ÉXTASIS Y REALISMO METAFÍSICO

ÉXTASIS Y REALISMO METAFÍSICO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Si el ser es lo puramente fáctico y empírico, entonces lo vivenciado en el éxtasis místico no es más que un fenómeno subjetivo-psicológico de la mente sin ninguna significación en la realidad. Más, si el ser está vinculado a las verdades inmutables, eternas y trascendentes, entonces el éxtasis místico es relación real y efectiva con la fuente divina del ser.

Como se ve no es cosa nada fácil ni sencilla hablar del éxtasis y de Dios, más aun en los tiempos actuales donde el hombre se halla preso del nihilismo, el escepticismo, el materialismo, el ateísmo práctico y el esoterismo. Pero resulta valioso intentarlo debido a que el horizonte postmetafísico va dejando un sabor salobre y una atmósfera gris que inunda de hastío la vida misma, de indiferente disgregación y de nefasta disolución. Todo lo cual desafía enfrentarlo.

El presente espíritu declinante comienza con la propia filosofía moderna en sus dos vertientes principales: racionalismo y empirismo. El racionalismo que hace de lo subjetivo lo único seguro, y el empirismo que convierte lo fáctico en lo puramente válido. La pérdida de Dios llega a un nuevo nivel con el criticismo kantiano, donde lo divino se extravía en la razón especulativa y se declara imposible la prueba ontológica. Este proceso de autocratización del hombre autónomo no puede ser detenido ni por el idealismo alemán. Es cierto que con Hegel la metafísica cobra vigor, pero al borrar la distinción entre Dios y Mundo se hace inevitable el naufragio de la trascendencia.

Por tanto, de Occam a Hegel asistimos a la pleamar del nominalismo donde las esencias no son realidades sino conceptos. Este movimiento ascendente del apartamiento de Dios entra a su segunda etapa con el positivismo y después de la muerte de Hegel. Se trata de un hastío por la filosofía, es un periodo dominado por las ciencias naturales, la metafísica se torna insoportable y el imperativo categórico es atenerse a las cosas. Un nuevo remanso metafísico lo protagonizan las filosofías de la vida, especialmente Kierkegaard, hasta arribar a la vuelta de la tradición metafísica con Bolzano, Rosmini, Brentano, hasta culminar –pasando por Dilthey, Bergson y Blondel- en Husserl.

Pero con la fenomenología sucede algo parecido de lo sucedido con el hegelianismo. Husserl después de distinguir bien entre el acto de pensar (noesis) y el contenido del pensar (noema) enfilándose hacia una filosofía de la esencia, se desvía del camino y no se arriesga más allá de la conciencia. Así, la filosofía fenomenológica de la esencia fracasará en una pura intuición inmanente del Yo puro. Esto significa que en realidad Husserl sucumbió al empirismo y no pudo superar a Kant retrocediendo hasta Hume. No se atrevió a derribar el subjetivismo y se quedó atrapado en el yo puro de la conciencia trascendental equivalente al nirvana de los ascetas indios.

Tampoco fue muy distinto el derrotero de sus mejores discípulos. Scheler se inicia con un deslumbrante personalismo ético que reconoce la autonomía del valor, pero su ataque al relativismo no es capaz de superar el olvido de Dios al retrotraerse en una etapa final hacia un panteísmo evolucionista, donde lo divino está uncido al poder cósmico de lo demoníaco. A Heidegger tampoco le va mejor. Ser y tiempo permanecen siempre en el plano de la subjetividad trascendental, se muestra impotente para superar el inmanentismo moderno. Y su trayectoria filosófica culmina permaneciendo atrapado en la metafísica voluntarista de la mística alemana. El antiesencialismo de Heidegger se muestra desenfadadamente al buscar el ser en sí más allá de toda esencia.

Este periodo de mayor ahondamiento de Dios y la trascendencia culmina en la logística del positivismo lógico. Inspirado en Aristóteles, los estoicos, la baja Edad Media, Leibniz y Lulio con su arte combinatoria o aritmética de conceptos, la logística se explaya como puro formalismo y funcionalismo de las significaciones, tomadas en sentido lógico sin tener en cuenta los objetos significados. Es pura técnica combinatoria sin relación con el ser. Es pura relación intralógica sintáctica. Así la verdad queda reducida a pura convención.

La tesis básica del neopositivismo, según la cual la percepción sensible es la única fuente de conocimiento, conducía a la negación de todo esencialismo, de toda trascendencia y metafísica. Pero ya sabemos que el neopositivismo se refutó a sí mismo al admitir que no hay datos puros, en todo dato hay interpretación o están presentes elementos (unidad, diversidad, semejanza, totalidad, etc.) que no pueden provenir de la experiencia. Ya el padre Copleston puso el último clavo en el ataúd positivista subrayando que la filosofía analítica sólo busca designar y ni penetrar en el objeto.

Pero la emergencia del nihilismo vuelve a la carga en una tercera etapa a partir del estructuralismo, el postestructuralismo, la semiótica, hasta culminar en la filosofía pragmatista de Rorty y el postmodernismo de Vattimo. Aquí el ataque a la trascendencia y a todo lo divino será más profundo. Se declara la verdad, la ciencia y la razón como metarrelatos. La ontología fuerte no existe. Solamente se vive en el imperio de lo efímero. Deleuze, Barthes, Baudrillard, Lacan, Lyotard, Derrida, Foucault, Rorty, Quine, Davidson y Vattimo, son partidario de un logos nihilista que reemplaza el ser por el evento. Herederos del nominalismo y del empirismo a través de Nietzsche, disuelven la realidad en la interpretación. El juego sofístico del logos posmoderno contamina toda la cultura y a su vez es resultado de un nominalismo brutal, apoteosis de la voluntad de poder, ciego a los valores, al ser y a Dios.

Pero como no abrazo una visión fatalista, pesimista e ineluctable de la historia, y menos me adhiero al nominalismo formalista de ninguna especie, entonces me pregunto si es posible que la filosofía recupere su horizonte metafísico, el único que realmente le da profundidad y sentido, y pueda retornar verdaderamente al ser, la trascendencia, la esencia y existencia.

Esta vía solamente puede ser transitada con coherencia por la filosofía realista que rompa con la metafísica inmanentista del cientismo y empirismo matematizante. Nicolai Hartmann es identificado con el realismo crítico, pero en realidad quedó prisionero del positivismo. Pues al concebir la determinación finalista como la determinación causal física estrechó el horizonte de lo finalístico a lo inmanente. La peor consecuencia lo tuvo en el terreno ético, como buen protestante exageró la antinomia de la libertad sin comprender que la libertad humana es relativa y no absoluta. Nunca pudo comprender que no hay tal exclusión con la libertad divina.

La principal lección que se extrae del caso de N. Hartmann es que el realismo crítico no puede limitar su ontología al positivismo sino que si se quiere hacer una verdadera metafísica que interpreta la esencia de las cosas y el ser debe reconocer la evidencia primaria que las cosas son, lo ontológico determina lo epistemológico, el ser rebasa el pensar, el pensar es falible y autocorregible. Pues el ser no se agota en la dimensión inmanente y sobrepasa a ésta en la trascendencia eterna.

Este camino del realismo crítico fue transitado por un grupo de pensadores que venían de las ciencias naturales y que con una metafísica inductiva supieron abandonar el neokantismo dominante a fines del siglo diecinueve y comienzos del veinte. O. Külpe (1862-1915), H. Driesch (1867-1941), E. Becher (1882-1929) y A. Wenzl (1887-1967), a la explicación mecanicista de la vida opusieron una filosofía natural de Dios basada en lo entelequial (Driesch, Wenzl), lo hetero-teleológico (Becher). La idea común central consiste en que el cosmos es un proceso anímico entelequial ascendente, que expone el orden ideal de lo real, lo cual se ordena en grados de libertad. Por tanto, es falso el poderío de lo inferior sobre lo superior (Scheler, Hartmann). El factor anímico supraindividual que dirige el ser es Dios. Dios es la voluntad y la representación que dirige la entelequia universal. En estas filosofías naturales de Dios el ser es entelequial.

Pero tampoco es rigurosamente necesario seguir el camino de la metafísica inductiva para establecer una filosofía de índole realista. Es ínsita a la filosofía tener abierta todos los caminos metodológicos para arribar al horizonte de la trascendencia. Para ello sólo basta asumir un realismo crítico sin ninguna estrechez positivista.

En este sentido la explicación y vivencia mística es compatible con la metafísica inductiva y la metafísica clásica. No siendo ella, en primer lugar, ni metafísica ni teología es, sin embargo, relación con el Dios vivo. Pero siendo el éxtasis la unidad del alma con la fuente de vida supraindividual ésta nos exige reconocer una idea precisa de lo divino. A saber, Dios es la fuente ejemplar de todo ser y ese Dios es el Dios creador del teísmo cristiano  

Pero por qué no podría ser un dios ordenador o un dios deísta o un dios panteísta. Porque Dios es perfección y la realidad más perfecta de Dios es la del Dios creador, providente y trascendente. Esta consideración de Dios críticamente madura y bien fundada penetra por gracia nuestra voluntad y ayuda al libre albedrío en la relación unitiva llamada éxtasis místico.

En suma, la cumbre del éxtasis místico se encuentra en el Dios cristiano y la justificación filosófica de esta relación se halla en el realismo crítico como punto de partida.

Lima, Salamanca 12 de Diciembre del 2016

Estasi e realismo metafisico

Gustavo Flores Quelopana

Società peruviana di Filosofia

Se l'essere è puramente fattuale ed empirica, quindi sperimentato l'estasi mistica non è altro che un fenomeno soggettivo-psicologico della mente senza alcun significato nella realtà. Inoltre, se uno è legato alle verità immutabili, eterne e trascendenti, poi l'estasi mistica è rapporto reale ed efficace con la fonte divina dell'essere.

Come si vede non è altro discorso facile o semplice di estasi e di Dio, a maggior ragione in tempi moderni in cui l'uomo è prigioniero del nichilismo, lo scetticismo, il materialismo, ateismo pratico ed esoterismo. Ma provate è prezioso perché l'orizzonte postmetafisica lascia un sapore salato e un'atmosfera grigia che pervade la vita stanco, indifferente disgregazione nefasto e dissoluzione. Tutto ciò affrontare le sfide.

Questo spirito declino inizia con la filosofia moderna nei suoi due aspetti principali proprio: razionalismo ed empirismo. Il razionalismo si assicura che tutte le soggettività, e l'empirismo che lo rende puramente fattuale come valido. La perdita di Dio raggiunge un nuovo livello con la critica kantiana, dove il divino si perde nella ragione speculativa e la prova ontologica è dichiarata impossibile. Questo processo di auto autocratización uomo non può essere arrestato o dall'idealismo tedesco. E 'vero che Hegel la metafisica è rinvigorito, ma per offuscare la distinzione tra Dio e il naufragio mondo della trascendenza diventa inevitabile.

Così, Occam Hegel ha partecipato alla marea del nominalismo dove essenze non sono realtà, ma concetti. Questo movimento verso l'alto della lontananza da Dio entra nella sua seconda fase con il positivismo e dopo la morte di Hegel. Si tratta di una avversione per la filosofia, è dominato dal periodo di scienze naturali, la metafisica diventa insopportabile e l'imperativo categorico è quello di attenersi alle cose. Una nuova stella nelle filosofie metafisiche ristagno della vita, in particolare Kierkegaard, arrivando a cavallo della tradizione metafisica con Bolzano, Rosmini, Brentano, culminando by-passando Dilthey, Bergson e Blondel in Husserl.

Ma con la fenomenologia succede qualcosa di simile a quello che è successo con hegelismo. Husserl dopo chiara distinzione tra l'atto del pensiero (Noesis) e il contenuto del pensiero (Noema) enfilándose ad una filosofia di essenza, devia dalla strada e non rischiare di là della coscienza. Così, la filosofia fenomenologica della immanente essenza fallire in una pura intuizione di puro Sé. Ciò significa che Husserl effettivamente ceduto alla empirismo e Kant non poteva superare Hume backup. Non ha il coraggio di abbattere il soggettivismo ed è stato catturato nella pura coscienza trascendentale equivalente a Nirvana Indian mi asceti.

E non era molto diverso nel corso dei suoi migliori discepoli. Scheler inizia con un personalismo etico abbagliante che riconosce l'autonomia di valore, ma suo relativismo attacco non è in grado di superare la dimenticanza di Dio a ritornare in un ultimo passo verso un panteismo evolutivo in cui il divino è aggiogato al potere cosmico del demoniaco. Heidegger non farà meglio. Essere e tempo rimane sempre nel piano della soggettività trascendentale, è impotente a superare l'immanentismo moderno. E la sua carriera filosofica finisce rimasi intrappolato nella metafisica volontaristica della mistica tedesca. Il antiessentialism Heidegger mostra quando si cerca sfacciatamente l'essere stesso al di là dell'essenza.

Questo periodo di maggiore approfondimento trascendenza di Dio e culmina nella logistica del positivismo logico. Ispirato da Aristotele, gli stoici, alla fine del Medioevo, di Leibniz e Lully con l'arte combinatoria o concetti aritmetici, logistica espande il formalismo come pura e funzionalità di significati, presa in senso logico a prescindere degli oggetti significati. E 'la tecnica combinatoria puro, senza relazione all'essere. Si tratta di pura intralógica relazione sintattica. Così la verità è ridotta a pura convenzione.

La tesi di fondo del positivismo, secondo cui percezione sensoriale è l'unica fonte di conoscenza, che porta alla negazione di ogni essenzialismo, di ogni trascendenza e della metafisica. Ma sappiamo che il neopositivismo si è confutata da ammettere che non ci sono dati grezzi, tutti i dati sono senza interpretazione o elementi presenti (l'unità, la diversità, la somiglianza, tutto, ecc), che non può venire da esperienza. Padre Copleston e mettere l'ultimo chiodo nella bara di filosofia positivista analitica sottolineando che cerca solo per designare e non penetrano l'oggetto.

Ma l'emergere del nichilismo torna alla carica in una terza fase dallo strutturalismo, il post-strutturalismo, semiotica, si conclude con la filosofia pragmatista di Rorty e Vattimo postmodernismo. Qui l'attacco sul significato e tutto il divino si approfondirà. la verità, la scienza e la ragione come metarrelatos è dichiarato. Il forte ontologia non esiste. Solo in cui vive l'impero dell'effimero. Deleuze, Barthes, Baudrillard, Lacan, Lyotard, Derrida, Foucault, Rorty, Quine, Davidson e Vattimo sono a favore di un logos nichiliste che sostituisce essendo dall'evento. Eredi del nominalismo e l'empirismo attraverso Nietzsche, la realtà si dissolvono in interpretazione. gioco Sophistic di loghi postmoderna contamina tutta la cultura e, a sua volta è il risultato di un nominalismo brutale, apoteosi della volontà di potenza, cieca ai valori, essere e Dio.

Ma io non abbracciare una visione fatalista, pessimista e ineludibile della storia, mi permetta di approvare la nominalismo formalistica di qualsiasi tipo, allora mi chiedo se è possibile che la filosofia ritrovare la sua orizzonte metafisico, l'unica che veramente dà profondità e significato, e può tornare veramente essere, trascendenza, essenza ed esistenza.

Questo percorso può essere percorsa solo da filosofia costantemente realistico che rompe con la metafisica immanentista dello scientismo e l'empirismo matematizzazione. Nicolai Hartmann si identifica con realismo critico, ma in realtà era un prigioniero del positivismo. Per concepire determinazione finalista come determinazione causale fisico scosso l'orizzonte della finalistico per l'immanente. La peggiore conseguenza aveva per motivi etici, come un buon protestante esagerato l'antinomia della libertà senza capire che la libertà umana è relativo e non assoluto. Non avrebbe mai potuto capire che non vi è alcuna esclusione tale libertà divina.

La principale lezione tratta dal caso di N. Hartmann è che il realismo critico non può limitare il suo positivismo ontologia, ma se si vuole fare una vera e propria metafisica che interpreta l'essenza delle cose e dell'essere deve riconoscere l'evidenza principale che le cose sono ciò che determina quanto ontologica epistemologica, essendo oltre il pensiero, il pensiero è fallibile e auto-correzione. Benessere non si esaurisce nella dimensione immanente e lo supera nella trascendenza eterna.

Questo modo di realismo critico è stato fatto passare attraverso un gruppo di pensatori che è venuto dalle scienze naturali e con una metafisica induttivi sapeva abbandonare la neokantismo dominante fine del XIX e l'inizio del XX secolo. O. Külpe (1862-1915), H. Driesch (1867-1941), E. Becher (1882-1929) e A. Wenzl (1887-1967), la spiegazione meccanicistica della vita oppongono una filosofia naturale di Dio basato in entelequial (Driesch, Wenzl), etero-teleologica (Becher). L'idea comune centrale è che il cosmo è un processo mentale entelequial up che espone l'ideale del ordine reale, che è organizzato in gradi di libertà. È quindi la potenza del doppio fondo in alto (Scheler, Hartmann). Il fattore mentale sovraindividuale che dirige essere è Dio. volontà e rappresentazione di Dio che dirige il tubo sogno universale. In queste filosofie naturale di Dio essere è entelequial.

Ma non è strettamente necessario per seguire il percorso della metafisica induttivi per stabilire una filosofia realistica della natura. filosofia insita è quello di avere aperto tutti i percorsi metodologici per arrivare all'orizzonte della trascendenza. È solo quanto basta per prendere un realismo critico, senza ristrettezza positivista.

In questo senso la spiegazione e l'esperienza mistica è compatibile con la metafisica induttivi e metafisica classica. Non essere prima o metafisica o della teologia è, tuttavia, il rapporto con il Dio vivente. Ma l'estasi di essere l'unità dell'anima con la fonte della vita sovraindividuale questo ci impone di riconoscere il divino accurata un'idea. Vale a dire, Dio è la fonte di ogni essere esemplare e che Dio è il Dio creatore del teismo cristiano

Ma perché non poteva un computer o un dio deist dio o un dio panteistico. Poiché Dio è perfetto e la realtà più perfetta di Dio è il Dio creatore, provvidente e trascendente. Questa considerazione di Dio criticamente maturo e la grazia fondato penetra la nostra volontà e la connessione sarà di aiuto nel rapporto unitivo chiamato estasi mistica.

In breve, il vertice di estasi mistica è nel Dio cristiano e la giustificazione filosofica di questo rapporto è realismo critico come punto di partenza.

Lima, Salamanca 12 Dic 2016

     

ÉXTASIS Y HUMILDAD EN SAN AGUSTÍN

ÉXTASIS Y HUMILDAD EN SAN AGUSTÍN

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Nunca la humanidad entera le estará lo suficientemente agradecida a San Agustín de haber puesto en primera fila la importancia del Corazón en una dimensión sui géneris. 

Ya el filósofo de Agrigento Empédocles había abordado del Amor y el Odio como las dos fuerzas cósmicas fundamentales. Aristóteles la había señalado como sede de las sensaciones y de las emociones (De part. anim., II, 10, 656 a, De anim. mot., II, 703 b). Y muchos siglos después Pascal acuñaría su célebre máxima: "El corazón tiene razones que la razón desconoce" (Pensamientos, 277). O sea la convierte en guía privilegiada del hombre en el dominio de la moral , la religión, la filosofía y la elocuencia. Kant solamente le reserva un lugar especial para la moral y la religión (Religión, I, 2). Y Hegel entendía que existía una ley del corazón como rebelión en acto contra el orden establecido (Fenom. del Esp., I, V, B, b). En la filosofía contemporánea concibe el Corazón como sinónimo de conciencia, para referirse a la esfera privilegiada en que el hombre toma las realidades últimas con absoluta certeza. Por último, en la filosofía posmoderna es asumida como rebelión contra un orden eterno e inmutable establecido, sede del hedonista hombre dionisíaco y de la voluntad de poder. 

Pero con el genio de Tagaste el corazón cobra su dimensión máxima porque unida a la humildad es el habitáculo principal de Dios. Esto es, resulta no sólo un concepto filosófico, teológico, moral y religioso, sino además místico. Y es justamente esto último lo que no se advertido con suficiente claridad.

En Las Confesiones hay tres momentos de éxtasis que han sido recogidos en los libros 6-9 y relacionados nítidamente con sus compromisos intelectuales: maniqueísmo, neoplatonismo y cristianismo. El más famoso de todos es el Éxtasis de Ostia que señala su conversión al cristianismo.

Dios le concede a San Agustín el don gratuito del éxtasis místico en tres oportunidades, que coinciden con sus compromisos intelectuales. Pero en el maniqueísmo sólo opera su Intelecto. Mientras que en su neoplatonismo predomina su Voluntad. En cambio, cuando se convierte al cristianismo allí recién descubre la importancia del Corazón y de su entrega humilde. A partir de aquí se hace nítido que la humildad del corazón es la clave del éxtasis cristiano.

Para San Agustín, de los eternos pensamientos creadores de Dios dependen tanto la realidad de las cosas y el conocimiento de esa realidad. El arquetipo inmutable de Dios representa la verdadera realidad ontológica y gnoseológica. Todo el resto existe sólo por participación ontológica y gnoseológica en ellas.

Dios es el legislador ontológico y gnoseológico de la realidad de las cosas y de su conocimiento. ¿Pero es también el legislador de la experiencia mística? ¿El arquetipo o eterno pensamiento de Dios propicia también el experimentar místico?

Insignes especialistas (Harnack, Boissier, Alfaric, Boyer, Courcelle, Holte, Grabmann, Baumgartner, Bréhier, Maritain, Alarco) han coincidido en señalar que San Agustín es el pensador del universo interior mientras Aristóteles lo es del universo exterior.

Así, Maritain destaca que Agustín nos inculca a que el alma no logra hallar a Dios sino por un retorno y progresión hacia dentro. Es en el fondo del corazón, más allá del Dios de los filósofos y del Dios de los teólogos, donde el alma al experimentar místicamente a Dios se experimenta a sí misma en su propia naturaleza de espíritu.

Pero experimentar el Dios de los santos implica intuición y trascender los conceptos, ir hacia una realidad vivencial que está más allá de toda metafísica y de toda teología. Así se entiende que Agustín escriba: “[Señor Dios] nos creaste para ti y nuestro corazón andará siempre inquieto mientras no descanse en ti”. Esto es, el lugar privilegiado donde se manifiesta Dios es el corazón.

Pero a Dios sólo lo encuentran los humildes, los más pequeños. Esto significa que el itinerario del alma hacia su propia naturaleza de espíritu sólo se completa cuando se sale vencedor por lograr la humildad de la voluntad.

He aquí la clave descrita en el libro VIII de Las Confesiones por el cual el alma puede experimentar místicamente a Dios. En la humildad se hace evidente la pugna entre la voluntad vieja –llena de soberbia- y la voluntad nueva –llevada por la mansedumbre a la voluntad del Creador-. Esta doctrina sobre la humildad la recoge el pensamiento místico de Agustín de San Gregorio de Nisa. La filosofía del niseno incurre en el absoluto renunciamiento del hombre a todo esplendor terreno.

Agustín advierte que el alma está enferma por el pecado original. Por ello, hasta que no logra la entrega del corazón y triunfa la continencia como obsequio de Dios, no se logra resolver la crisis intelectual y la crisis moral. La misma que encuentra fin en el amor a Dios. En suma, sin entregar la voluntad a Dios no hay solución a la crisis moral.

Pero justamente en esta entrega de la voluntad a Dios estriba el repliegue más oculto del alma de su actividad santificada y el experimentar a Dios místicamente.

El ascenso a Dios por la inteligencia no es negado por San Agustín pero reconoce como lugar preeminente y decisivo de la unión mística con Dios a la progresión del alma a su naturaleza de espíritu mediante la humildad del corazón.

Esto es sumamente interesante, porque Porfirio nos trasmite que Plotino experimentó hasta cuatro éxtasis. ¿Se trató de un éxtasis del alma por el intelecto, por la voluntad o por el corazón?

En Plotino el destino ocupa un lugar central. Dios es absolutamente trascendente y superior al ser, el cual es producido por irradiación o naturalmente. Lo múltiple se genera por el Intelecto, que copia las esencias de lo Uno. El Alma del Mundo da movimiento a la pluralidad y posee la realidad de todas las almas individuales, las cuales descienden libremente al cuerpo, lugar de sufrimiento. Y su ascenso es por la inteligencia y luego por la simple mirada a lo Uno.

Así, mientras el logos griego crea ininterrumpidamente, es eterno y no se encarna, el logos hebreo es Dios que crea y habla a sus profetas. En San Juan Cristo es logos que actúa y fundamenta el universo. Ya San Agustín en los últimos cuatro capítulos del libro VII de las Confesiones nos permite comprender las dificultades de los pensadores paganos para entender el conocimiento cristiano del logos. De esta manera, Plotino y Porfirio rechazaron categóricamente el cristianismo.

Y es que, en realidad, no se puede comprender la clave de la mística agustiniana sin la humildad dentro de la nueva comprensión cristiana del logos.

En realidad, será San Agustín y Santo Tomás de Aquino los que restablecerán la metafísica del corazón y la metafísica del ser, respectivamente, en vez de la metafísica plotiniana de lo Uno. Y lo harán identificando el ser, la inmutabilidad y la humildad con Dios. La humildad perfecta y arquetípica está en Dios, por eso se encarnó, y siendo Dios-hombre murió como hombre para salvar a los hombres.

En cambio, Plotino se niega a llamar por el nombre de Ser al más alto principio: lo Uno. Con ello genera una suprametafísica que tiene sus repercusiones en la mística alemana hasta llegar a Heidegger –dioses, mundo y hombres están por debajo del ser-. En Plotino lo Uno genera el ser a través de varios intermediarios entre él y las cosas. Con ello busca preservar su absoluta trascendencia.

En Plotino la teoría de la inmutabilidad del ser, de origen parmenídeo-platónico, es reemplazada por la teoría de la inmutabilidad de lo Uno. El ser ocupa un rango inferior a lo Uno. Lo Uno no necesita de nada, no ama a nadie y está aislado en sí mismo. La Inteligencia y el Alma miran hacia lo Uno sin ser mirados por éste. Y en este esquema, tanto la producción de estos dos principios, como la creación de las cosas, no son obra del amor, sino emanación natural que necesita irradiar. Tampoco es el amor lo que confiere individualidad a las cosas, sino el desorden del alma, que aspira a distinguirse y separarse de lo Uno.

La diferencia fundamental entre el logos griego y el logos cristiano es que mientras el primero actúa con indiferencia y por necesidad del destino, en cambio en el segundo las relaciones entre las tres Personas divinas son relaciones de amor y la creación es obra libre de la iniciativa divina guiada por el amor.

Todavía se discute si el genio de Tagasto advirtió o no que la teoría neoplatónica de la emanación difiere profundamente de la cristiana, porque Verbo y Creación son frutos del amor y de la libre decisión divina. También resulta claro que se sirve del método de ascensión plotínica a lo divino para ofrecer la prueba noológica de la existencia de Dios, la cual no es la deducción de un raciocinio causal sino aprehensión en las mismas verdades.

Más aun, se pone énfasis en que la verdadera fuente del pensamiento agustiniano son las Sagradas Escrituras (Profecías de Isaías, libros poéticos y sapienciales, San Juan, epístolas paulinas) y no Plotino o Proclo (en los cuales sólo hay tendencia hacia lo Uno pero no consumación), ni Platón (los arquetipos existen pero en la mente divina) ni la ética peripatética (donde el énfasis está puesto sobre los conceptos en orden a la praxis y no es necesario referirse a Dios). O sea, en Agustín Dios es lo perfecto sin lo cual es imposible pensar lo imperfecto. Pero lo que resulta indudable es su énfasis en el corazón como lugar privilegiado de la manifestación de Dios.

Por lo demás, para San Agustín es clarísimo que hay que creer para comprender, hay cosas que solamente se comprenden creyendo. La Fe es el fundamento a priori de la razón. La sabiduría esencial procede de la fe. La fe es fundamento de la esperanza y del conocimiento. Pero también de la mística. De ahí su dimensión triple: metafísica, lógica y extática. Todo lo cual inspiraría al gran San Anselmo con su idea central de que el orden ontológico predomina sobre el orden lógico (Dios existe por la idea del ser perfecto que hallamos en nosotros).

Por ello, esta diferencia capital entre ambos logos repercute en la progresión del éxtasis místico. Con el cristianismo se va más allá de los puros conceptos y relación intelectiva con la divinidad. El fin del hombre, objeto de toda metafísica, sigue siendo la comunicación con Dios. Pero desde San Agustín queda claro que no sólo el hombre va hacia Dios, sino que Dios viene al hombre para que el hombre conozca su propia naturaleza espiritual cuando la humildad es la condición ontológica para unirse a Cristo.

Sólo superando el intelectualismo griego y la soberbia de los sabios, es que el Obispo de Hipona descubre, en una progresión hacia dentro, la experiencia mística de Dios. El Obispo de Hipona fue maestro de Occidente al demostrar que la vida íntima del alma es el itinerario hacia el Dios viviente. En el cual el experimentar místicamente a Dios implica la influencia de la gracia divina, que no es por mérito, como coadyuvante redentor del libre albedrío humano.

Por último, la necesidad del conocimiento del hombre interior –tan manifiesto en el agustinismo- es en nuestro tiempo de imperiosa necesidad, por cuanto que es evidente que la voluntad libre del hombre anda perdida en las tinieblas del nihilismo, ateísmo, hedonismo, relativismo, historicismo, materialismo y consumismo. Es necesario beber en el hontanar inagotable de San Agustín para vislumbrar un nuevo renacimiento espiritual.

Lima, Salamanca 10 de diciembre del 2016

LOS ÉXTASIS DE PLOTINO

LOS ÉXTASIS DE PLOTINO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Si hemos de creerle a Porfirio, durante los seis años que vivió en compañía de Plotino éste experimentó cuatro éxtasis. De dónde procedieron los éxtasis de Plotino. ¿Vinieron de Dios o de otras potencias preternaturales?

Enseña la historia de las religiones y la teología que lo Sobrenatural es la actuación que va más allá de cualquier naturaleza creada y es la forma de obrar sólo de Dios. Mientras que lo Preternatural es la forma de actuación que va más allá del obrar de la naturaleza material y que puede ser fruto de la actuación de una naturaleza angélica o demoníaca. Lo natural es la forma de actuar que se conforma al obrar de la naturaleza.

Si el éxtasis es el experimentar la unión mística con Dios mediante la contemplación y la disminución de las potencias orgánicas, ¿fue esta dicha la que conoció Plotino? ¿Ese ardiente anhelo de unión con la sublime unidad con que culmina la metafísica de la luz del yo ideal de la filosofía griega no es en el fondo la misma aspiración unitiva del ancestral panteísmo de los brahmanes? ¿No hay acaso éxtasis natural –acto de conocer, amar, ingesta de alucinógenos, por ejemplo-, éxtasis preternatural –inducido por ángeles o demonios- y éxtasis sobrenatural –venido de Dios-? En cuál de ellas es clasificable los éxtasis de Plotino.

El estudio del éxtasis está comprendido dentro de la historia de la mística. Y mística junto al éxtasis hay desde el paleolítico inferior hasta nuestros días. Desde los pueblos prehistóricos hasta las culturas primitivas, culturas superiores y la presente era secularizada, hay mística junto a fenómenos de éxtasis. Así, el famoso estudio de Mircea Eliade, El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, ilustran una de las muchas formas de éxtasis dentro de la historia de las religiones. ¿Pero todas sus formas vienen de Dios?

Por eso, yo quisiera comprender la historia de la mística en cinco edades: 1. La edad arcaica o prehistórica de la incompresible unión con lo numinoso, 2. La edad ancestral de la unión con el absoluto impersonal, 3. La edad antigua clásico-mítica del yo ideal, 4. La edad de la fe, y 5. La edad de la apostasía o secularización extendida.

Así, por ejemplo, en la edad arcaica o numinosa el chamán trata con seres celestes, espíritus de los muertos, demonios, semidioses y logra una visión del mundo paradisíaco; en la edad ancestral se diseña una disciplina mental para reintegrarse en lo sagrado y transhistórico; en la edad clásico-mítica lo mítico es desplazado por una metafísica para elevarse hacia la unidad; en la edad de la fe los místicos presentaban éxtasis espectaculares; en la edad de la apostasía los místicos dentro y fuera de los conventos exhiben vocaciones accesibles en la vida ordinaria.

No está demás dejar apuntado que lo singular de la mística arcaica  es que es comunicable, mientras que en la mística superior de las grandes religiones –especialmente cristiana- hay contenidos no comunicables. Ejemplo de esto último lo hallamos en el rapto místico de Santo Tomás de Aquino, acto tras lo cual dice: “Después de lo visto por gracia divina, admito que todo que he escrito es paja”.

Si quisiéramos presentar un esquema de la presencia universal del fenómeno místico en las diversas religiones se tendría que admitir su fenomenología en: 1. Las religiones de integración (prehistoria, pueblos primitivos, siberianos, amerindios, oceánicos, indochinos, australianos, africanos); 2. Las religiones de servicio (Egipto, Mesopotamia, Indoeuropeos, Celtas, Eslavos, Germanos, Griegos y Romanos, Semitas, Cananeos, China, Japón, Azteca, Maya, Incas); 3. Las religiones de liberación (Maniqueísmo, Gnosticismo, Hinduísmo, Budismo, Jainismo, Taoísmo, Confucionismo); 4. Las religiones de salvación (Mazdeísmo, Judaísmo, Cristianismo, Islamismo); 5. Las religiones seculares (industrialismo, fascismo, marxismo, liberalismo, cientificismo, materialismo práctico).  

Ahora bien, Maritain dijo una vez que el éxtasis de Plotino no es el ejercicio supremo de la mística sino el punto de desvanecimiento de la metafísica. Pues la metafísica por sí sola no puede procurar el éxtasis místico.

Según Porfirio, este rapto extático que aparece cuatro veces en la vida de Plotino es la luz intelectual inspirado por un demonio superior que habitaba en él y que se apareció en forma sensible cuando muere. Cuando Plotino entrega su espíritu, bajo su lecho una serpiente se desliza para desaparecer en un agujero de la pared. Para Maritain lo que acude en el éxtasis de Plotino es el eros metafísico de las naturalezas intelectuales sobrehumanas rectoras de este mundo. En otras palabras, allí donde todavía no reina Cristo la razón natural que tiene una tendencia propia hacia la búsqueda de la verdad es orientada o confundida, preparada o engañada por las naturalezas intelectuales angelicales o demoníacas.

Si esto es así, entonces significa que ni el demiurgo platónico del Timeo, ni las tres potencias plotínicas (el Uno, la Inteligencia y el Alma) eran capaces de provocar un éxtasis sobrenatural. Pero no había inconveniente que sin el auxilio de la Revelación sí produjeran un éxtasis natural y preternatural.

Con esto quedó confirmado no sólo que Platón y Aristóteles son los padres de la teología natural –conocimiento de ciertas características de Dios (espíritu, principio, ordenador, bueno, puro, primer motor) por medio de la sola razón humana-, sino que la razón sin el auxilio de la fe es incapaz de alcanzar las verdades sobrenaturales del misterio divino (Creación, Trinidad, Encarnación, Resurrección, Salvación).

No se trata de dudar de los éxtasis de Plotino y de la versión de Porfirio, de lo que se trata es de esclarecer la fuente de donde provinieron los éxtasis plotínicos. Y por el relato de la serpiente, se puede columbrar que dicha fuente fue demoníaca. La pregunta aquí es: ¿puede el demonio estar interesado en un ardiente anhelo de sublime unidad metafísica con lo divino? Y la respuesta es positiva, sobre todo a la luz de la inminente llegada del mensaje de Cristo. Dejar sentada la oposición entre la unidad metafísica a la unidad de la fe sería el principal objetivo.

Allí donde Cristo no reina todavía se le permite al agón griego dar los últimos coletazos insistiendo en la vía metafísica de ascenso personal hacia lo divino. Pero lo que caracteriza al amor cristiano es que Dios viene al hombre para salvarlo. Por ello, como subraya Max Scheler, el principio metafísico griego es frio, no ama, ni se le puede amar, es la ley del destino lo que gobierna el universo y dentro de él lo único que le queda al hombre superior es ser sabio. Más el cristianismo viene para los legos, los que no pueden llegar a Dios, pero reciben su auxilio amoroso. La metafísica cristiana tiene una dirección soteriológica inversa a la griega.

Tampoco hay duda que el éxtasis de Plotino responde a una forma por excelencia del conocimiento de lo real, como una manera de estar ante la presencia viva de la realidad y que responde a una ontología de lo concreto. El otro extremo lo representa Aristóteles con el conocimiento conceptual deductivo, abstracto y nocional, que logra un esquema de lo real y responde a una ontología abstracta. Pero ninguno de los dos llega a comprender el origen de la realidad misma, que es Dios. Para ello sería necesaria la revelación.

Cuando Pablo de Tarso habla en Atenas a los idealistas de la Estoa y a los platónicos -y no hay duda que también lo escucharían los partidarios de las sustancias hipostasiadas de los plotinianos- ya se había cerrado la brecha entre el pensamiento y la sabiduría increada. La filosofía griega que identificó el Logos como la eterna sabiduría de Dios, sin la revelación estaba ciega para comprender a ese mismo Dios. Pero esa brecha de la metafísica griega de las esencias sería cerrada por la metafísica cristiana de la existencia.

Efectivamente, sin la concepción de Dios como persona suprema, omnisciente, omnisapiente y omnipotente no era posible superar el horizonte mental griego con su principio metafísico supremo del Nihil ex nihilo o Nada viene de la nada.

Es precisamente San Agustín quien con gran acierto señala que el que busca a Dios con ciencia y sin fe es engañado por "potestades aéreas" con sus "poderes mágicos", que no es sino el "diablo transfigurado en ángel de luz"

En una palabra, en cierta forma los éxtasis místicos de Plotino eran la forma máxima preternatural a que se podía llegar en la vida mística occidental antes del reinado de Cristo. De alguna manera los éxtasis plotínicos son parte de la pedagogía divina antes de la revelación. Tuvieron lugar no para que el espíritu humano se perdiera en las tinieblas, sino para conocimiento y sabiduría del hombre en su camino hacia Dios.

Lima, Salamanca 04 de diciembre del 2016