach); especialmente éste último en su libro póstumo The Direction of Time (1956) manifestó que el orden del tiempo se identifica con el orden de la causalidad y la dirección de la entropía creciente. Pero en realidad fue Kant el que en su Analítica de los principios en vez de en su Estética trascendental redujo el tiempo al orden causal.

La segunda interpretación fue formulada por Hegel donde el tiempo es definido como principio mismo del Yo, de la pura conciencia de sí, o el simple concepto abstracto en su exterioridad (Enc. § 258). O sea el tiempo no es identificado con la conciencia plena sino tan sólo con un aspecto formal o abstracto de la conciencia misma. Para Plotino no existe el tiempo fuera del alma, porque ella es intuición del devenir (Enn. III, 7, 11). Y esta doctrina encuentra su más completa exposición en San Agustín, donde no hay tres tiempos sino tan sólo tres presentes: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro (Conf. XI, 28, 1). Esta concepción la opusieron Bergson con su idea de duración (Pensamiento y movimiento, 1934) y Husserl con su idea de vivencia real (Ideas, I, § 81) al concepto científico de tiempo. Lo cual significa que el tiempo consiste en un eterno presente.

La tercera interpretación del tiempo es de índole existencialista y la concibe como estructura de la posibilidad. Es la postura representada por Heidegger en su identificación entre ser y tiempo (Ser y tiempo, 1927), donde la primacía lo tiene el futuro, como proyecto y posibilidad. Con esto el tiempo no es lo necesario sino lo posible, donde prima el futuro sobre el presente y el pasado es fundamento del porvenir.

Por todo ello hemos afirmado que en el fondo la tesis de la naturaleza ilusoria del tiempo no es sino la actualización de la idea del tiempo como movimiento intuido o sea como concepto de conciencia. Pero ahora nos preguntamos: ¿puede ser el tiempo cosmológico el proyecto de Dios? ¿Es decir, es el tiempo fruto de la voluntad infinita de la inteligencia suprema plasmada en la creación? Sólo un enfoque escatológico y providente permite la comprensión del tiempo en sus tres dimensiones: material (medición del movimiento), subjetiva o acontecimiento del alma (fenómeno del presente) y espiritual (proyecto).

Lima, Salamanca 23 de Junio 2015

REVIVAL POSMODERNO POLITEÍSTA

EL REVIVAL POSMODERNO POLITEÍSTA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

(Reflexiones en torno al tema del cenáculo Yachaywiñay del viernes 19 de junio 2015)

 

Filosóficamente el politeísmo no es inconciliable con la filosofía, porque distingue entre la divinidad y Dios. Y el problema capital que plantea es si esta separación entre Dios y su esencia es legítima y por qué cobra auge en medio de la cultura posmoderna.

I. Origen del politeísmo.

Históricamente insurge en un número reducido de pueblos, llegados a un nivel cultural, con organización social diferenciada y estructuras políticas definidas (la India védica, el Japón anterior al budismo, Irán anterior a Zaratustra, Mesopotamia, Egipto, Grecia y Roma, los pueblos germanos, en culturas meso y suramericanas anteriores a la conquista y en algunas pocas culturas de África occidental y de Polinesia). Esto muestra que es un fenómeno religioso reciente. De ahí, la tendencia a proponer teorías históricas para explicar su desarrollo:

A) Enfoques Evolucionistas.-

- Hume (Historia natural de la religión, 1757) y J. Rousseau (Émile, 1762), propusieron el politeísmo como primera forma de religión de la que se derivaría el monoteísmo intolerante y persecutorio.  

- E. Garrie, situa el politeísmo entre el polidemonismo y el monoteísmo.

- K. Goldammer propone una serie evolutiva que abarca: polidemonismo, politeísmo, henoteísmo y monoteísmo.

B) Enfoque Degradacionista.-

- Voltaire en el artículo “Religión” de su Diccionario filosófico (1764) propone al monoteísmo como primer estadio religioso.

- La escuela de historia de las religiones de Viena, siguiendo a W. Schmidt propone un proceso evolutivo del monoteísmo al politeísmo como una «degradación».

C) Enfoque Estructuralista y Fenomenológico

- G. van der Leew, R. Pettazzoni, sostienen que los datos históricos no justifican el evolucionismo religioso y que el politeísmo no es un momento histórico anterior al monoteísmo y sustituido por él, sino una forma religiosa independiente, una manifestación del fenómeno religioso, una estructura religiosa que debe ser estudiada como tal.

II. Rasgos principales del politeísmo

Ateniéndonos a esta consideración estructural y fenomenológica más que histórica, podemos señalar como rasgos principales del politeísmo:

- Forma religiosa con una representación «teísta» de la realidad superior, que distingue entre el poder superior encarnado en espíritus, antepasados,  genios, fantasmas, y los dioses como encarnaciones más precisas de esos poderes, dotadas de una mayor distancia en relación con la naturaleza, de perfiles personales y de una posibilidad de influencia sobre la vida de los hombres que entran en relación con ellos.

- Lo más característico es su rasgo sobrehumano y la condición de «totalmente otro» de la realidad, como afirmó R. Otto, pertenecen a otro orden de realidad, esta distinción es la inmortalidad.

- En algunos politeísmos, los dioses no son considerados eternos ni omnipotentes, estando lejos de la configuración monoteísta del mundo superior.

- Su representación «teísta» del orden de lo superior adquiere contornos cosmomórfico, zoomórfico o teriomórfico, dendromórfico y antropomórfico.

- Pluralidad de las figuras divinas ordenadas por genealogías y jerarquías (unos ochocientos mil kami en el shintoismo; 3.339 que se amplían hasta números ilimitados en el vedismo, parejas de dioses, tríadas, eneadas o una innumerable plebs deorum). En algunos casos se establece la monarquía de un dios supremo.

- Rasgo característico es su accesibilidad al hombre y su disposición para ejercer relación de protección y patronazgo para cada función de la vida humana. San Agustín señala que esto lleva al “deseo frenético de tener muchos dioses” y que no sean más que «epítetos cúlticos» de una misma divinidad.

- No todas las figuras divinas tienen el mismo grado de precisión. Existen dei certi y dei incerti y esta incertidumbre repercute sobre la posibilidad de invocación a los mismos.

- Todo esto parece haber conducido con frecuencia a diferentes formas de monolatría o de henoteísmo.

- Las religiones politeístas han desarrollado grandes sistemas mitologías, con complejas y confusas teogonías y cosmogonías.

III Explicación Cultural.

- F. Engels, G. Dumézil, A. Brelich: mero reflejo de determinadas infraestructuras socio-políticas y económicas.  

- R.J. Zwi Werblowsky: el conjunto de infraestructuras no son la causa sino sólo el humus que lo condiciona.

- Algunas «revalorizaciones» del politeísmo insertas en las actuales apologías del paganismo (W. Fr. Otto en relación con los dioses de Grecia y por A. Daniélou en relación con el politeísmo hindú) se basan en descalificaciones del monoteísmo.

- La consideración fenomenológica evita la valoración del fenómeno politeísta y estima que el politeísmo puede reaparecer en determinadas formas monoteístas bajo la forma de ángeles, santos u otros mediadores.

IV Problema Filosófico.

C) Exponentes

- Aristóteles es politeísta al distinguir claramente entre Dios y su esencia.

- En Leibniz su dios plotiniano depende de la esencia divina.

- Hume piensa que el monoteísmo es resultado de la adulación a la divinidad.

- Renouvier, James y Bergson insistieron en la superioridad del politeísmo.

- Max Weber estimó que el Politeísmo resulta de la lucha entre distintas esferas de valores en la cual no se impone un solo valor. Así, el mundo empírico no llega al monoteísmo sino que se detiene en el Politeísmo.

- En Heidegger se da un supraser del cual se derivaría incluso el ser de los dioses.

D) El problema metafísico

- El problema ontológico metafísico fundamental del Politeísmo es que si la esencia divina da lugar a los dioses, entonces no se trata de una creación fruto del amor y la voluntad sino de una emanación natural que necesita irradiar dicha esencia divina.

- De este modo una esencia divina que no necesita nada ni a nadie, no ama a nadie, ni mira a alguno, y está aislado en sí mismo (llámese Inteligencia en Aristóteles, o lo Uno en Plotino) nunca podrá ser superior a un principio divino omnipotente, omnisciente y omnisapiente, que ama y procede a voluntad.

- De manera que el Politeísmo con su pluralidad, hipóstasis y jerarquías resulta ontológica y metafísicamente inconsistente ante el monoteísmo donde toda la creación es obra libre de la iniciativa divina guiada por el amor.

E) El revival del paganismo

- La actual apología del politeísmo se da en el marco de la cultura posmoderna (hedonista, relativista y nihilista).

- En medio de la fragilidad del sujeto posmoderno la experiencia religiosa regresiona hacia la fragmentación politeísta de la divinidad.

- El revival del paganismo posmoderno, en el que se inscribe la apología del politeísmo, maltrata el misterio en el esoterismo, multiplicación de dioses y expresa la tiranía descontrolada del sentimiento religioso.

- Con el politeísmo el juega a ser dios mediante la instrumentalización de una religión por retribución.

- El revival del politeísmo posmoderno es parte de la desaparición civilizacional de Dios y del afán humano por su propia perfectibilidad infinita en plena era del auge robótico.

Lima, Salamanca 19 de Junio 2015

EL SUICIDIO EN LA SOCIEDAD ACTUAL

EL SUICIDIO EN LA SOCIEDAD ACTUAL

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

(Intervención del 21 de Mayo en la Asociación de Psicopatología y Psicoterapia Médica-Lima/Perú)

 

Si el Universo es un cadáver de un Dios muerto, entonces se justifica el suicidio no sólo en la sociedad actual sino de todos los tiempos. Pero si el universo es una creación con sentido de un Dios vivo, entonces el suicidio pierde legitimidad. Este parece ser el dilema en que se debaten las dos posiciones antagónicas del pensamiento filosófico sobre el suicidio y que merece una especial atención en nuestro presente tiempo de muchedumbres inertes frente a fuerzas inmensas que lo constriñen y controlan.

Por eso agradezco la invitación de la Asociación de Psicopatología y Psicoterapia Médica cursada por intermedio del doctor Arturo Changana, médico psiquiatra de la Universidad Cayetano Heredia, para reflexionar sobre tan trascendental problemática.

En primer lugar debo decir que las posiciones filosóficas se dividen en dos grandes posiciones: las que tildan de ilícito al suicidio y las que lo reclaman como lícito. A las primeras llamaré posturas (I) tanatofóbicas y a la segundas (II) tanatofílicas.

Las posturas tanatofóbicas, a su vez, se subdivide en varias posiciones: (1) la que considera el suicidio como contrario a la voluntad divina (Platón, San Agustín, Santo Tomás de Aquino) y que fue refutado por David Hume (Ensayos sobre el suicidio) con el argumento que si nada escapa a la voluntad divina entonces el suicidio no puede serle contrario; (2) la que considera que el suicidio impide la completa separación del alma respecto al cuerpo, sostenida por Plotino y refutada por Schopenhauer al afirmar que en el suicidio el alma reafirma su voluntad independiente del cuerpo; (3) la que estima que el suicidio viola el deber contra uno mismo (Kant) y por tanto hay que conservar la vida, posición muy difundida en la modernidad y puesta en cuestión por los defensores de la eutanasia; (4) aquella que considera el suicidio como un acto vil y refutada por Fichte al estimarla como un acto de coraje; y, por último, (5) la que la considera como un acto de injusticia contra la comunidad (Aristóteles) y refutada por Hume al sostener que el suicidio no anula la obligación social.

Las posturas tanatofílicas se subdividen a su vez entre grandes posiciones: (1) el suicidio es un deber cuando impide el cumplimiento del deber (Cicerón) y encarnado por Sócrates al beber la cicuta; (2) es una afirmación de la libertad (Epicuro, Séneca, Nietzsche, Cioran); y (3) es una salida a una situación insoportable (Hume, Jaspers, Sartre) y llevada a la práctica por el filósofo estoico Zenón de Citio, que se estranguló a sí mismo, el filósofo austriaco Otto Weininger, que en la misma habitación que ocupó Beethoven se descerrajó un tiro en la sien, y los franceses Louis Althusser y Gilles Deleuze. En esta última postura reluce la idea que la vida no es el bien supremo sino la dignidad.

Como vemos, las interpretaciones filosóficas tanatofóbicas se basan en la consideración del suicidio como un acto desequilibrado y nada lúcido. Lo cual difícilmente se puede afirmar de Sócrates, de la filosofía jainista o del presocrático Empédocles que se arrojó al cráter Etna. En cambio, es apropiado aplicarlo al suicidio social de origen amoroso, económico, patológico o mórbido, donde la asistencia del Estado y sus instituciones se hace necesario para prevenirlo y mitigarlo.

En contraste, las posiciones tanatofílicas consideran el suicidio como un acto equilibrado para unirse con el absoluto, preservar el deber, la libertad y la dignidad, y cuyos valores se sobreponen al valor de la vida. Gran parte de la argumentación eutanásica extrae su justificación de esta postura.

Todo lo cual nos lleva hacia la culturología del suicidio. Aquí destacan dos importantes pensadores: E. Durkheim y V. Frankl.  En su libro sobre el suicidio Durkheim considera el suicidio como resultado de la falta de integración social, mientras que Frankl lo estima como falta de sentido de la vida.  Al respecto, no es difícil advertir que ambos casos se aplican al suicidio del hombre común o suicidio desequilibrado, más no al suicidio como búsqueda de absoluto donde no se puede hablar de falta de integración social o al suicidio equilibrado en general donde no hay falta de sentido.

Sobre el suicidio y la falta de sentido cabe contrastarlo con dos obras maestras de la literatura universal: el Fausto de J. W. Goethe y Romeo y Julieta de W. Shakespeare. En ambas obras sus protagonistas no optan por el suicidio por la falta de sentido de la vida, sino, por el contrario, justamente por haber descubierto el sentido de la vida (el amor en ambos casos). Es decir, que no siempre la falta de sentido puede conducir al suicidio y sí, más bien, hallarlo puede conducirnos hacia él.

O sea, no siempre es el desprecio, la desesperanza, el pesimismo, la indiferencia, el desdeño lo que lleva al suicidio, y se puede constatar fácilmente la presencia de los valores contrarios en la muerte de Jesús, los mártires cristianos, Juana de Arco, y los héroes epónimos de nuestra patria.

Pero el nihilismo cultural de la presente sociedad posmoderna acelera la lógica la muerte y el suicidio desequilibrado, al estar basado en la consideración de que el ser resulta insoportable desde que se opta por la nada. Nuestro siglo sin Dios, la caída de todas las certidumbres, el triunfo de lo contingente e instantáneo, el vampirismo de fuerzas inmensas que desde la revolución industrial oprimen al hombre para hundirlo en la apatía, el resentimiento, la depresión, la perplejidad, lo anético y la anomia, afectan a la totalidad de la persona especialmente del hombre común. Eso explica la cifra ofrecida por la OMS de un millón de suicidas anuales en el mundo, dígito considerada muy modesta por algunos.

A lo que vamos es que una sociedad donde reina el imperio del dinero, el tener, y el poder, se termina por descomponer la misma estructura valorativa superior del hombre para entregarlo a las fuerzas entrópicas de un individuo sin orientación y cada vez más manipulado por las fuerzas impersonales de un mundo creado no para vivir en función del ser sino del tener. Lamentablemente este espíritu de la posesión se ha difundido por todo el orbe a través del humanismo sin Dios, la racionalidad técnica y el capitalismo. Por lo cual ya no podemos decir junto con Walter Schubart que la profundidad metafísica del alma de Oriente y Occidente sea muy distinta porque, al contrario, actualmente tiende a uniformizarse.

En otras palabras, nunca como antes la humanidad se ha encontrado como ahora con tantos recursos a su mano y al mismo tiempo con tantas tendencias destructivas que lo cercan. Casi podemos decir que nuestra civilización del dinero ha arrinconado al hombre a vivir una apocalipsis moral, lo precipita hacia la desintegración de su personalidad, lo empuja al suicidio desequilibrado, en términos comparables a lo que sucedió en el Perú durante la Conquista española, donde –según las crónicas- los antiguos peruanos desesperados ante la hecatombe cultural optaban en masa por el suicidio.

Este perfil epocal nos pone ante la pregunta: ¿es lícito reivindicar el deseo de morir y el suicidio en la presente época del nihilismo? ¿Es el hombre una criatura atravesada por el deseo de muerte y el impulso hacia el suicidio? ¿Es el suicidio a la vez pasión y aversión por la vida? ¿Y si la opción del suicidio no se separa nunca de nosotros entonces qué define nuestra existencia: el deseo o la necesidad? Sin duda, el ser de una era puede resultar insoportable llevando a la persona hacia la opción por la nada.

Finalmente, una pregunta queda flotante: ¿Por qué la mujer prefiere el suicidio menos brutal que el varón? Ante esta interrogante podemos echar mano de los sentidos significativos de la semiótica para combinarlos con los resultados de la criminología forense que ratifica dicha tendencia general por género. Y la respuesta a nuestro alcance es que la mujer se suicida sin malquistar su belleza porque está asida por un sentido cósmico-estético de la vida, mientras que el hombre, asido por la eficacia, lo está por un sentido cósmico-instrumental de la vida.  

Concluyendo hay que considerar metafísicamente que en el suicidio el ser es visto en dos sentidos opuestos: (a) condición insoportable de la nada –tanatofobia-, y (b) condición insoportable del ser finito –tanatofilia-. Pero si consideramos que el ser finito es aquel que tiene dentro de sí el gusano de la nada, entonces cobra mayor relevancia el papel de la libertad, la acción y el optimismo, para hacer un mundo mejor.   

Lima, Salamanca 23 de Mayo 2015

EL MANDALA DE PANTIGOSO

EL MANDALA DE PANTIGOSO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

(Intervención del 29 de abril en la Presentación del poemario “Los siete universos…” en el Mes de las Letras Peruanas en el Centro Cultural CcoriWasi de la Universidad Ricardo Palma)

 

Los Siete Uni/versos del Jardín de Magdalena (Lima 2015) es la obra cumbre del poeta, filólogo y educador Manuel Pantigoso Pecero (Lima 1936). Debo confesar que la lectura de sus versos desde el primer universo me produjo un pasmo tal, un impacto espiritual tal, que me imponía detenerme hasta el día siguiente para proseguir con la leída. De modo que el poemario dio su propio ritmo, era imposible correr y había que seguir al poemario tomándole el pulso.

La reverberación iridiscente de una visión metafísica y estética que describe una experiencia de eternidad desde los extremos de la temporal, se plasma en una representación simbólico-poética donde se conjura el devenir para lograr la palingenesia espiritual del Ser. La anamnesis de la niñez y su jardín, hogaño desde la perspectiva de la edad provecta se convierte en un caleidoscopio, donde el macrocosmos y el microcosmos se juntan para describir un sistema de transliteración simbólica, donde se fusiona el espacio de lo profano y lo sagrado.

En este sentido, el lirismo visual de Pantigoso logra una poemática mandálica donde el verso se vuelve Mandala y el mandala deja de ser círculo geométrico encantado para volverse círculo verbal mágico. Y aquí no aludimos a lo mágico en el sentido de “ilusión”, sino en el sentido original de “numinoso”. Pues lo numinoso como algo que está más allá de la razón, no solamente es objeto de la religión, como pensaba el teólogo protestante alemán Otto Rudolf (Lo santo, 1917), sino que corresponde a toda experiencia estética en general.

Lo numinoso es lo santo porque justamente se identifica con el amor, la bondad y la belleza. En este sentido el artista y el poeta son los oficiantes de lo numinoso, que trasciende a la razón y que inspira pasmo, conciencia de lo sagrado y atisba las verdades eternas. Justamente es el mismo pasmo que me conmovió durante la lectura. En consecuencia, por el espíritu que respira el poema de Pantigoso se ubica en territorio de la mística.

Si esto es así, como creo que lo es, entonces estamos ante un poeta que pertenece a una especie en extinción. Efectivamente, actualmente la cultura crematística, hedonista, materialista, relativista y sexista está remitiendo al olvido los eternos valores de la cultura religiosa; y en cambio es territorio abonado para la novela, más contingente, azarosa y permisiva. Por eso, la poesía mística, como la de Pantigoso, es una avis rara, propia de una fauna que pertenece al orbis de lo eterno. Naturalmente su poemario tiene la apariencia de ser una rememoración familiar e infantil de sus amores filiales, pero eso es solamente la superficie, porque en el hondón donde se cuecen las verdades del alma relumbran como luceros los problemas cruciales de la existencia humana y del universo. En este sentido, estamos ante un poemario reactivo por su contenido subversivo y revolucionario ante el presente tiempo feble, venal y luciferino, opuesto a los antivalores del momento actual. Es una denuncia poética de todo el miasma putrefacto irrespirable que solamente el Jardín mandálico vuelve respirable y menos tóxico. Así, es una poesía que no inicia un nuevo periodo pero sí indica el camino del porvenir.

Pero si el mandala es conocido como una técnica de relajación oriental, en cambio aquí la poemática mandálica de Pantigoso es una técnica de develamiento del Ser por la palabra bien enhebrada, que no suprime la dialéctica entre lo inmanente y lo trascendente, ni la dualidad entre la vida y la muerte.

Efectivamente,  en la poesía no se trata del conocimiento lógico-abstracto de las cosas, del sujeto pensante ni de Dios, sino que se trata de algo más profundo. Se trata de dar testimonio de un salto ontológico-metafísico más allá de las limitaciones de nuestro intelecto, más allá de las fronteras del conocimiento nocional que sólo capta la esencia, para ir hacia el conocimiento estético que capta la existencia. La poemática mandálica de Pantigoso es una demostración ejemplar de que la verdad se funda más en el existir que en la esencia conceptual de la cosa.

Todo esto podría parecer extraño para un poeta perteneciente a la Generación del 60, que cancela la poesía pura y la poesía social por la poesía total. Pero esta discordancia es sólo aparente, porque en la poesía total la matriz dialéctica que la anima hace que la “utopía social” se vuelva “utopía intemporal”. En otras palabras, Pantigoso consuma las últimas posibilidades de la poesía total con una atmósfera mística, plagada de metáforas que se remontan al origen de la condición humana.

De ahí que su lira sea pródiga en imágenes tales como el Jardín Edénico, la Madre-Universo y el Mandala místico. La utopía intemporal como consumación de la poesía total se convierte en el presente poemario en una aventura de amor, que se embarca hacia un futuro utópico por un salto ontológico-metafísico sobre lo finito, es un trasuntar hacia lo ideal, hacia la arquetípica Edad de Oro y el jardín mítico, a través de la poesía visual.

Una visión de conjunto del poemario nos hace reparar que por su forma proteica y desmedida ratifica lo romántico y barroco que somos los peruanos, como lo señala Martín Adán. Por el estilo guarda un giro filosófico, sincrético, mitocrático, ancestral, dentro de una epifanía del Ser. Por el contenido el mandala resulta siendo un prisma que señala la simetría Madre-Magdalena y Jardín-Universo, como dos pares que reflejan simbólicamente la relación entre lo inmanente y lo trascendente. Se trata así de una obra que se mide por videncia del puro-ser, que está lleno de intuiciones primordiales, donde la emocionalidad poética es visión esencial. Esto es, que se alude a intuiciones de esencias y no a productos de la razón, es así que aquí se asiste a una relación cognoscitiva básica donde lo dado sobrepasa lo pensado.

El libro contiene siete partes o sea el número sagrado que representa la Creación y lo bueno, además porta una paleta de colores primarios y secundarios, que transportan hacia una metafísica de la luz, y se abre con los versos liminares “Madre Mandala Magdalena”. Aquí se establece dicha equivalencia enigmática como “eterno retorno del ser”.

En el primer Universo lleva el nombre de “Deshojadura en el Jardín del Ser” lleva el color marrón, aquí se delata con nitidez la poesía alquímica, casi chamánica, arquetípica, onírica, donde pululan seres mitológicos, el evangelista Juan, el sentimiento unamuniano de la vida, el Ser como madre viviente, el Jardín como nido del universo y la figura del jardinero que abona la salvación del mundo. Aquí escojo dentro del frondoso árbol lírico los versos siguientes:

“es el Jardín,

Desorillada palabra navegando,

Nube y nido desde el fondo único del universo”.

En el segundo Universo bautizado como “Floración del Aire” lleva el color violeta, allí se representa la floración del mundo, el brote de la infancia, el amor romántico y el aire como matriz del canto del bardo.

“no puedo sacarla más agua a las palabras”,

“¿Hay que enderezas la brújula escribiendo?”,

“hasta alcanzar el Jardín Primero”, ó

“Verde es el ocaso y la página que no vuelve”.

En el tercer Universo nombrado “Hacia la Mandala del tiempo” lleva el color verde oscuro, se retrotrae el poeta al antaño solar español donde se conocieron sus padres, Panti y Antonia, hasta su épica llegada al Perú. Es una sinfonía de Fuente del Maestre con un blasón en forma de sonata, un andante adagio, un scherzo, rondó y coda, y dicho universo concluye con el verso:

“¡huerto limpio sin farallones,

A la vista la proa amaneció!”.

En el cuarto Universo intitulado “El Santo Grial del Jardín” lleva el color amarillo, allí presenciamos la parte más emotiva por el recuerdo de la casa familiar, los pinceles y cuadros de su padre, el retrato de su hermano Josecito-Jesucito fallecido, los otros hermanos, la presencia impoluta y mágica del jardín familiar, la visita de la Muerte y se culmina en un hermoso poema a su Madre-Jardín. Aquí el vate nos embriaga con alegorías sorprendentes, dice:

“Todo lo que perdura ha quedado inmóvil, en el íntimo perfume de la infancia”,

“soy…tu pez, tu niño aferrado a la altura de tus senos”,

“¡Oh multiverso hacinado de memoria!”,

“pero plátanos pero con moscas, ¡porque también tienen hambre!”,

“supe entonces diferenciar lo desnudo de lo vacío”, ó

“inolvidable jardinera, sigo a tu lado como un recién nacido”.

En el quinto Universo designado “Resonancias y delicias de los Jardines del mundo” lleva el color violeta, es el más extenso de todos, allí resplandece la Utopía como Edén, Paraíso Perdido, Edad de Oro, cáliz sagrado e inmortalidad. Está lleno de imágenes sugestivas como éstas:

“oh Isla de Thule al borde del mundo”,

“y nació el Edén, el Jardín de la palabra”,

“el Jardín no es un lugar es un futuro”,

“¿es la anamnesis la memoria del Paraíso?”,

“vida después de la vida, tiempo después del tiempo”.

En el sexto Universo denominado “Las ramas del espejo” que porta el color verde tornasolado, se opera la proyección palingenésica de la Creación de Dios, el espejo-jardín, el jardín-biblioteca, la alusión al neutrovacío del amigo cosmólogo Enrique Alvarez Vita y la omnipresencia de su padre Panti. Así nos sorprende con metáforas que dicen:

“A vuelapluma Dios desde el neutrovacío crea la infinitud del cosmos”,

“Esa tarde se me infartó la vida”,

“Espera que se fatigue el corazón por la espalda”,

“Mi biblioteca era el mismo Jardín de Magdalena”.

En el séptimo Universo o “Urna donde reposa la Utopía” que se distinguen por el color magenta, se testimonia que se inventa la vida para salvar la felicidad, resalta la figura abnegada de la madre, su jardín, su magdalena, su mandala, su Panti, su Lúcia, todo lo cual es el recodo de una última fuente bautismal en la presente vida. En este sentido escribe nuestro bardo:

Yo respondo estremecido al aire…

Desde él me acerco más

A esa fuente bautismal

Del lejano Jardín de Magdalena

La Coda o “Esta Rosa de los Vientos” trata de la Rosa sempiterna que florece en la eternidad. Así nos dice el poeta:

Se escribe tan bella rosa

Y la vida ya no muere

En una palabra, Manuel Pantigoso en el señero poemario Los Siete Universos del Jardín de Magdalena despliega todo un conjunto de imágenes profundas, que son ascensiones del alma de lo inmanente hacia lo trascedente, de lo cual se infiere la infinita posibilidad de resurrección purificada de la condición humana.

Lima, Salamanca 29 de Abril 2015