FILOSOFÍA:
¿DEL MITO AL LOGOS?
Por
Gustavo
Flores Quelopana
¿Por qué filosofamos? ¿Por curiosidad? ¿Por asombro? ¿Por buscar el
principio de las cosas y el mundo? Y si lo hacemos ¿por qué lo hacemos? Además,
¿somos los únicos que lo hacemos? ¿Qué condición ontológica nos impulsa a
filosofar? ¿Es la filosofía el paso del mito al logos? ¿Tiene el mito su propio
logos? ¿Es el mundo occidental, especialmente Grecia, el origen del filosofar?
¿Existen otras formas de filosofar? ¿Es la filosofía homogénea y unívoca o multívoca
y multiforme? No es acaso nuestra pregunta una interrogación que exige una
ontología de la condición humana. ¿No es acaso la propia vocación metafísica de
la condición humana lo que nos aboca al filosofar? ¿No es la constitución
originaria no sólo del hombre sino también del Universo de índole filosófica?
¿No es el despliegue de todo lo existente una realización de la verdad?
Es más, ¿Acaso el logos filosófico no nos
remite más allá del ámbito antropológico para llevarnos hacia una Razón Cósmica de la divinidad en
la Creación? En otras palabras, ¿no es el filosofar humano una pequeña fracción
de la Razón Universal? ¿No encontramos en el ajuste fino de las cuatro grandes
fuerzas cósmicas (fuerza nuclear débil, fuerza nuclear fuerte, gravedad,
electromagnetismo) y en el Gran Diseño del Universo una muestra de aquella
Razón Universal? El filosofar nos lleva hacia preguntas que sobrepasan el límite
de su mera expresión antropológica para conducirnos hacia dimensiones
metafísicas insondables en su totalidad.
Es archiconocida la anécdota
de Pitágoras de Samos (I,12), contada por Diógenes Laercio[1], al responder con modestia a
los sabios egipcios que él apenas era un amante de la sabiduría mientras ellos
eran los realmente sabios. En su respuesta hay dos cosas que han permanecido a
lo largo de la historia de la filosofía occidental, a saber, la primera que
concierne a la convicción de que la verdad es inabarcable y por consiguiente inalcanzable.
De modo que su posesión no es humana, sino divina. Y lo segundo que corresponde
a la forma misma del saber filosófico no como una posesión de la verdad, sino
como un amor al saber, es decir es una aspiración, un desiderátum. Esto ha
llevado a la graciosa situación que dice que los filósofos son los únicos que se
entienden en asuntos que los demás no comprenden. Pero hasta aquí el quid de la
cuestión es que la filosofía occidental, o sea, guiada por la razón, instaló la
certeza de que una gran filosofía es la que en vez de establecer una verdad
definitiva es la que produce inquietud.
Sin embargo, la figura de Pitágoras
nos ilustra dos formas contrapuestas de sabiduría filosófica y la situación
existencial de la inquietud. Tendríamos una filosofía instalada en la duda
racional y otra en la revelación divina. Además, habría una forma de filosofía
que parte de la inquietud y otra que parte de la serenidad. El testimonio
recopilado por Diógenes Laercio es valioso tomando ciertas precauciones.
Primero, él no es un filósofo ni un historiador, sino un humanista que narra mezclando
lo biográfico con lo doxográfico. Segundo, es un erudito del primer
renacimiento del clasicismo helénico que pertenece al siglo III después de Cristo.
Es decir, es un ciudadano de la Antigua Roma que la actualidad filosófica no le
preocupaba, es un anticuario que no le preocupaba ni el cristianismo ni el
neoplatonismo. Así, sólo llega hasta Sexto Empírico y Epicuro es al único al
que dedica una apología. Todo esto ha sido destacado por sus especialistas J.
Mejer y por M. Gigante[2].
Pero lo que aquí interesa
reparar es en las dos formas de filosofía que consigna el mismo Diógenes
Laercio cuando por un lado dice que la filosofía empezó entre los griegos
(I,4), y por otro cuando habla de la filosofía de los bárbaros para referirse a
los gimnosofistas, druidas, caldeos (I, 6, 7), Zoroastro (I,9), egipcios (I, 9).
En otras palabras, a pesar de su aticismo grecocéntrico que lo hace pensar que la
filosofía empezó entre los griegos (I,4), no deja de mencionar que la filosofía
de los bárbaros estaba relacionada con la magia (I, 1), la cosmogonía (I,4), el
mito (I, 5), la astronomía, la adivinación, las revelaciones sobre el origen y esencia
de los dioses (I, 6), la geometría, la astrología y la aritmética (I, 10). Sobre
la relevancia de estos aspectos en otros orbes culturales de índole filosófico-religioso
lo hallamos en los nombres de varios emperadores Incas. La palabra quechua Yupay
significa “contar”, Yupana es el nombre del ábaco inca, Yupanki sería
el cargo o título de la persona especializada en contar, y siguiendo al Inca Garcilaso
de la Vega, Pedro Cieza de León y Antonio Vázquez de Espinoza dicha partícula
nominal se encuentra en los nombres de los siguientes reyes incas: Yoque
Yupanqui (1117-1145), Cápac Yupanqui (1176-1228), Yahuar Huaca Yupanqui (1277-1298),
Inca Yupanqui (1408-1438), Túpac Yupanqui (1438.1481)[3]. Lo que significa la gran
importancia que tuvo el conocimiento matemático en una civilización teocéntrica
y agrocéntrica como la andina precolombina. No descartando que sus reyes hayan
sido hombres sabios, astrónomos, astrólogos o expertos matemáticos. Lo cual no
debe llamar la atención, pues por lo menos son siete mil años de matemáticas
que acompañan al hombre, aportando a la civilización dos cosas puntuales: el
razonamiento deductivo y la descripción numérica del cosmos[4].
En matemáticas fue donde
primero se desarrolló juntas el pensamiento deductivo y la descripción
matemática de la naturaleza. Pero el pensamiento deductivo es muchísimo más
antiguo y puede ser remontado sin problemas hasta la industria lítica de la
prehistoria del homo habilis, el cual se dio cuenta que pulir piedras de
determinadas formas y características reportaba una mejor cacería, alimentación
y subsistencia. Esa etapa protohistórica de las matemáticas no puede ser desestimada
y debe ser tomada en cuenta para reparar que antes de la etapa empírica de las
matemáticas en Egipto y Babilonia existió una etapa intuitiva y otra intuitiva-deductiva
que se retrotrae en la noche de los tiempos. De modo que el razonamiento deductivo
precede a la descripción matemática del mundo, pero unida a la intuición. Y
esto se puede decir sin merma del gran y gravitante papel que jugó antaño el
método intuitivo y visionarismo de magos, chamanes, místicos y profetas.
En buena cuenta, mientras que
la filosofía bárbara incidía en el origen divino del saber, concebido por el hombre
como una revelación o un don; la filosofía griega lo hacía en su origen humano
como una adquisición o producción humana. La primera alternativa es más antigua
y prevalece tanto en las filosofías orientales como en las occidentales de
sesgo teológico (Filón de Alejandría, neoplatonismo, filosofía islámica, filosofía
judía, patrística, escolástica, ocasionalismo, inmaterialismo, derecha
hegeliana, espiritualismo, neoescolástica). Mientras que la segunda es la surgida
en Grecia y cuya heredera real es el mundo secularizado e inmanentista de la
modernidad occidental[5].
La filosofía como
revelación tiene como características centrales: 1. es un saber elitista,
propio de ciertos reyes o sabios iluminados, no siendo accesible a los mortales
comunes. 2. Explica el origen del saber por la unión de una esfera ontológica
superior y divina. En este sentido es un saber de salvación. 3. Se trata de una
filosofía oracular, horoscópica, escatológica, mántica, iniciática, intuitiva y
revelada. 4. De manera que no busca combatir la tradición sino conservar hasta
cierto límite las creencias establecidas. De lo contrario no se tendrían los
sistemas filosóficos que no aceptan la tradición de los Vedas o darsanas
nástikas (charvaka, budismo, jainismo)[6]. Incluso en el seno de las
darsanas ástikas o sistemas filosóficos ortodoxos hay discrepancias centrales.
Por ejemplo, mientras que el Yoga cree en un dios personal, el Sankya es ateo,
mientras el Mimansa es ritualista-teológica, el Nyaya es analítico y lógico-epistemológico,
mientras el Vaisesika es atomista y físico-psicológico, la Vedanta sostiene que
el mundo es apariencia del Brahmán. 5.
Son filosofías religiosas donde predomina no el pensamiento conceptual, sino el
pensamiento simbólico, mientras el pensamiento conceptual busca expresar lo que
la cosa “es”, el pensamiento simbólico expresa lo que la cosa “quiere decir”.
6. De ahí que la filosofía religiosa sea en el fondo una teoría del destino,
que interpreta el cosmos como una totalidad viviente o animada. Todo sucede por
la voluntad de los dioses y hay que realizar sacrificios para lograr su favor. Los
sacrificios humanos generalizados están relacionados con esta concepción
religioso-filosófica.
Es más, se puede afirmar
que el canibalismo presente en las religiones de integración prehistórica
y primitiva (hombre prehistórico, pueblos primitivos, siberianos, amerindios,
indígenas brasileros, pueblos primitivos de Indochina, pueblos oceánicos,
australianos, africanos) está relacionado con el sacrificio humano ritual de
las religiones de servicio de las civilizaciones antiguas (antiguo Egipto,
antigua Mesopotamia, Indo-europeos, eslavos, germanos, antiguos griegos,
romanos, semitas, cananeos, antigua China, antiguo Japón, aztecas, mayas,
incas). Cosa que tenderá a desaparecer en las religiones de liberación
(gnosticismo, hinduismo, budismo, jainismo, taoísmo) y a eliminarse completamente
en las religiones de salvación (mazdeísmo, judaísmo, cristianismo, islamismo)[7].
O sea, lo que se observa es
un perfeccionamiento ético en el desarrollo de la pedagogía divina. Lo cual es
importante destacarlo ante las tendencias neo-animistas contemporáneas que
preconizan un revival de la religión de integración primitiva como una manera
de contraponer al antropocentrismo destructivo actual una tendencia cosmocéntrica.
La modernidad materialista, incrédula y hedonista resalta el valor
antropológico del curanderismo, olvidando lo más importante: su significado
espiritual. Y es aquí donde no pasa desapercibida la activa presencia del
demonio. Es por ello que la solución animista, desde todo punto de vista, resulta
anacrónica, regresiva y desfasada[8]. No
obstante, hasta en las religiones de servicio lo que prevalece es un
necesitarismo cósmico. Aunque cosa singular se aprecia en la filosofía de la religión
de salvación islámica del siglo XIII, donde predomina un estricto causalismo cósmico,
un necesitarismo universal.
ESQUEMA TIPOLÓGICO DE LAS RELIGIONES
RELIGIÓN DE INTEGRACIÓN: religiones
prehistóricas
religiones de pueblos primitivos
religiones de siberianas, Indochina y Oceanía
religiones africanas, amerindias y amazónicas
RELIGIÓN DE SERVICIO: Antiguo Egipto y Mesopotamia
Religiones
indoeuropeas y celtas
Eslavos,
celtas, germanos
Griegos, romanos, semitas
China,
Japón, Aztecas, Mayas, Incas
RELIGIÓN DE LIBERACIÓN: Maniqueísmo, gnosticismo
Hinduismo, budismo,
jainismo
Taoísmo, confucianismo
RELIGIÓN DE SALVACIÓN: Mazdeísmo
Judaísmo
Cristianismo
Islamismo
De ahí que se entienda por qué E. Bréhier[9] afirme que recién con la
filosofía cristiana arriba una filosofía de la libertad, porque incluso la
filosofía greco-árabe arrastró el necesitarismo metafísico, el cual niega toda
posibilidad y todo sucede por necesidad cósmica divina. 7. Predomina la
narración mítica presidida por el concepto imagen en vez del concepto puro de
la lógica. No es que el hombre del mundo mítico tenga otros principios lógicos
(identidad, no contradicción, tercio excluso y razón suficiente), sino que su
configuración lógica sea distinta, haciendo que la armonía de los contrarios o
contradicción sea predominante o funcione como razón suficiente. 7. Ello incide
en que su forma de comunicación preferente sea alegórica, metafórica, poética,
analógica, simbólica y figurativa. 8. Es por ello que la filosofía simbólica
como revelación supera la oposición metafísica entre el ser y el aparecer, porque
ve el aparecer como una epifanía del ser[10].
Esta apreciación de Iberico es de naturaleza escolástica en la medida que
sirve para acercar al hombre a un saber inmutable. La filosofía entendida como
revelación puede ser entendida como una escolástica que se sirve de la razón autónoma
para defender la fe. El propio Tomás de Aquino confiere a la filosofía humana
cierta autonomía, aunque considere imposible que pueda contradecir las afirmaciones
de la fe cristiana, la cual es regla del correcto proceder de la razón (Contra
Gentiles, II, 4, I, 7). No obstante, ha sido Paul Ricoeur[11]
quien ha visto con claridad no sólo que la filosofía simbólica, que une al
hombre con lo sagrado, tiene una dimensión ontológica donde se asocia la
finitud con la culpabilidad, sino que una ontología de la finitud y del mal
lleva a los símbolos al nivel de conceptos existenciales.
Es algo así como si al hombre se le hiciera patente su inclinación o
labilidad hacia el mal, lo que lo llena de culpa. La lectura metafísica de la
relación entre finitud y culpabilidad la hizo también Leibniz en su Teodicea
(1710), allí distinguiendo tres tipos de mal (metafísico, físico y moral) dice
que el mal metafísico es el origen de todos los males y se advierte en lo incompleto
de la finitud. A lo que añadimos que, sin embargo, es el hombre la única criatura
que percibe lo incompleto de la finitud. La dimensión antropológica de esta incompletud
ontológica es la base que está detrás del asombro filosófico y que se enlaza
con la dimensión ontológica del ser infinito.
En ese contexto son los
mitos, ritos y símbolos los medios catárticos encargados de hacer la vida más
soportable. Pero lo más importante que está detrás de todo ello es el notorio
avance de la conciencia moral desde la primitiva concepción religioso-filosófica
de la religión de integración hasta la neolítica religión de servicio del mundo
mítico, la misma que pone un peldaño para el avance hacia la religión de
liberación. Integración, servicio, liberación y salvación resultan siendo
conceptos claves para categorizar el despliegue del filosofar unido a la religión.
Si el impulso religioso-filosófico del hombre de la Edad de Piedra era de integración
con el cosmos y la naturaleza mediante el mago, el de la Edad de la
revolución agrícola era de integración-servicio mediante el chamán, el
de la Edad de Bronce era de liberación mediante el gurú y el de la Edad
de Hierro era de salvación mediante el sacerdote. Lo cual sólo es aplicable
al Asia y a las Américas con marcos cronológicos flexibles y no rígidos.
Por lo demás, el Mito cumple
una cuádruple función cultural: 1. Universaliza la experiencia, 2. Establece una
tensión entre un principio y un fin, 3. Investiga las relaciones entre el
original y lo histórico, el arquetipo y el prototipo, y 4. Prepara la
especulación al explorar la ruptura entre lo ontológico inmutable y lo
histórico en devenir. En una palabra, hay que percibir que el hombre es capaz
no sólo de revelación natural, sino también de revelación sobrenatural. El
hombre prehistórico-numinoso es anterior al hombre histórico-narrativo y éste es
anterior al hombre epistémico-deductivo. Lo metafísico no se halla entre lo
mítico y lo científico, sino que vive inserto en cada uno de ellos. Lo previo a
toda distinción entre lo óntico, lógico y ontológico también supone una metafísica.
El hombre protohistórico se
expresaba mediante sugestiones y metáforas, intuiciones a-conceptuales que
revelaba lo arcano, inmutable e intemporal. Era un poeta natural en quien la
realidad se bifurcaba entre lo imaginativo y lo lógico. En su logos participativo
lo arcano invade el cosmos. Esto nos lleva a pensar que la lógica natural de la
razón tiene etapas: poética, mística y lógica. En todas se manifiesta lo sagrado
y lo divino. Lo extraordinario es que la razón natural no agote la dimensión de
la razón humana, la cual alcanza nuevas cimas con la razón sobrenatural de la
fe, la cual empieza con el Verbo encarnado que se hace hombre. Pero el logos humano
no sólo es conceptual y vislumbra lo divino en el logos participativo o
analógico. La explicación del mundo no sólo requiere de la ratio, sino también
de la fe, es un primigenio asunto de confianza. Cosa que ni el más consumado
empirista ni el evidentismo neopositivista podría negarlo. En una palabra, no
todo conocimiento humano es producto de lo dado. Lo cual tampoco nos debe
llevar a afirmar necesariamente que los enlaces metasensibles que hay en el
conocimiento fáctico sean prueba de la actividad apriórica del sujeto trascendental
kantiano.
Que lo metasensible no observable
sensorialmente está presente hasta en la propia ciencia moderna lo tenemos en
el concepto de “singularidad”, utilizado para no hablar de “Creación”, el cual
es un concepto misterioso no basado en la experiencia. El hombre de todas las
edades tiene que sentir confianza ante el mundo para poder vivir, de lo contrario
la vida se vuelve invivible. Y la confianza no es un asunto de experiencia,
sino de fe en lo que no se ve. De modo que junto a la lógica natural de la
razón existe la lógica sobrenatural de la fe. Pero es una confianza acompañada
de asombro y misterio. La fe supera al mito dentro del plan pedagógico de Dios
en la progresión de la revelación, pero en el mito se capta la polivalencia significativa
del logos. El logos puede ser religioso o conceptual. Así, el mito es una
visión de lo no-humano o sobrehumano. De manera que es misterio participante en
lo sagrado.
Es por ello que la
filosofía mitocrática es también vivencia participativa en lo sagrado. Es
decir, señala una categoría esencial de la existencia humana, es un hecho real
que señala el arcano mismo. El cual es descrito en lenguaje metafórico,
analógico y simbólico. No es través de conceptos lógicos como se expresa, sino
de conceptos intuitivos, fenomenológicamente diferente al concepto emocional y
al concepto lógico. El universal intuitivo avanza hacia el universal
conceptual, es su antecedente. En la propia inconmensurabilidad del mundo
comienza a percibir la inconmensurabilidad de lo sagrado y divino, la cual
rebasa toda comprensión y, más bien, sugiere veneración. Razón y logos
participativo están imbricados porque el mundo y lo sagrado lo están previamente.
Su dinámica y relación dialéctica siempre ha acompañado el logos humano y ello
se puede afirmar sin negar que llega un momento en que la Fe supera al Mito,
libera de las restricciones de la racionalidad y señala un camino donde la transformación
por la fe se completa más allá de esta vida. Bien señala Wagner de Reyna[12] que
el mito es verdad por participación fundado en el símbolo y lo que se vive
actualmente en el Occidente moderno es la fatiga de fe. Cuando Fedro pregunta a
Platón si el mito es verdadero éste rechaza la explicación naturalista-racionalista
y relaciona el mito con las esencias, las ideas. El mito no transmite
conocimiento al basarse en la creencia, pero su velación revela el Ser, lo trascendente,
el cosmos en su aspecto esotérico y recóndito que se traduce en metáfora. Jung[13]
supuso que el mito es función del inconsciente y no advirtió que el mito es
palabra de verdad y confianza.
CORRESPONDENCIA RELIGIÓN-FILOSOFÍA[14]
RELIGIÓN DE INTEGRACIÓN FILOSOFAR NUMINOCRÁTICO
RELIGIÓN DE SERVICIO FILOSOFAR MITOMÓRFICO
RELIGIÓN DE LIBERACIÓN FILOSOFAR MITOCRÁTICO
RELIGIÓN DE SALVACIÓN FILOSOFAR MITOCRÁTICO
FIN DE CORRESPONDENCIA / FILOSOFÍA
LOGOCRÁTICA GRIEGA
No es inútil indicar que esta forma de filosofar ha devenido en el mundo
moderno como algo equivalente a una desfasada metafísica quietista del ser
eterno frente a la vorágine del devenir en medio de la orgía de pragmatismo,
tecnicismo y nihilismo. No vamos a entrar en el debate sobre el sesgo nihilista
de la modernidad, porque lo que nos interesa subrayar es que la indicación de
otra forma de filosofar está presente en la primera gran narración de la
filosofía antigua, como es la obra de Diógenes Laercio. Y la importancia de
ello reside en que permite reparar en la naturaleza multiforme y multívoca del
filosofar. O sea, se ha filosofado de distintas formas y con diverso sentido.
La filosofía no es homogénea en su expresión cultural ni en su
significación, aunque lo permanente en ella sea el asombro. La búsqueda del
saber filosófico sin compromisos y sin prejuicios no ha sido siempre la nota
característica. Por lo menos no lo podía ser en la filosofía entendida como
revelación. No hay duda que la palabra “filosofía” es de origen griego en su
significación de “amor a la sabiduría”. Pero ello no significa que como fenómeno
cognoscitivo no haya estado presente en otros orbes culturales y civilizacionales.
En otras palabras, no sólo
occidente ha filosofado porque el asombro filosófico no es patrimonio de una
cultura o civilización determinada, sino atributo de la condición humana. La humanidad
ha filosofado siempre, aunque de otras maneras y persiguiendo otros objetivos. Aun
cuando W. Jaeger[15] se
ha encargado de demostrar la poderosa presencia de la teología en los primeros
filósofos griegos, sin embargo, ello no niega que en Grecia se originó la
filosofía separada de la religión y que Platón junto a Aristóteles sean los
inauguradores de la teología natural. Para Ortega y Gasset[16] este protagonismo de la razón
humana fue posibilitado por una “época de libertad”, cuando la vida crece y se
enriquece.
Para Arnold Toynbee[17] lo
esencial de la civilización helénica fue el culto al hombre o el humanismo, que
se plasmó en la ciudad-estado y la centralidad de la razón humana. Para Heinz
Heimsoeth[18] en
Grecia lo finito tiene un valor sobre lo infinito. Y para R. Mondolfo[19] la
mente poliédrica helena sin ser refractaria a lo infinito captó más
matizadamente lo finito. Ante lo cual es necesario afirmar que es indudable que
la mente griega no se limitó a pensar lo finito y el apeiron o lo indeterminado
de Anaximandro así lo demuestra[20],
pero lo finito tuvo una atención superior en el genio griego, influyendo en su
giro humanístico. Si este giro fue o no expresión de una época de libertad puede
ser puesto en discusión si recordamos no sólo la muerte de Sócrates, la
acusación de impiedad contra Protágoras, Fidias, Aspasia, Anaxágoras,
Aristóteles y otros. Aquella imagen idílica que hace corresponder la filosofía
y la democracia no es más que un mito.
La razón centrada en el
hombre alumbra con los griegos y su forma intelectualista, pero todavía no es la
razón autónoma en la forma que adopta en la modernidad con su matiz
racionalista y empirista[21]. Aparte
del tema de la causa del protagonismo de la razón humana de la filosofía
logocrática frente a la razón revelada de la razón mitocrática, se ha venido
diciendo dentro del magisterio occidental de la filosofía que ésta es el paso
del mito al logos. Es decir, el magisterio occidental de la filosofía se irroga
la inauguración de la filosofía como filosofía logocrática y desconoce en el mito
alguna forma de filosofar. Subrayar este punto es sumamente importante porque
se comprende que el colonialismo europeo se basó sobremanera en la negación de
la capacidad racional de los pueblos aborígenes para ser dominados, sometidos a
esclavitud y ser tratados como inferiores.
Todos recordamos aquí los remordimientos de conciencia
que le asaltaron al emperador Carlos V[22] cuando convocó a una polémica entre Ginés de Sepúlveda y
Bartolomé de las Casas para determinar qué trato se le debían dar a los naturales
de América a partir de la determinación si eran o no seres con uso de razón.
Muchos cortesanos temieron que la conquista se detendría, pero del debate salieron
las Leyes de Indias que supuestamente debían proteger la vida de los autóctonos
sobre la base de su reconocimiento como seres con uso de razón. No obstante,
como estamos viendo ello no es cierto o sólo lo es dentro de un estrecho
universalismo etnocéntrico occidental. La enseñanza tradicional de la filosofía
afirma que su origen es el paso del mito al logos. Lo cual es un profundo
error. El paso del mito al logos es apenas el surgimiento de otra forma d
filosofía, pero no el origen del filosofar mismo.
El mito como explicación del mundo encierra profundas
explicaciones filosóficas de origen divino. La filosofía mitocrática se expresa
en cosmogonías y teogonías. Hay filosofía en el mito y lo hay en gran estilo, la
diferencia estriba en que la filosofía mítica no se guía por el principio de no
contradicción, ni de identidad, sino por el de la armonía de los contrarios. mientras
que en la filosofía del logos sucede a la inversa. Incluso se puede hablar del
logos metafórico y analógico en la filosofía mítica. Pero esta diferencia entre
filosofía logocrática y filosofía mitocrática nos conduce, como veremos más
adelante, hacia el sentido multívoco y polimórfico del filosofar, porque en el
fondo se trata de la situación existencial de la condición humana.
En síntesis, el pensamiento mítico contiene un logos
complejo que no presenta inconvenientes para presentarse como otra forma del
pensamiento filosófico, analógico y simbólico. De manera que lo mítico en sentido
peyorativo es seguir afirmando que la filosofía es el paso del mito al logos. El
logos del mito contiene un pensar teleológico, escatológico, causal y
existencial que le da contenido filosófico a su especular mitocrático. Esto da
lugar para hacer un interludio prestando atención a la ruptura mítica entre lo
ontológico y lo histórico en el ámbito precolombino como lo característico del
filosofar mitocrático.
[1] Diógenes Laercio, Vidas
y opiniones de los filósofos ilustres, I, 12, pág. 46. Alianza editorial,
Madrid, 2019.
[2] J. Mejer, Diogenes
Laertius and his hellenistic Background, Wiesbaden, 1978; M. Gigante, Diogene
Laerzio, storico del pensiero antico, Nápoles, 1986.
[3] Dhavit Prem, Yupana
Inka. Decodificando la matemática inka. Método Tawa Pukllay, Asociación
Yupanki, Lima, 2023. Dhavit Prem es el descubridor-inventor del método Tawa Pukllay,
se trata de un algoritmo que no siguiendo el pensamiento arábigo decodifica la
matemática inka hasta decimales y un aproximado al número pi. Si la Yupana
permite dicho cálculo no es improbable que los Inkas lo hicieran. Expone que se
trata de un modo de pensar no lineal, no deductivo e intuitivo. Lo cual
indicaría que los Inkas y su matemática fueron adelantados de la matemática
intuitiva y no deductiva. Su propuesta llega más lejos de los planteamientos de
especialistas como Hugo Pereyra, Carlos Hernández, Andrés Chirinos, Gary Urton
y Williams Burns.
[4]
E. T. Bell. Historia
de las matemáticas. FCE, México, 2010. Para Bell la historia de las matemáticas tiene siete etapas y la primera,
que aparece en Babilonia y Egipto, es empírica. Lo cual estimo limitante y que
no se condice con las evidencias líticas, pictográficas y de arte rupestre de
la prehistoria. Resulta interesante cómo Bell señala que, desde la teoría de la
probabilidad, el método estadístico, la incertidumbre y los números
irracionales se derrumba la matemática deductiva, arrastrando a Pitágoras,
Aristóteles y Kant. La matemática futura se encamina hacia un pensar menos deductivo
y más intuitivo, cualitativo e imaginativo. Será -pienso- una vuelta a los
orígenes intuitivos de la prehistoria, pero en una versión cualitativamente
diferente y enriquecida. Ha vuelto el antiguo tirano: el azar. Pero, quizá, el
mayor misterio siga siendo que el hombre haga matemáticas.
[5] Nicola Abbagnano,
Diccionario de Filosofía, FCE, 1993, p.538.
[6] Jesús Mosterín, El
pensamiento de la India, Aula Abierta Salvat, Barcelona 1985.
[7] Pe. Waldomiro O.
Piazza, SJ. Religiones de la humanidad (en portugués), Edición Loyola,
Sao Paulo, 1995.
[8] Una propuesta
animista fue presentada durante el XI Congreso Regional del Norte del Perú,
realizado en la ciudad de Trujillo, el pasado mes de noviembre del 2023, por el
profesor sanmarquino Zenón Depaz presentando el cosmocentrismo animista como la
base para una cosmopolítica andina. Considero que la gravedad de destrucción
ecológica es un factor que precipita incurrir en soluciones regresivas y
antihistóricas como la de la resurrección del animismo cosmocéntrico.
[9] E. Bréhier, Historia
de la filosofía desde la Antigüedad hasta el siglo XVII, dos tomos Tecnos,
1988.
[10] Mariano Iberico, La
Aparición. Lima, Imprenta Santa María, 1950.
[11] Paul Ricoeur, Finitud
y culpabilidad, Taurus, España, 1982.
[12]
Wagner de Reyna. La
poca Fe. ISPEC, Lima, 1993.
Lo fascinante de esta su última obra es que aborda coherentemente una variedad
de temas fundamentales. No duda en afirmar que hay que restaurar lo mítico en
su dignidad lógica, pero tampoco tiene reparos en sostener que la razón es
importante y el racionalismo es dañino al excluir la fe. Su conclusión es categórica:
el hombre de hoy no sólo está afectado de poca fe, sino también de poca razón.
[13]
Carl G. Jung. El hombre y sus símbolos. Paidós,
Barcelona, 1985. Que el inconsciente crea símbolos es poco cuestionable, pero
es exagerado que a Jung se le considere indebidamente como el rescatador de la
realidad del alma para el hombre moderno. Pues en realidad, su alma no remite a
ningún mundo trascendente, ni a un Dios que no se reduzca a la realidad de la
psique. En este sentido, Jung a pesar de todo el esoterismo de sus dos mentes
-consciente e inconsciente- se mantiene en el horizonte moderno de la imagen
del mundo inmanentista y secularizado.
[14]
Esta correspondencia sólo puede ser aproximativa y
nunca exacta.
[15] W. Jaeger, La
teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1952.
[16] José Ortega y
Gasset, Origen y epílogo de la filosofía, Revista de Occidente, Madrid,
1972.
[17] Arnold Toynbee,
La civilización helénica, Emecé editores, Buenos Aires, 1960.
[18] Heinz Heimsoeth, Los
seis grandes temas de la metafísica occidental, Revista de Occidente,
Madrid, 1974.
[19] Rodolfo Mondolfo, El
Infinito en el pensamiento de la Antigüedad clásica, Ediciones Imán, Buenos
Aires, 1952.
[20] W. Jaeger, Paideia.
FCE, México, 2015.
[21] Paul Hazard, La
crisis de la conciencia europea, Alianza editorial, 1988.
[22] Hugh Thomas, Imperio
español de Carlos V y la Conquista de América, Editorial Crítica, España, 2013.
