Reseña a
La Metafísica de la luz. Claves del primer
filósofo mestizo Inca Garcilaso de la Vega
de
Gustavo Flores
Quelopana
Luis
Enrique Alvizuri,
24 de
setiembre del 2005.
Quisiera iniciar mi comentario con una figura metafórica. Dicen que el
hombre andino es como el cóndor, que cuando empieza a bajar hacia la costa se
lo va viendo cada vez más pequeño, hasta el punto que pareciera que va a
desaparecer; pero, cuando ya casi no se lo ve, su figura vuelve a crecer
lentamente mientras sube hacia el lugar de donde partió.
Esta bella figura quizá ilustra aquello que algunos creemos que es lo
que está sucediendo hoy en día en el mundo andino. Muchos pensaban que estaba
muerto, que había sido desaparecido por efecto de la invasión occidental, que
solo sobrevivían sus restos en forma de arqueología, antropología, etnología o
folclor. Pero cuando pensábamos estar ante un cadáver, resulta que, como en el
poema Masa de Vallejo, ante el clamor de todos los que lo amamos, éste se
levanta y empieza a andar. Y qué mayor prueba de ese caminar que la obra
profunda y académica de Gustavo Flores Quelopana La metafísica de la Luz,
claves del primer filósofo mestizo Inca Garcilaso de la Vega.
Flores Quelopana, un pensador salido de las canteras tradicionales de la
filosofía occidental, impartida en nuestras parametradas instituciones de
enseñanza, ha dado el salto cualitativo que pocos se atreven a dar por temor a
ser considerados poco duchos, o resentidos, o desviados, sino subversivos. Ha
puesto su mirada en un mundo por siempre visto como inferior, atrasado,
salvaje, ignorante, incapaz ¾y todos los epítetos que el lenguaje
castellano nos pueda dar¾ pero no con la intención de lucrar
con la fama que las miradas antropológicas de laboratorio suelen dar a quienes
se dedican a esta “curiosidad del pasado”, sino con el objetivo rebelde de no
aceptar la ceguera intencionada, arrastrada desde la conquista, de no querer
ver lo que es obvio: que el mundo andino era y es una civilización superior,
viva y renaciente, con sus propios valores, sus estructuras y su forma de ser y
de pensar.
¿Y de qué manera patentiza ese interés para algunos descabellado? Pues
poniendo sus ojos en aquel que, a su entender, viene a ser el primer filósofo
mestizo ¾que nosotros llamamos andino¾ como lo fue Gómez Suárez de
Figueroa, más conocido como el Inca Garcilaso de la Vega. Flores Quelopana, sin
temor de aplicar los instrumentos provenientes de distintas canteras del
pensamiento universal, y con el único objetivo de llegar a la luz de la verdad,
nos demuestra que nuestro ilustre antepasado no solo era, como siempre se ha
pensado, un simple relator o cronista, un narrador de historias de su pasado
con el fin de distraer o de exaltar su origen real, para así ser considerado
alguien de alcurnia en una Europa aristocrática, sino que era en verdad un
filósofo.
¿Por qué? Porque sencillamente solo un filósofo podría atreverse a
abordar con éxito la traducción de un libro de filosofía del latín al
castellano. Nos referimos a la obra Diálogos de amor de León Hebreo. ¿Creemos
acaso que es una empresa fácil? ¿Podría alguien que no conoce la especialidad
osar hacer dicha tarea? Eso, como todos sabemos, no ocurre en ningún caso ni en
ningún campo. Por eso Flores Quelopana, conocedor de lo que es la filosofía en
su sentido estricto, detecta esta gran omisión. He aquí entonces una de los
primeros méritos de la obra en cuestión: hacerle ver a los andinos que nuestro
primer filósofo contemporáneo fue el Inca Garcilaso de la Vega, quien no en
vano se cambió el nombre puesto que así se sentía, un Inca, un ser que formaba
parte de un mundo que no podía negar, a diferencia de la mayoría de los
actuales que intentan por todos los medios rechazar su origen y asimilarse a
Occidente de cualquier manera. Pero Garcilaso no solo reconocía públicamente su
cuna en un medio donde ello podía significarle una desventaja, o sea, admitir
que era proveniente de una supuesta raza inferior ¾al decir de la mayoría de los
europeos¾ sino que también se reconocía como parte de Occidente, a través, no
solo de su sangre, sino de la religión. Fue en esto donde Garcilaso encontró la
piedra de toque para elaborar su genial y anticipatoria teoría: el hecho que
ambas civilizaciones, la occidental y la andina, tenían como máxima sublimación
de la fe y el pensamiento a la figura de la luz.
Garcilaso no solo es un historiador
o un escritor humanista, sino que es el primer filósofo neoplatónico peruano,
pero cuya obra escrita se articula ¾y esto no fue advertido¾ por medio de una metafísica de la
Luz, que concibe a Dios como una realidad superior privilegiada y que le sirve
de fundamento para su interpretación histórica: providencialismo
neoantropocéntrico. Pág. 182.
En el caso de Occidente, esto se manifestaba a través de una importante
cantidad de referencias que vinculaban a Dios y a toda manifestación de lo
divino con la luz, la luz divina, la luz que ilumina a los hombres y que les
entrega la revelación. Innumerables pasajes bíblicos y evangélicos nos relatan
acontecimientos donde es la luz la portadora del espíritu divino. Igualmente,
en el caso de la civilización andina; para Garcilaso la adoración al sol, como
punto principal de donde parte la luz, es una demostración clara de que los
andinos reconocían la divinidad de la misma, no en su forma material, como la
luz del día, sino en su aspecto sublimado, espiritualizada, que desempeña un
papel primordial en la vida de todos los seres de la naturaleza.
Pues la divinidad solar incaica
representa un acercamiento de la noción de sabiduría a la de la luz o
conocimiento perfecto de lo divino. La teología incaica está transida por una
metafísica pagana de la Luz que sirvió de hilo conductor a Garcilaso para
compenetrarse con la teología de la Luz del cristianismo católico. Pág. 165.
Esta es para Garcilaso la conexión y la demostración de que Dios está en
estos dos mundos y por eso, y a aquí viene el planteamiento revolucionario ¾aun para nuestra época¾ es que plantea la idea de que el
mundo andino posee la suficiente madurez y capacidad para autogobernarse a sí
mismo, ya que tiene la revelación divina sin haber conocido siquiera la
religión cristiana; pero habiéndola conocido, no había entonces necesidad de
una dominación ni de una colonización, sino solo el reconocimiento de que la obra
de Dios se había extendido hacia el nuevo mundo. Garcilaso quería decirles a
los españoles, en especial a sus gobernantes, que dejaran a los andinos como
independientes en su gobierno ¾demostradamente efectivo, como
relató en sus Comentarios reales¾ puesto que eran parte del plan de
Dios, que estaba por encima de los de los hombres.
Por ello el providencialismo
renacentista de Garcilaso era neoantropocéntrico y eurocéntrico, es decir, el
hombre peruano, ¾sin perder el vínculo con lo divino ¾bautizado en la fe cristiana¾ estaba en incomparables condiciones
para construir con autonomía de los españoles e Imperio Universal Cristiano. Pág.
80.
Como vemos, esta estrategia conceptual garcilasiana era sumamente
elaborada, inteligente y astuta, pero peligrosa; tanto así que, muchos años
después, a consecuencia de la rebelión de Túpac Amaru, fue prohibida su obra. Y
decimos peligrosa porque debemos considerar que el ambiente en el cual vivía no
era propicio a ver en los recién conquistados unos iguales, sino más bien
instrumentos de creación de riqueza. Si Garcilaso no hubiese empleado la
sutileza en el escribir para decir cosas que parecen pero que en el fondo son ¾sin incomodar a la mayoría de los
que leían su obra¾, si hubiera dicho directamente lo que pensaba y creía, es muy probable
que hubiese terminado en la cárcel o tal vez en la horca por subversivo o
hereje.
Y la encontró creando un nuevo
género de expresión filosófica: el comentario histórico, en el que se permite
deslizar conceptos sobre la naturaleza de lo histórico (plan providencial de
Dios) estrechamente unido a lo que acontecía en el Perú. Pág. 82.
Estamos entonces, gracias a la obra de Flores Quelopana, ante un nuevo
Garcilaso; un filósofo rebelde que se siente andino y no reniega de ello, y que
quiere, con un atrevimiento singular, enmendarle la plana a España y a su
política de colonización diciéndole que debe dejar libres a los habitantes del
nuevo mundo porque ellos tienen el derecho divino y la capacidad para
autogobernarse y seguir, por su propio camino, las grandes disposiciones de
Dios.
Nuestro provecto escritor asimiló
lentamente el panorama intelectual de Occidente no sin tomar postura; por el
contrario, fue una asimilación crítica. De ahí su decisión de entregar sus
fuerzas a una obra aparentemente histórica pero que se encontraba basada en
sólidos fundamentos filosóficos-metafísicos que demostraban que la luz de Dios
llegaba a los peruanos para un designio que haga honor a su ilustre historia. Pág.
84.
Esto no se ha vuelto a plantear hasta nuestra época. El enfoque de
Garcilaso es sorprendentemente actual puesto que él ya se concebía a sí mismo,
no como un indígena, no como un nativo puro ¾tal como no lo son actualmente el
noventa por ciento de nuestra población andina¾ sino como integrante de una
realidad distinta, de una sociedad que a partir de allí debería admitir el
hecho histórico contundente: la presencia de Occidente como un nuevo factor que
conformará la esencia de lo andino. Démonos cuenta que Garcilaso no planteó el
retorno al Imperio de los Incas. No clamó porque todo volviese al lugar en que
estaba antes de la llegada de Pizarro. Como filósofo que era, formado en
renombradas escuelas europeas y con maestros de prestigio, sabía que hechos de
esa naturaleza son irreversibles, tal como la llegada de los Incas al valle de
Urubamba, erradicando y dominando a sus anteriores habitantes. Lo que Garcilaso
avizoró fue que solo mediante nuevas estructuras mentales podemos encontrar el
punto de equilibrio para poder vivir con dignidad, sin ignorar que estamos en
un mundo multivalente, formado por muchos seres distintos y de diferente potencialidad.
Garcilaso es un revolucionario, insistimos, porque es un independentista,
porque fue el primero en elaborar un proyecto civilizatorio para el mundo
andino sin ignorar la presencia y los aportes de Occidente.
Él no pensaba que el mundo andino debía ser una cola dependiente de
Europa; él veía al nuevo mundo lo suficientemente maduro y capaz de decidir su
destino. Quiere decir que tomó partido, pero no por lo que más le convenía, que
era convertirse en un europeo más ignorando su origen ¾cosa que demostró no serle difícil¾ sino por ser un andino, un nuevo
representante de esa nueva realidad que se venía conformando.
Como Atenágoras, Taciano y Orígenes
lo hicieron respecto a las doctrinas de Platón y Aristóteles Garcilaso se
convierte en un apologeta prolongado haciendo lo mismo con la doctrina
religiosa, moral y política incaica. Pág. 93.
Existen muchos méritos más en la obra de Gustavo Flores Quelopana, pero
quizá el más importante sea éste: el de darnos a conocer el primer intento por resolver
el drama de la conquista sin renunciar a ser lo que somos. Porque tanto para
Garcilaso como para nosotros, está claro que nunca llegaremos a ser europeos,
norteamericanos ni occidentales: seremos andinos querámoslo o no; con piel
marrón, negra o blanca; con quechua, castellano o aimara; viviendo en la
sierra, en la selva o en la costa. Seguiremos siendo andinos muy a nuestro
pesar. Pero para que ello no nos pese, Garcilaso ideó ya el primer proyecto
andino pos hispánico: la revalorización de nuestra cultura, de nuestras propias
capacidades y de nuestros propios valores. Garcilaso le dijo al mundo que los
andinos eran lo suficientemente capaces de gobernarse y de ser. Siguiendo
entonces esa huella de luz, a la que se suman ilustres voces como las de Mariátegui
y su creación heroica, debemos asumirnos ya como una nueva identidad, con
capacidad para conformar nuestro mundo a nuestra manera. Creemos que la obra de
Flores Quelopana nos deja principalmente ese mensaje:
Pero lo que se debe hacer en cada verdadera
obra maestra es tratar de aprisionar su espíritu, lo único que en verdad resume
su propósito fundamental y sobrevive a lo largo de los siglos en los repliegues
de la intrahistoria. Pág. 79
Se me quedan otros elementos de juicio más en el tintero; como, por
ejemplo, la propuesta del autor de demostrar que Pachacámac es la clave para
entender que los andinos desarrollaron el pensamiento abstracto al más alto
nivel, pues concebían a un dios como una entidad por encima de los intereses
humanos;
Por último, en la intención de los
indios de dar el nombre Pachacámac al sumo Dios que da vida y ser al Universo
es posible rotular lo consecutivo: 1. La presencia de un conocimiento de la
naturaleza de Dios como la vida misma, pero no como Persona divina 2. La
admisión de que la existencia y los atributos de Dios son naturalmente
cognoscibles, ello no significa que Dios sea conocido en sí mismo. 3.
Vivificación como actividad pura o fecunda que está frente a una materia
preexistente a la cual anima. 4. Su comunicación vital es un bien a la
criatura, como semejanza de irradiación de la luz divina. 5. Guarda una
correspondencia, como divinidad de la vida, con la Persona del amor, es decir,
con la Persona del Espíritu Santo que tiene que ver con la fecundidad del amor
divino. Pág. 112.
Sin embargo, será con el dios
Pachacámac incaico donde éste se presenta ya no como una divinidad astral, ni
como una divinidad agrícola, ni como una divinidad subterránea, sino que está
sobre todas las demás deidades, es el dispensador de la vida del Universo,
parecido al aperion o lo indeterminado de Anaximandro o al logos de Heráclito,
no es un principio físico o material cósmico, como en los milesios llamados por
Aristóteles los filósofos físicos, es un principio inmaterial, benéfico,
desconocido, carente de representación (y esto es una reveladora diferencia con
al imagen tiahaunaquense) sin sacrificios ni residencia espacial, su ubicuidad
solo encuentra límite en la materia preexistente a la cual anima, todo lo cual
señala un grado de espiritualización más elevado, de mayor abstracción y
complejización, desconocida hasta entonces en el pensamiento andino. Pág. 117.
También el proponer que el pensamiento andino no es como el occidental,
que se basa en el uso y ejercicio de la razón, sino que interviene el
componente mítico como factor determinante, sin lo cual el andino no puede
llegar a establecer conjeturas correctas, válidas para su mundo.
El hombre prehispánico no es un
hombre que se plantee solo vivir con el uso de la pura inteligencia,
instaurando¾como en los griegos¾ una pura fe en la razón, sino que,
por el contrario, no pierde contacto con lo numinoso y desrealizador del
pensamiento metafórico. Su horizonte mental no es el imperio logocrático del
concepto, muy propio de la civilización occidental, sino el imperio mitocrático
del plurisigno. Su actitud filosófica no vive sujeta al principio lógico de
identidad sino como en Heráclito y Pitágoras, por ejemplo, se mueve en la
no-identidad, en la armonía de los contrarios. Por lo que sus características,
como discursiva, explicativa y racional, no serán enteramente lógicas, y
tendrán mucho de poéticas, que, a fin de cuentas, es otro modo de tener
contacto con la realidad. Aquí no se da un racionalismo que reduzca el
conocimiento a la razón, antes bien, la vida prehispánica está rodeada de
misterio, enigma alteridad y contradicción. La piedad no será en ella una
virtud del hombre, es más bien una relación viva del hombre con lo sagrado. Pág.
125.
Con esto Flores nos trata de decir que, como ya sabemos, el ser humano
no es todo razón, sino una suma de factores como los sentimientos, las
creencias, las pasiones, los deseos, etc., lo cual se demuestra fácilmente si
pensamos que la mayoría de las personas vivimos casi siempre sin emplear el
juicio, lamentablemente.
La filosofía de la metáfora es la
que vive el traspaso de lo conceptual a lo metafórico y la filosofía occidental
es la que traspaso lo metafórico a lo conceptual. La filosofía mitocrática es
la que pone el acento en el plurisigno de la metáfora que desrealiza lo real,
vive en la no-identidad, reside en la armonía de los contrarios, su lenguaje¾en el que están tanto el logos y el
mythos ¾ prioriza en grado superior a las metáforas
que a las conceptualizaciones. Pág. 132.
Conjuntamente, utilizando la
clasificación de Walter Schubart, no hay en ella un ascetismo que anhele la huida
del mundo como la hindú, ni un sentido armónico de contemplación como la China,
ni un sentido heroico de dominio del mundo como la occidental, ni un sentido
revelado y mesiánico de alcanzar el Reino de Dios como la hebrea, sino un
sentido vivificador, no revelado, que busca divinizar el mundo y la historia.
Finalmente, al hablar sobre el sentido del filosofar prehispánico estamos
haciéndolo sobre lo que lo distingue respecto del filosofar occidental: su
sentido mitocrático ¾tradición religiosa como base
principal de su reflexionar filosófico¾ frente al sentido logocrático de
Occidente ¾la pura razón teórica como base del pensar
filosófico, atención al empirismo circundante y el desarrollo de la idea de
ciencia como infinidad de tareas. Pág. 176.
En fin, Garcilaso al final del siglo
XVI se encontró en el Perú con un filosofar que estaba unido a la teología y
religión, lo que percibió como una base común entre los filósofos del incario,
no sin dejar de señalar sus diferencias. Las diferencias serán más culturales y
espirituales que propiamente filosóficas entre los distintos orbes
civilizacionales. Pág. 179.
La obra la Metafísica de la Luz de Gustavo Flores Quelopana es un
punto referencial importante para todos aquellos que quieran abordar con
seriedad el fenómeno andino desde una perspectiva filosófica. En mi opinión
personal, abre la puerta a toda una serie de conjeturas sobre este
controvertido tema. Y una obra se hace importante, no solo por lo que dice,
sino por aquello de bueno es capaz de generar.
