ESENCIA Y FORMA DEL FILOSOFAR

LOS TRES PRINCIPIOS DEL FILOSOFAR

 Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Los elementos esenciales del filosofar se trifurcan en tres principios: la universalidad, la multiformidad y la distinción entre forma y contenido de la filosofía.

§ 1. Universalidad de la filosofía

Como ya lo habíamos señalado antes, Lévy Bruhl terminaría sus días convencido de que no hay hombre prelógico y propuso la categoría de mentalidad participatoria, Lévi-Strauss recogió su legado y fue más lejos al proclamar la universalidad del mito, Gusdorf insistió en la lectura de los mitos como una metafísica primera, Mircea Eliade analizó la naturaleza arquetípica y de retorno periódico de las sociedades arcaicas e destacó en que lo sagrado constituye la experiencia fundamental del homo religiosus, y Jaspers, en contra de Hegel y de Heidegger, sostuvo que la filosofía está en todo tiempo, desde el comienzo de la historia, en los mitos, refranes y apotegmas. No hay forma de escapar de ella. Sin embargo, y a esto es lo que nosotros advertimos, no siempre está manifestada del mismo modo. 

Por consiguiente, aprendí a seguir la pista de mi intuición, demasiado fuerte, a lo que podía llevarme hasta los presupuestos básicos y a dejar de lado todo lo demás, el cúmulo de cosas que invaden la mente y que alejan a uno de lo esencial. Pero se puede sospechar que la ingente labor de Jaspers no es una labor concluida. Así, por ejemplo, supuso la existencia de tres grandes tradiciones filosóficas: la India, la China y la Griega; pero si se extiende el principio básico jasperiano de la universalidad de la filosofía, es preferible completarlo añadiendo una cuarta y otra quinta tradición: la Andina y la Africana. 

La universalidad de la filosofía no puede excluir a ningún pueblo de la historia que se haya visto con mitos, refranes y apotegmas. Más aun, nos hemos visto obligados a ser consecuentes con la universalidad de dicho principio y extenderlo más allá de lo ancestral e ir hacia arcaico, hacia la misma Edad de Piedra. Esta consecuencia paradójica será la que nos llevará a analizar, en la determinación total de la fundamentación mitocrática, la cuestión de la lógica filosófica y la preguntabilidad de la filosofía. Es decir, si el pensamiento es el que crea la lógica o la lógica es el que da lugar al pensamiento, y si la pregunta de la filosofía tiene que ver con aquella prehistórica experiencia fundamental de la manifestación de una trascendencia ontológica que da lugar a la expresión de lo sagrado. 

Sólo en este sentido los estudios de Miguel León Portilla sobre La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (1956) y de Placide Tempels con su La filosofía bantú (1945) pueden encontrar plena justificación y fundamento. No basta con incluir otras tradiciones, como la africana y la andina,  en la universalidad de la filosofía sin antes haber demostrado la posibilidad misma de la universalidad de la filosofía. De modo que, de poco sirve precisar que al incluir estas dos tradiciones más uno no se me refiere a aquel periodo histórico de determinados pueblos que han “injertado en su tradición cultural” a la filosofía occidental, sino que ya poseían el pensamiento filosófico antes de su contacto con los europeos, aunque bajo una manifestación distinta a la griega, puesto que de lo que se trata es de analizar el fundamento de la posibilitación de la universalidad filosofar mismo.

La posibilidad de la filosofía en las culturas aborígenes no occidentales, nos remite a lo que se entiende por “filosofía”. Siendo muy distintas las características materiales, históricas y culturales de los diversos pueblos, resulta siendo bastante arbitrario tratar de hacer valer las notas de la filosofía griega como las únicas legítimas como tal. En realidad, también pierde todo sentido aquella distinción peyorativa entre “filosofía en sentido estricto” (griega y occidental) y “filosofía en sentido amplio” (Oriente). Esta incongruencia insiste en una seudo distinción desorientadora y eurocéntrica. Pues, cabe hacerse la pregunta: ¿si “filosofía en sentido amplio no es filosofía”, entonces, qué utilidad tiene esta distinción? Ninguna. 

En realidad, hubiese bastado decir que existe un pensamiento no-filosófico presentado como filosofía. Y cuál sería este pensamiento no filosófico presentado como filosofía: el mito, responden. Y cuando hablan del mito se refieren a pueblos que no observan las reglas lógicas, no elaboran ideas complicadas y carecen de coherencia, pero todo ello en comparación con Occidente. Pues es inevitable que nos preguntemos: ¿Qué reglas lógicas no observan? ¿Ideas complicadas respecto a qué?, ¿de qué clase de coherencia carecen?, ¿qué tipo de ideas complicadas no elaboran? ¿Acaso no fueron lo suficientemente aptos para sobrevivir organizándose ordenadamente por miles de años? 

Pero ocurre que esto no es cierto, puesto que se tratan de opiniones hipotecadas al viejo paradigma del modelo etnológico monista naturalista diacrónico y que no acepta el pluralismo culturalista sincrónico. Felizmente todo el trabajo de la moderna    antropología    cultural    y    estructural    de   Lévy Bruhl, Marcel Mauss, Mircea Eliade y Lévi Strauss, así lo demuestra. Como se sabe el contenido tradicional de la etnología eran las sociedades pre-escriturales, pero hoy también se abarca las sociedades postindustriales, sobre todo cuando se advierte que la telemática conforma una civilización electronal donde predomina el homo videns, a decir de Sartori, en desmedro del homo grafos. No es que volvemos hacia la sociedad pre-escritural, sino que vamos hacia una sociedad post-escritural. Tema en el que no insistiremos aquí.

§ 2. Multiformidad de la filosofía

La consecuencia lógica es que la filosofía no siempre se manifestó del mismo modo en todos los tiempos, es multiforme. La filosofía se habría mostrado de varias formas y lo seguirá haciendo, porque en último término es una manifestación del logos humano, logos que oscila entre la ratio, el mito y lo concreto. Y aquí el término “formas” no alude a las formas doctrinales sino a las formas civilizacionales del saber filosófico, formas civilizacionales que condicionan el derrotero de las formas doctrinarias. Pues la racionalidad humana aun avanza sirviéndose de los senderos de la razón, la intuición y la percepción. En todos está presente el pensar filosófico, aunque con distinta lógica y distinto fondo metafísico.

La conceptualización de la filosofía mitocrática marca una profunda ruptura con la definición monocultural de la filosofía. Pero aquí no se trata repetir la consabida discusión ni negación de que la filosofía como término y concepto nace en Grecia. No vamos a discutir lo que es cierto, a saber, que la filosofía como concepto es creación del genio helénico, tal como defienden nuevamente Giovanni Reale y Darío Antiseri en Historia del Pensamiento filosófico y científico (1988). 

Estos han argumentado, desde el punto de vista tradicional y eurocéntrico, la imposibilidad de una procedencia oriental de la filosofía afirmando que: (a) ninguno de los filósofos griegos de la época clásica hacen la más mínima mención de un presunto origen oriental de la filosofía, (b) se ha demostrado históricamente que los pueblos orientales que entraron en contacto con los griegos tenían una sabiduría constituida por convicciones religiosas, (c) ninguna utilización griega de escritos orientales ha llegado hasta nosotros, y (c) si alguna idea de la sabiduría oriental penetró, los griegos le otorgaron una forma rigurosamente lógica. 

Ninguna de estas aseveraciones es falsa, pero sí son incompletas y unilaterales. Pues, toda la argumentación está basada en que la filosofía tanto en su forma y fondo es de origen griego. Y lo es ciertamente desde el paradigma de la filosofía logocrática, pero deja de serlo cuando consideramos la existencia de otro tipo de paradigma, a saber, la filosofía mitocrática. Entonces, se hace evidente que con los griegos nace una nueva forma de hacer filosofía, totalmente distinta y contrapuesta al saber oriental. Mientras la filosofía mitocrática oriental es religiosa y regida por el principio de contradicción, la filosofía griega es racional o logocrática y regida por el principio de identidad. 

Obviamente que la vida espiritual griega le otorgó una nueva forma lógica a la filosofía. La sabiduría religiosa oriental estaba penetrada de filosofía en una forma diferente, pero el contenido era el mismo que el griego: afán de conocer los fundamentos últimos del mundo. En los orientales tal saber tiene una finalidad religiosa, buscar la salvación, en los griegos posee una finalidad teórica y científica, de ahí que permitió el nacimiento de la ciencia occidental. Pero hay que tener presente que cada cultura es una galaxia con vida propia. 

Por eso, tampoco se trata de echarnos a buscar en cada tradición cultural el equivalente homeomórfico del quehacer filosófico, como plantea el filósofo intercultural católico Raimundo Panikkar, en su libro La experiencia filosófica de la india (2007), y que en el Perú lo han hecho con buena intención Mario Mejía y Víctor Mazzi. No obstante, su pluralismo intercultural cree posible superar la definición conceptolátrica de la filosofía a través del descubrimiento de los equivalentes homeomórficos en cada cultura, pero con ello caen atrapados en las redes del criterio comparativista con el modelo filosófico griego. Y de esta manera, es decir sin salir del patrón griego, no es posible demostrar coherentemente una forma de filosofar distinto al occidental.

§ 3. Forma y contenido de la filosofía

Pues, más allá del argumento de que la filosofía como “término” no es transcultural, subyace la profunda verdad de que existe un contenido que permite superar la definición occidental de la filosofía. Y esto es así porque a pesar de que la filosofía asume ciertos rasgos nacionales, según el lugar donde se le cultiva, ella es universal. El estereotipo de que el nombre y los problemas de la filosofía nacen en Grecia, no comprende   la   verdadera   universalidad   del   pensamiento filosófico, el cual trasciende pueblos y nacionalidades al incumbir a la condición propia del hombre.

Hegel decía que la filosofía es producto del Espíritu absoluto, y que ésta aparece cuando se alcanza un cierta grado de interioridad, cuando se logra la conciencia de la libertad, y se origina cuando el espíritu de un pueblo entra en decadencia, por ello ataca y niega el mundo existente, es la autoconciencia que viene a culminar lo inevitable. 

Según Hegel no hubo filosofía entre los pueblos que establecieron Estados naturales, como México y Perú, y que ésta recién aparece en los pueblos con Estados históricos o racionales. El valor del Estado reposa en la idea de la libertad. No tiene sentido criticar anacrónicamente a Hegel, pero sí lo tiene reprochar a quienes, como Sobrevilla (Repensando la tradición occidental, Amaru editores, p. 234, Lima 1986), critican su eurocentrismo, al no tomar en cuenta Africa ni América, pero al mismo tiempo niegan la existencia en sentido estricto de la filosofía no occidental. Pues, qué sentido tiene reprochar el etnocentrismo histórico de Hegel sin cuestionar su eurocentrismo filosófico. Pues ninguno. 

Cuestionar el valor del Estado racional en el sistema de Hegel nos conduce directamente a  discrepar sobre su concepción del origen de la filosofía. Lo uno lleva a lo otro, de nada sirve evadir las cuestión o salir con alambicadas soluciones. De esto se deduce que, en los Estados teocráticos y despóticos orientales, donde por la religión la verdad es alcanzada por el sentimiento y la creencia, la filosofía existe y está presente no precisamente para atacar o negar el mundo existente, sino para llevar al mundo a su plenitud ontológica. A esta consecuencia nos llevaría el negar el valor del Estado natural de Hegel, el no hacerlo sería una inconsistencia abrumadora de quienes predican la imitación rigurosa del racionalismo constructivo germano. 

Pues, rechazar el infravalor del Estado natural hegeliano nos llevaría a problematizar no sólo la idea de la Naturaleza, como el Espíritu fuera de sí o exterioridad, llevándonos a admitir un cierto nivel de interioridad del Espíritu en la Naturaleza, sino que sobre todo nos conduce a deliberar sobre el eje de la historia, que según Hegel es la idea de la libertad. Y cuestionar este sitio significa  poner en puntos suspensivos la piedra de toque de toda la filosofía hegeliana, a saber, la libertad como la sustancia del Espíritu. Negar el enfoque eurocéntrico de los Estados naturales sin hacer lo mismo con el etnocentrismo filosófico es una inconsecuencia teórica o una jerigonza sofística que no comprende la verdadera universalidad de la filosofía.

Unido a este enfoque etnocéntrico del Estado natural está la idea estereotipada y muy extendida de que la "democracia" favorece el desarrollo de la filosofía. Esta idea podrá ser cierta, y no sin ciertas restricciones, dentro de la tradición del Estado moderno, pues ya vimos a los niveles de dogmatismo que descendió la filosofía en Rusia durante el sovietismo y el ostracismo y persecución que tuvo que afrontar en Alemania durante el nazismo. Pero la joven democracia ateniense no fue menos amable con Anaxágoras, Protágoras, Sócrates, Ptolomeo Lago, Platón fue vendido como esclavo por el tirano de Siracusa, a la muerte de Alejandro (323) Aristóteles tuvo que huir para que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la filosofía con el delito de impiedad y a Séneca el emperador Nerón le ordenó poner fin a su vida. La histeria religiosa no estuvo ausente en Grecia en la persecución de los filósofos, la democracia ateniense la emprendió contra los "intelectuales" por impiedad. Que la democracia ateniense favoreció a la filosofía no resiste el análisis y es un mito ligado en gran parte a la falsa idea marxista de que las ideas filosóficas tienen como base material la vida social.

Así que aquella versión que dice que el hombre oriental se veía obligado a la obediencia ciega al poder religioso y político, mientras que en Grecia se tenía una gran libertad respecto a la religión no es más que una fábula. Las condiciones socio-político-económicas obviamente que influyeron sobre la filosofía y fueron distintas en el mundo mitocrático oriental y en el conceptolátrico griego. 

Por lo demás, en el mundo oriental no estuvieron ausentes las revoluciones religiosas. Quizá la más famosa de ellas sea la que implementó el Faraón Amenofis IV, en la segunda mitad del segundo milenio a. C., quien cambió su nombre por el de Akhenatón, una de las figuras más controversiales de la historia de Egipto, debido a su intento de establecer el monoteísmo basado en el culto del disco solar, Atón, lo que llevó a algunos investigadores a establecer extraños paralelismos entre su figura y la de Moisés (Aldred, C., Akhenatón, el Faraón hereje, EDAF, 1988). 

Otro ejemplo de discrepancia religiosa en el mundo oriental, la encontramos en el Zend-Avesta del persa Zoroastro, hombre que ha llegado a una nueva visión de Dios y se siente obligado anunciarla al mundo. Actualmente se estima que vivió hacia el año mil a. C. o quizá un siglo después. También tenemos a los sistemas heterodoxos o materialistas (Nástika) de la India, en el siglo VI a. C., el charvaka, budismo y jainismo, los cuales no aceptan la autoridad de los Vedas. Entre los pueblos de la antigua América encontramos a Quetzalcóatl de toltecas y aztecas, Naylamp en los mochicas, Manco Cápac en los Incas, y Kukulcán en los Mayas, como dioses reyes enviados a la tierra con un plan civilizador. El rey de Texcoco, en México, al parecer había llegado ya al monoteísmo, pues hablaba de un dios invisible, que no podía representarse, “Aquel por quien todos viven” y al que daba el nombre de Tloque Nahuaque. 

El Inca Garcilaso, por su lado, al describir al dios Pachacamac como ánima del mundo-universo y no como Hacedor ni Creador, como sugería la palabra Pachayachachic del Padre Acosta, nos plantea con nitidez un monoteísmo incaico, de carácter dualista complementarista, es decir, un Dios Ordenador frente al Caos material (véanse mis libros Visión del Perú del Inca Garcilaso, Lima 2008, y El Inca Garcilaso como Filósofo, Lima 2008). Como vemos, pues, tampoco en las sociedades teocráticas faltaron los reformadores religiosos radicales que desafiaron los dogmas establecidos. Así que, aquello de la obediencia ciega al poder religioso en el mundo oriental no es más que otro estereotipo occidental que no diferencia entre forma y contenido de la filosofía y repetido acríticamente por el rutinario homo academicus.

Pero hay algo muchísimo más importante en este punto, que subyace como fondo metafísico diferenciador entre la filosofía mitocrática y la filosofía logocrática. Y es que mientras una piensa el ascenso de la conciencia hasta Dios, la otra aborda el acercamiento de Dios al hombre. Mientras una ve lo verdadero aprehendido en su pura idealidad, la otra ve lo verdadero como concreto. Aquí el giro clave se muestra en el concepto de Dios, en la idea de lo Absoluto. 

En tanto que una hace que los conceptos no paralizan lo real en una abstracción construida por el entendimiento, sino que hace inteligibles los procesos de la realidad natural mediante metáforas donde el ser entraña el no ser; en cambio, la otra desplaza el devenir como objeto primario de las preocupaciones teóricas y convierte, desde Aristóteles, a la abstracción inmutable del silogismo en el núcleo de la lógica identitaria. A la filosofía mitocrática le interesa llegar a la idea absoluta de Dios, la Sustancia independientemente de la existencia, de la experiencia y lo concreto. 

Por eso se consuma en una filosofía religiosa o en una religión filosófica que pretende alcanzar la idea de Dios o del Ser no reductible a idea, no es voluntarista sino contemplativa o meditativa. En ella hay éxtasis o elevación y transfiguración de la mente hacia Dios. Dicha transfiguración operada directamente por Dios, y que, según comprobó el psiquiatra francés Pierre Janet (De la angustia al éxtasis, 1928, p. 497), provoca un gran sentimiento de gozo, es el lenguaje del amor, de la deificación, como fase supraintelectual de la ascensión mística hacia Él. El cese de la búsqueda y el paso a la comunión con lo divino también lo encontramos en Filón, Plotino y la mística occidental, verdadero ejemplo viviente de lo mitocrático como componente del logos humano. 

A propósito, llama la atención que alguien como Heidegger, que reclama recuperar al ser de su olvido metafísico occidental, se haya limitado a hablar del éxtasis solamente como determinaciones del tiempo, sin extraer mayor provecho metafísico a dicho concepto. Pues, el éxtasis como comunión con lo divino trasciende el tiempo ordinario y va hacia lo transtemporal y metafísico por excelencia, a un tiempo anterior al mundo, donde mora lo Absoluto en su eterna transtemporalidad. Todo lo cual indica que la pregunta por el ser no puede ser respondida satisfactoriamente cuando sólo se ve al Dasein instalado en el ámbito de la inmanencia y se le niega su pertenencia también al ámbito de la trascendencia. 

Por lo demás, una posible síntesis entre el logos del mito y el logos de la ratio implica un sistema que lleve hasta las últimas consecuencias el equilibrio armónico entre lo puramente racional y la fe, lo cual haría que el esfuerzo de racionalización sea más lúcido y completo.

En cambio, a la filosofía logocrática le interesa alcanzar la idea de Dios o del Ser como esencia, idea o concepto, que explique la realidad de la experiencia y de la historia. Y valga esto, a pesar de que Platón en la alegoría de la caverna defiende la idea de que la verdad total nunca será posesión del concepto. En este sentido, Heidegger tiene razón, no en el reproche de la metafísica platónica, sino en advertir que la metafísica occidental ha sumido al ser en el olvido nihilista al tomar al ser como esencia, idea o concepto. Y en esto consiste justamente el meollo metafísico de la filosofía logocrática. 

Eso por un lado, y por otro, es otro estereotipo considerar que Occidente es la única cultura, comparada con todas las demás, que ensaya modelos racionales desde el punto de vista social. Pues, desde el Código babilónico de Hammurabi hasta el decálogo de Moisés el Oriente también ha dado muestras de sobra de tratar de organizar su sociedad acorde a planes ideales. El tema de la Ciudad Radiante es recurrente al utopismo y al milenarismo occidental, sin asumir el eterno presente de la visión cíclica de la historia. Occidente  hereda la noción de progreso y libertad de la tradición semítica o judeocristiana; y recibe el racionalismo y la visión cíclica de la historia de la tradición indoeuropea. Otra cosa es que la razón es asumida con radicalidad por los filósofos griegos, mientras que en oriente la racionalidad es el lenguaje de los dioses asimilado en la tradición. Toda cultura ha perseguido la universalidad y necesidad de sus tesis. 

Y esto ha sido así porque sólo existe un solo, aunque complejo, logos humano, pero que se manifiesta de diversas maneras. La lógica universal, eterna, incambiable, válida siempre, con principios supratemporales, lícita para todos los tiempos y todos los espacios, es propio del ideal de la filosofía racionalista, pero ha caducado. Actualmente ya no hay un solo tipo de lógica, sino que hay una proliferación de lógicas diferentes. Esto ha dividido la opinión de los filósofos, en cuanto unos sostienen que no hay una razón universal suprahistórica, sino sólo capacidad convencional (Poincaré) o previsora de la razón (Peirce), tesis llevada al extremo por Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas (1953) al afirmar que todo lenguaje es “juego lingüístico”, y otros, como Francisco Miro Quesada (Lógica I, 1980) que piensan que hay profundas relaciones entre los diversos tipos de lógicas, sobre todo las lógicas heterodoxas, lo cual hace posible hablar de un proceso de racionalización teórica y material del mundo. Pero hace falta una teoría general de la razón que no se refiera únicamente al nivel lógico-matemático.

De forma que, la Razón se va descubriendo según se va construyendo y se va construyendo conforme se va descubriendo, o lo que decía Piaget, no es la lógica lo que forma al pensamiento sino el pensamiento lo que da forma a a la lógica. Lo cual supone asumir en lógica ni un planteamiento platónico-kantiano alejado de la práctica, ni un pragmatismo alejado de la ciencia. Nuestra visión busca conciliar esencia y existencia en la interpretación del logos. Y esto va conforme con la creencia actual de que nuestro conocimiento de la realidad es probable; en cambio en el apogeo del racionalismo, y después, se creía que la realidad era necesaria, pero actualmente ya no. 

Como se sabe ha sido Popper, y antes Leibniz, el que enfatizó que las leyes de las ciencias empíricas son leyes probabilísticas, y la única manera de llegar a tener algún conocimiento de ellas es de modo aproximativo. Nuestro conocimiento de la realidad es probable porque la realidad es contingente, funciona probabilísticamente, átomos, partículas, electrones, protones y mesones no se relacionan en forma necesaria. La concepción racionalista de la filosofía se la derrumbado. 

De manera que la filosofía sea solamente de origen griego, un pensar racional, crítico y esencial a Occidente, constituye una no verdad, que nunca podrá tropezar con él quien no advierta que la filosofía es cultural por su forma, pero es universal por su contenido. O dicho de otra forma, el sentido intercultural de la filosofía no reside en la existencia de un término homeomórfico equivalente, sino en la existencia de un contenido y de una actividad de carácter universal. 

La sociedad determina la forma pero no la esencia de la filosofía, la cual es universal mientras su forma es temporal, perteneciente a cada civilización. En este sentido, fenomenológicamente hay que diferenciar la forma y la esencia de la filosofía. La primera es cultural, la segunda es transcultural. La forma racional de la filosofía es mérito y creación de los griegos, la forma religiosa fue propia de los orientales y de las culturas ancestrales. Ambas formas son formas contrapuestas de filosofar, pero el contenido de la.filosofía no les pertenece a ninguna de las dos, trasciende a las dos porque es parte de la condición humana. Su esencia o eidos es más antigua que su morfología conceptual griega. El acto de filosofar o noesis no debe ser confundido con el contenido del filosofar o noema. Y adaptando la terminología, podría decirse que el acto de conciencia por el cual se filosofa es filosofiesis y que su contenido o aquello que se sostiene o piensa puede caracterizarse como filosofeuma. 

Quiere esto decir que la filosofía antes de convertirse, por su forma, en una creación cultural de los griegos, ya existía en su esencia bajo otros paradigmas de la mentalidad humana, como un esfuerzo de dar cuenta de los fenómenos que envuelven a nuestro ser. La importancia fundamental que tiene la filosofía a través de todas las épocas se debe, no a su afinidad con la cultura occidental, sino a su correlación con la misma naturaleza del hombre, a su esencia, a su logos. Lo que Grecia le dio a la filosofía fue su vigencia racionalista, pero ya antes de ella se dio en su forma mítica y mágica. Ciertamente que estas ideas, que constituyen una teoría de la filosofía, no son fáciles de asimilar porque imprimen una profunda ruptura con la noción del origen griego de la filosofía, el logocentrismo imperante y el ilustrado racionalismo conceptolátrico que de alguna manera se prolonga con el saber científico-tecnológico actual, son un formidable escollo para admitir otras formas de filosofar anteriores a la griega. Pero la filosofía en sí misma está llamada a mostrarse por completo como un pensar que resuelve la manifestación de su contenido en la galaxia de su propia cultura y edad. 

Y en consecuencia, más allá del galimatías de preferir el  término “pensamiento” o   del argumento de que la filosofía como “palabra” occidental no es transcultural, subyace la profunda verdad de que existe un contenido que permite superar la occidental definición conceptolátrica de la filosofía. Concepción que exige por sí misma una teoría de la razón o del logos humano, junto a una teoría de la esencia del filosofar.

Este contenido corresponde al hecho metafísico antropológico de que concurre una filosofía perenne, encarnada esencialmente en el propio quehacer humano con aquella dimensión en el que manifiesta una trascendencia ontológica bajo la forma de lo sagrado. Aquella experiencia de la realidad en la que florece la perfecta plenitud del ser no fue nunca privativa de los griegos ni de la cultura occidental, ni siquiera de los pueblos orientales, ancestrales o arcaicos, sino que pertenece a la radicalidad de nuestra existencia. 

De manera que la filosofía sea solamente de origen griego, un pensar racional, crítico y esencial a Occidente, constituye una limitación tan grande a la dimensión y hondura del problema del filosofar, que quien no esté abierto al principio jasperiano de la universalidad de la filosofía jamás lo entenderá, puesto que a pesar de la gran diversidad de ángulos y aspectos de la investigación mitocrática, en realidad ella sólo persigue un único objetivo: reencontrar el filosofar en su origen existencial. De modo que la Mitocratología sería una disciplina que se aplica al existente humano, no a las manifestaciones lingüísticas o culturales observables. En consecuencia, su tarea consiste esencialmente en descifrar este existir para sacar a la luz filosofías que no existen más que a título de representaciones.

Lima, Salamanca 09 de junio 2012

FILOSOFÍA MITOCRÁTICA Y PENSAMIENTO METAFÓRICO

METÁFORA Y FILOSOFÍA MITOCRÁTICA

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

I

A estas alturas de la crisis de la razón universalista no sólo ha quedado claro que no se puede definir monoculturalmente a la filosofía sino que existe una imbricación profunda entre la crisis de la Razón y la crisis del Mito como resultado del imperio de la razón objetivista y cientificista de la cultura occidental.

La tesis central es que la filosofía también surgió en las culturas autóctonas ancestrales-no occidentales, bajo la forma de mentalidad mitocrática. Esto significa, en mi opinión, que la filosofía mitocrática es una orientación en el mundo, que se lleva a cabo mediante el mito (filosofía mitocrática) o el concepto (filosofía logocrática). Es más, existe un logos filosófico, que sincrónicamente surgió como discurso homogéneo en el Mito de todas las sociedades ancestrales, y que diacrónicamente presenta una variación de su eje lógico del Mito a la Razón a partir de Grecia.

II

Como puede advertirse, esta posición toma distancia de aquellos que trazan una distinción absoluta entre Mito y Razón, porque considero que en la narración mítica también existe una forma de filosofía que, si bien escapa al lenguaje discursivo, da cuenta del origen del mundo a través de un lenguaje simbólico y metafórico. El lenguaje de la filosofía ancestral, presente tanto en el estadio mágico como en el estadio mítico, es un lenguaje simbólico. El lenguaje mítico coloca al hombre frente al arcano y lo libera de lo inmanente.

Se trata de un saber ver y oír por encima de la conceptuación a través del logos participativo y analógico. Este logos ni siquiera desaparece en el horizonte conceptual sino que se encuentra como una sombra permanente que acompaña al pensamiento. También en la Revelación sobrenatural está presente el lenguaje simbólico. Así, el lenguaje religioso de la Biblia es un lenguaje simbólico que “da que pensar”, aunque aquí se integra la razón y el amor en un nivel tal, que desborda lo mítico, para posibilitar la participación cognoscente y amatoria de Dios.

Es decir, que en el lenguaje simbólico no se termina de descubrir la riqueza del sentido porque se trata de un lenguaje multívoco y plurisignificativo, que procura alcanzar una realidad  trascendente y que, al mismo tiempo despierta a la persona humana a la dimensión profunda del ser. Hay realidades que no pueden comprenderse plenamente sólo por la razón, aquí lo simbólico y metafórico abre otro acceso a lo real. El caso es corriente en poesía, pues el sentido metafórico de la expresión produce una ambivalencia que descubre varios niveles de sentido en lo real. El universo cognoscitivo en el logos del Mytho abre para el hombre otra ventana de la realidad y aun así ésta siempre queda ignota y desconocida, porque el mito es el intento permanente de reconciliar lo irreconciliable, de ahí que su lógica sea lógica de la diferencia y no lógica de la identidad.

Para Lévi Strauss (Antropología estructural, Barcelona, Paidós 1992, p. 229) los mitos representan la mente que los crea, y no una realidad exterior, por eso es que no puede reducirse a un solo contenido uniforme, sino que es una estructura dinámica que surge de la asimetría entre la creencia y la realidad, la identidad y la diferencia. Pero esta subjetivización del mito nos llevaría hacia una posición ficcionalista, o como decía Vaihinger: el saber es un mito útil. Claro, esta no es la intención del antropólogo estructuralista, aunque no deja de ser ambivalente su insistencia en el carácter científico de la antropología que no coincide con su opinión de que la ciencia no puede dejar de ser completamente mítica (Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, México, FCE 1968). 

De estas tesis se pueden extraer conclusiones escépticas, e incluso irracionalistas, sobre las cuales Lévi Strauss siempre se mostró reacio a asumir. Si la ciencia es completamente mítica, entonces su conocimiento es subjetivo, en consecuencia no es posible una ciencia imparcial. Es más, si no hay ciencia imparcial, entonces la racionalidad es la nada, y en consecuencia la irracionalidad es el ser. Si la irracionalidad es el ser, entonces la realidad es igual al absurdo, y en consecuencia solo queda la fe. Estas consecuencias tienen una estrecha proximidad al escatologismo nihilista de un Soloviev y un Chestov, incluso al absurdismo de Camus y al irracionalismo del italiano Rensi. Pero por lo demás, son parte de la característica básica de la filosofía actual señalada por M. F. Sciacca: es una reacción contra la razón raciocinante (La filosofía hoy, 2 vols. Ed. Luis Miracle, Barcelona1964).

III

Al contrario de lo sostenido en este punto por Lévi Strauss, pienso que el mito no solamente representa la mente que los crea, sino incluso una peculiar captación de la realidad exterior en su alteridad y contradicción. En efecto, es la propia contradicción de lo real la que produce mitos y no a la inversa. Y esto, aunque lo parezca a primera vista, no es negar la posibilidad de la ciencia imparcial, porque admite la posibilidad de un camino infinito hacia la verdad. La verdad es objetiva y eterna, los medios para llegar a ella son relativos y temporales. Esto es, el filósofo mitocrático y el filósofo en general sólo vislumbra la verdad, pero ésta jamás se desvela completa. En cambio, para Platón sólo el filósofo logra la contemplación de las Ideas, más lo que queda en el alma no son las ideas sino los conceptos (Rep. 533 e- 534 a). Allí queda expresada la convicción racionalista que para el filósofo logocrático el concepto atrapa la verdad de la cosa. Por ello, se puede afirmar que el sentido del conocimiento humano es multívoco, aunque finito, porque el sentido de lo real mismo es plurisignicativo e infinito.

El hombre mismo es una tensión permanente entre magia, mito, revelación y razón, entre metáfora y concepto, porque su ser vive en una inmanencia plantada en la trascendencia. Por eso, que la crisis del mito implica la crisis de la razón y ambas se traducen en una crisis del logos humano, tan patéticamente puesto en evidencia en la presente globalización de occidente.

De manera que, mientras en la herencia griega recibida por occidente el Mito siempre ha estado en conflicto con la Razón, en la tradición no occidental no se dio una relación conflictiva entre ambas, pues el modo analítico de pensar existió pero se subordinó al modo de pensar sintético-simbólico. Dicho de otra forma, metodológicamente es posible distinguir Mito y Razón, pero orgánicamente sus fronteras son menos nítidas y borrosas. Aristóteles, desde el imperio del principio de identidad, proclamó la universalidad de la razón, pero nosotros podemos advertir más bien la universalidad del mito, más en un sentido distinto al de Lévi Strauss. Pues mientras en él el mito es subjetivo, es decir representa la mente de quien la crea, yo, por el contrario, afirmo que el mito no sólo refleja la mente del mitólogo sino la particular manera de mostrarse la realidad. Es decir, mente y realidad interactúan en una estructura dinámica que desvela lo real de un modo peculiar. Tanto así que la ciencia es una nueva transformación de la universalidad del mito. Y la universalidad del mito ha sido puesta en evidencia, tras la crítica del post-estructuralismo,  sobre todo en la dependencia excesiva del racionalismo occidental respecto a la lógica de la identidad.  Occidente, desde los griegos, se jactó de una Razón que pensaba sin supuestos, pues bien hoy sus supuestos están en evidencia y son los responsables de una lógica excluyente de la complejidad, la mediación y la diferencia.

Sin embargo, subsiste un problema en esta universalización del mito, y ésta consistiría en suponer que entonces el triunfo del principio de identidad en la lógica logocrática de Occidente es otra de sus transformaciones. Y yo creo que aquí hay que hacer una distinción. La lógica de la diferencia no es la misma que la lógica de la identidad, por tanto una refleja el camino del Mito y la otra el camino de la Razón. Pero a su vez esto no excluye la posibilidad de la transformación del Mito, en su mutación hacia la Razón funciona de otra forma para que al final triunfe otro tipo de mito, en este caso, los mitos de la razón. Es decir, que junto al Mito puro, con su lógica de la diferencia y predominio de la armonía de los contrarios, se daría un Mito elevado a su segunda potencia en la Razón, la cual también generaría otras formas míticas. Todo lo cual nos llevaría hacia una antropología filosófica sobre el hombre como una criatura mítica, esto es, entregado en cuerpo  y alma a la distinción entre el problema del ser y el sentido inexpresable del ser.

Esta imbricación compleja y sutil entre Mito y Razón ha sido puesto en evidencia en las actuales investigaciones sobre las misteriosas técnicas de la asombrosa ingeniería megalítica, cuyo uso de colosales bloques de piedra en el santuario de Stonehenge, la pirámides de Egipto, los impresionantes templos judíos y romanos, las edificaciones Mayas hasta la ciudadela inca de Machu Picchu abonan en favor de la tesis de que al logos humano le pertenece de suyo tanto el modo simbólico-sintético como el modo analítico de pensar.

IV

Pero en lo referente al logos humano no basta con indicar que tanto el modo simbólico como el modo analítico de pensar le pertenecen, sino que es la forma como el hombre estructura su experiencia para poder vivir. De modo que el logos humano es cambiante y dinámico, padece mutaciones, está más allá de la razón pura del racionalismo como de la razón narrativa y así la filosofía resulta ligada al funcionamiento mismo del logos humano. Esto queda dicho no en el sentido de explicar por qué con el hombre griego empezó la filosofía sino por qué la filosofía empezó con el hombre mismo. Es preciso dar cuenta del paradójico origen en que la fe y la pérdida de la misma ponen en marcha dos formas de hacer filosofía, una mítica y la otra conceptual. Es precisamente este carácter orgánico de la filosofía en el hombre lo que permite a la filosofía ser algo más que esquemas de sistemas filosóficos. Es necesario un regreso hacia el momento primigenio en que unos hombres sintieron la necesidad de filosofar recurriendo a los mitos, a las alegorías y a los símbolos.

El análisis de los mitos del pensamiento ancestral saca a la luz un saber que permitió a la humanidad naciente subsistir por milenios. Es decir, la noción de mito no sólo enseña la primacía de lo vivido, sino que la filosofía antes de ser ordenación de conceptos es comprensión de la existencia real. Por ello, los mitos encierran una metafísica vital. Esta fue la conclusión a la que arribó un investigador como Georges Gusdorf (Mito y metafísica, Nova 1960) defendiendo la idea de que el análisis de los mitos primitivos ayuda a dar un sentido nuevo a la filosofía, pues los mitos contienen  un saber que permitió a la humanidad vivir milenios, la filosofía antes de ser ordenación de conceptos es primacía de lo vivido, y que la mitología es una metafísica primera y la metafísica es una mitología segunda, pues todas las grandes filosofías tienen intención mítica.

Sobre esto último, es decir, la intención mítica, parece sugerir que la tentación de la filosofía es el mito. Un Cioran (La tentación del existir, Taurus, 1988) reafirmaría aquí la necesidad vital de la humanidad de la mentira, pues la duda permite vivir pero desvitaliza la sociedad y la arruina en un irreversible proceso de decadencia. Existe una coincidencia profunda, en este sentido, entre Gusdorf y Cioran, pues ambos sostienen la importancia de creer en algo para llenar el vacío del existir o del vivir. Sólo que es necesario hacer aquí al respecto una atingencia. Nosotros no podemos admitir que la metafísica primera de la filosofía mítica sea una mentira, pues hacerlo nos llevaría hacia una postura epistémica agnóstica.

Al contrario, la fe que supone el Mito, muy parecida a la fe en la Razón, permite el develamiento de distintos sectores de la realidad al margen de hacer efectivamente soportable la vida. En consecuencia, la filosofía mitocrática no es que tenga una intención mítica sino que ella misma es mito, y el mito no es una mentira, es otro tipo de verdad. Otro punto conexo con éste es que para Cioran el hombre solitario llena el universo del vacío con el lenguaje simbólico de la poesía, como un medio para justificar su existencia. Aquí hay otro atisbo profundo de este lúcido inconformista, el cual indica la función del lenguaje simbólico-poético como el medio más idóneo que encuentra el hombre desasido de su ser para reencontrar la unidad perdida del ser. Y es que mediante la poesía el hombre establece una experiencia metafísica empática con todo lo existente y lo real es experimentado como unidad en la diversidad.

Ahora bien, resulta particularmente valioso el señalamiento de Gusdorf refiriéndose a los mitos como una filosofía primera de carácter vital, es decir, simbólica-alegórica. Para esto es necesario que dejemos mencionado lo que aquí se entiende por análisis y símbolo. Empecemos por el análisis. Hoy en día en la literatura filosófica se entiende el término “análisis” como descomposición de un todo en sus partes, en el sentido de análisis de un concepto. Así, encontramos que mientras el análisis ocupa una parte importante en el trabajo filosófico de Aristóteles, en Hegel  representa una parte mínima a favor del aspecto sintético-especulativo. Y en la Edad antigua el término “análisis” fue entendido como la resolución de lo complejo en lo simple. Es éste último sentido, como método resolutivo, al que nos referimos como una facultad característica de la mente racional.

V

Pero hay otra capacidad, y nos referimos a la facultad simbólica. El símbolo en su acepción más lata ha sido entendido como todo signo que representa algo, pero también puede ser caracterizado como capacidad para figurar, en este sentido habla Kant de símbolo como representación del objeto según la analogía (K. d. U. 59).

Pues bien, si el símbolo es la figura, la simbolización es la capacidad de figuración para designar una realidad inaccesible teóricamente al conocimiento. Esta definición es parte de la “teoría romántica del símbolo y del simbolismo”, a la cual pertenecen tendencias epistemológicas y filosófico-religiosas.  Pero  lo  que  hay  que   resaltar es que en la noción fundamental de simbolización –mística, práctica o matemática, pues ello no introduce ninguna diferencia esencial-  radica el horizonte mismo de lo humano. Sólo que la teoría cassireana del hombre como animal symbolicum (Philosophie der symbolischen Formen, III, 1929, p.109), puede ser completada con la idea de la doble vertiente del logos humano, a saber, simbólico-metafórico y analítico-conceptual. 

Esta distinción es necesaria en cuanto no solamente es importante distinguir símbolo puramente representativo o “corporificador”, de naturaleza esencialmente designativa y ostensiva, y símbolo puramente formal, como producto del análisis racional. Es, pues, plausible estimar no sólo que lo símbolos pueden contener partes no simbólicas (Ogden y Richards, El significado del significado, 1945), dado que hay partes no simbólicas que no provienen del símbolo ni de la simbolización, sino del análisis deductivo. Esto significa que el notable poder de simbolización tiene su contraparte y complemento en el poder de conceptualización, como ámbitos distintos y originarios del logos humano.

Esta es la razón por la que en el hombre, considerado individualmente e históricamente, existe una continua oscilación y alternancia, cuando no convivencia, entre el logos de la ratio y el logos del mytho. Se podría preguntar si esta oscilación tiene algo que ver con el papel de los mitos en nuestra sociedad y respondo que sí. Ya Roland Barthes (Mitologías, Siglo XXI, 1980) ha llamado la atención en el mito de la eficacia pura de la sociedad cibernética, en el mito del héroe o semidiós expresado en el culto a los ídolos de la música, del cine, de la política o del deporte, como falsificaciones de lo real por parte de la ideología pequeño-burguesa. Por tanto, Barthes busca rehabilitar lo real haciéndolo comprensible a través de una depuración de mitos. Pero hay que puntualizar que este uso espurio del mito, revelado por Barthes, no es el uso originario del mito mismo. El propio Barthes en otro libro (El imperio de los signos, Mondadori, 1991) ha señalado que Occidente es semiocrático, es decir, el signo está racionalizado, erigido en norma absoluta y posee una suerte de poder oculto. De modo análogo, es posible afirmar que el símbolo del mito originario no está racionalizado y por tanto se despliega libre de las nociones de significante y de significado, que constituyen nuestra civilización nacida en Grecia. De ahí que los símbolos de la filosofía mítica sean multívocos y plurisignificativos.

VI

La perspectiva Mitocratológica trata de emprender una desconstrucción derridiana del concepto mismo de la “filosofía”, que nos remonte a las fuentes mismas, donde la filosofía antes de ser ordenación de conceptos fue comprensión de imágenes metafóricas. Esto es, si el lenguaje metafórico es o no justificado en filosofía.

La metáfora es la figura de discurso en una sola palabra, es un tropo por semejanza. Platón usó con mucha frecuencia la metáfora o el lenguaje figurado y aunque en ninguno de sus diálogos presenta una teoría que permita saber lo que es la metáfora y por qué su uso resulta legítimo en filosofía, sin embargo, un autor como Pierre Louis considera que el mito en Platón es la coronación de la metáfora (cf. Las metáforas de Platón, 1945). Pero la metáfora no sólo es transposición por analogía, sino también es comparación, por ello la metáfora no sólo explica sino describe.  Cuando se dice, por ejemplo, el educador es un sembrador, no sólo hay una comparación de ideas sino una explicación de la idea.

Parafraseando a Unamuno, se puede decir que el discurrir en metáforas es uno de los modos más naturales y espontáneos de filosofar. Para Aristóteles (Poética, 21, 1457 b 7), que predicó una extrema sobriedad expresiva para lograr un lenguaje científico libre de ambigüedades y equivocidad, la metáfora consiste en dar a una cosa un nombre que pertenece a otra sobre la base de una analogía. De resultas tenemos que, para el peripatético la expresión multívoca de la metáfora representa un estorbo para lograr la precisión de la definición. Contrapuesto a Platón dirá que “todo lo que se dice mediante metáforas es oscuro”. Para el tomista M. D. Chenu (Introducción al estudio de Santo Tomás de Aquino, 1954) las metáforas en Santo Tomás de Aquino tienden más al símil y a la comparación y son empleadas para ilustrar un problema de difícil comprensión. En la época moderna predominó la tendencia nominalista y empirista a eliminar la metáfora a pesar de su empleo metafísico por parte de los idealistas alemanes. Schopenhauer consideraba que el lenguaje poético-metafórico  no es ajeno a la expresión filosófica. Nietzsche también fue puesto en entredicho por mucho tiempo por la filosofía “académica”, no sólo por el contenido de su pensar sino por el uso de la metáfora.

VII

En la filosofía contemporánea el rechazo del lenguaje figurado en filosofía se ha prolongado por los filósofos de tendencia analítica y lógico-positivista, considerando que la metáfora pertenece al lenguaje emotivo y no enuncia nada sobre lo real. En cambio, Bergson, Ortega, Ogden, I. A. Richards, Martin Foss, A. M. MacIver y W. M. Urban, han considerado la metáfora como un problema central para el pensar filosófico. Para Bergson (Pensamiento y movimiento, 1945) la inteligencia usa el lenguaje simbólico, la intuición, en cambio, usa el lenguaje metafórico, que no es descriptiva o representativa sino sugiere, y es apropiada especialmente para el mundo espiritual. Por nuestra parte, se puede afirmar que esta idea es muy fecunda y permite apreciar que el filosofar metafórico alegórico del pensar mitocrático al estar centrada en las cuestiones espirituales empleó la intuición y la metáfora para expresar ideas filosóficas. Estas ideas no tenían el carácter descriptivo de la definición aristotélica, pero sí efectuaban una explicación y descripción metafórica sobre la base de la transposición y comparación de ideas. Aquí lo importante no era la precisión, lo claro y distinto, por el contrario, el fondo espiritual de la realidad justificaba la multivocidad y plurisignificación.

Por su parte W. M. Urban (Lenguaje y realidad, 1952) llama la atención sobre la predicación analógica, la cual no sólo predica emociones sino también hechos, por lo cual siempre dice algo acerca de la realidad, aun cuando una traducción al lenguaje literal no siempre es posible, de modo que lejos de ser ambigua y equívoca pone de manifiesto características de la realidad que sólo ella  puede mostrar. Así, y contra los que pretenden identificar el progreso de la filosofía con la disolución de lo metafórico, la metáfora no sólo es propia de los estadios primitivos del conocimiento sino que s parte constitutiva permanente de todo lenguaje. Martin Foss (Símbolo y metáfora en la experiencia humana, 1949) señala que la metáfora alcanza una región distinta de la descrita por la imagen y el símbolo. 

Mientras la imagen y el símbolo sacrifican una parte fundamental de lo real, la inteligibilidad y la universalidad respectivamente, la metáfora ilumina el reino de la personalidad, la totalidad y la completud en continuo crecimiento. Ortega y Gasset (Las dos grandes metáforas, El Espectador, IV, 1925), con su claridad habitual, sostiene que “la metáfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio conseguimos aprehender lo que se halla más lejos de nuestra potencia conceptual”, en la ciencia es suplente, en la poesía es constituyente. A. M. MacIver (“Metaphor”, Analysis, VII, 1940, pp. 61-67) ha destacado que no hay término de un lenguaje natural cualquiera que no sea o no haya sido metafórico. Y Richards (Filosofía y retórica, 1936) mantiene que la metáfora es un préstamo entre pensamientos y una transacción entre conceptos. Un último estudio que se puede mencionar es el de Paul Ricoeur (La metáfora viva, 1980) en donde se reprocha el primado de la metáfora palabra en detrimento de la teoría de la metáfora proposición.

VIII

Esta rápida revisión de la discusión filosófica sobre la metáfora nos es provechosa en el sentido que permite hacer las siguientes afirmaciones: 

1. La metáfora es constitutiva de todo lenguaje, sea primitivo o moderno. 

2. Permite aprehender lo que está más allá del concepto y la razón. 

3. La expresión metafórica comprende una dinámica entre pensamientos y conceptos. 

4. Sus conceptos no son unívocos sino multívocos. 

5. Dicen algo acerca de la realidad y no se limitan a las emociones. 

6. Su predicación particular pone de manifiesto características  reales  que  sólo  ella  puede  mostrar.  

7.  Al contrario de la imagen y el símbolo, la metáfora no sacrifica el reino de la personalidad, la totalidad y la completud. 

8. Es usada por la intuición para expresar el mundo espiritual. 

9. El lenguaje metafórico está justificado en filosofía.

Muy bien, estas notas son una prueba que justifica el uso de la metáfora en la expresión filosófica, y permiten apreciar que el filosofar metafórico alegórico del pensar mitocrático la empleó para expresar ideas filosóficas sobre el origen y sentido del mundo de los dioses o teogonía y el mundo visible o cosmogonía. Estas ideas metafóricas no tenían el carácter descriptivo de la definición aristotélica, pero efectuaban una explicación y descripción sobre la base de la transposición y comparación de ideas. Aquí lo importante era aprehender el fondo espiritual de la realidad, llena de la multivocidad y plurisignificación. Mientras el símbolo y la definición es útil para dominar y organizar lo real, la metáfora es valiosa para entrar en contacto con lo espiritual y suprarracional.

Si la metáfora no es obstáculo para filosofar, y si los mitos están constituidos de metáforas, entonces se puede admitir la existencia de la filosofía mitocrática antes y después de los griegos. Lo fue “después” porque el mito siguió seduciendo a la filosofía espiritualista y lo fue “antes” porque el filosofar es una condición del existir humano. Como luego veremos, antes de la metáfora y durante la etapa de la paleolítica filosofía empiriocrática el vehículo expresivo fue el símbolo, el sacrificio y la invocación mágica.

La amplitud del hecho mitocrático es tal que forma una era entera de varias civilizaciones antiguas. Se trata de captar la dialéctica nunca conclusa del logos humano, en su movimiento de oposición entre lo irracional y lo racional.

La ruptura del diálogo, siempre inconcluso, entre el mito y la razón en la presente civilización objetivista, anética, nihilista y de la increencia ha contribuido significativamente a la crisis de la razón misma y con ello ha profundizado la crisis que el hombre experimenta consigo mismo a través de la disolución del ethos humanista.

Lima, Salamanca 09 de junio 2012

LA PROPUESTA DE LO MITOCRÁTICO

LA PROPUESTA DE LO MITOCRÁTICO

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Se me ha preguntado exactamente en qué libro mío surge la categoría de lo mitocrático y en un primer momento no tenía clara la respuesta. Lo cierto es que mi reacción contra la definición eurocéntrica de la filosofía fue desde un primer instante. Ya desde el primer libro que dediqué al tema, me refiero a Eurocentrismo y Filosofía prehispánica de 1998, había asumido una definición multívoca del filosofar. Y esto aconteció tras la superación de mi etapa marxista en el 97, por medio de una apertura poética y antes de que leyera la filosofía intercultural de Esterman en su tratamiento de la filosofía andina.

Desde entonces quedó claro para mí que entraba en un campo minado, a un territorio plagado de verdades consabidas, prejuicios asumidos y posiciones irreductibles. Los maximalistas nativocéntricos, identificaban el mito con la filosofía sin preocuparse mucho por establecer un nuevo criterio para entender lo filosófico, de allí que muchas veces cayeran en el criterio comparativista de justificar la filosofía autóctona encontrando notas comunes con el modelo occidental. Los minimalistas eurocéntricos, rechazaban la filosofía para el pensar prehispánico reivindicando la definición monocultural de la filosofía.

En esta dicotomía tomé desde el comienzo una posición intermedia pero no ambigua, epistémica más bien, puesto que me di cuenta que los argumentos de los minimalistas no podían ser refutados con coherencia sin establecer antes un criterio distinto para el filosofar no occidental. Por eso que las notas que establecí para el pensamiento prehispánico fueron desde un principio distintas a las presentadas en el pensar filosófico occidental (Eurocentrismo y filosofía prehispánica, pp. 63-65). Y en el 2000 publiqué Racionalidad filosófica del  Perú antiguo, en donde el énfasis estaba puesto en demostrar que la filosofía prehispánica era parte orgánica de la racionalidad precolombina.

Captar la categoría de lo mitocrático me llevó varios años, intensas lecturas, escribir muchos libros y urgentes cavilaciones. Paulatinamente se iba desbrozando el frondoso bosque para dejar ver el paisaje. Tuve que adentrarme primero en el estudio de la obra y pensamiento del Inca Garcilaso (Véanse La metafísica de la luz del Inca Garcilaso, 2005; El Inca Garcilaso como filósofo, 2008; Visión del Perú del Inca Garcilaso, 2008), la sabiduría de los amautas, que me reveló su peculiaridad espiritual (Los amautas filósofos, 2006), el estudio de la nihilismo de la posmodernidad, que me hizo captar el logocentrismo imperante en Occidente (La hermenéutica posmoderna del hombre sin absolutos, 2007; Erosión nihilista de la sociedad postmetafísica, 2007).

Es decir, desde 1998 hasta el 2007, fueron alrededor de casi 10 años que me tomó descubrir dicha categoría de lo mitocrático y en su formulación llevo apenas tres años. Esto representó para mí pasar del criterio culturalista al criterio mitocrático, es decir, el fundamento de otra forma de filosofar no se limitaba al orbe cultural prehispánico sino que se extendía a todas las formas pre-griegas de filosofar en el mundo, pero además se precipitaba hacia los orígenes de la humanidad para disolverse en una nueva categoría más remota y difícil de entender, que explicaré más adelante.

     Sin más rodeo puedo indicar que la categoría de lo mitocrático lo mostré por primera vez en un libro que publiqué en el 2007, Filosofía mitocrática antes de la Conquista, en cuya  primera  parte  abordaba  el  tema  de  las  mentalidades humanas, los paradigmas de la filosofía y la Multivocidad filosófica, que comprendía el logos de la ratio y el logos del mito. Trabajo que poco después fue publicado en la Revista electrónica sanmarquina de Filosofía que dirigía el profesor de filosofía y escritor Johnny Octavio Obando Morán, ahora en Brasil tras abandonar aulas sanmarquinas. Ese mismo año publiqué otro texto denominado Las filosofías marginadas. Fundamentos de la teoría mitocrática de las filosofías no occidentales. Allí traté, en la primera parte y por primera vez, de sistematizar la teoría de la polaridad del logos humano hablando del logos como predisposición, su polimorfismo y polaridad, la universalidad del logos filosófico, su diversidad y multivocidad. ¿Por qué pasé del primero al segundo? Porque mientras uno estaba enfocado en demostrar la aplicación de lo mitocrático al mundo prehispánico, el segundo se abocaba a extenderse como criterio explicativo en todas las filosofías no-occidentales.

No está demás añadir que este concepto nuevo de lo Mitocrático, lo expuse a la comunidad académica nacional al ser invitado al I Congreso Latinoamericano de Filosofía, organizado por la Universidad Nacional San Agustín de Arequipa, del 25 al 28 de noviembre del 2008, con la ponencia Filosofía mitocrática y filosofía logocrática. Allí las preguntas de profesores y alumnos desconcertados se centraron en lo problemático de romper con el criterio griego de filosofía. A lo cual les respondí que como filósofos debemos aprender a poner en cuestión todo lo asimilado en las aulas. Era necesario repensar el sentido originario de la filosofía para descubrir una fenomenología mucho más profunda, rica y compleja.

Al año siguiente, también tuve la oportunidad de hacerlo al recibir la invitación al II Congreso Nacional de estudiantes de Filosofía, organizado por la Universidad San Cristóbal de Huamanga-Ayacucho, realizado el mes de setiembre del 2009, donde diserté sobre Mitocratismo, anetismo e hiperimperialismo. Tres nuevos conceptos filosóficos. Lamentablemente, por razones del ambiente académico, la atención de estudiantes y alumnos se centró en la categoría del hiperimperialismo. Y tuve la ocasión de dirigirme a la comunidad académica internacional cuando fui invitado al IV Congreso sobre pensamiento ancestral y filosofías no occidentales realizado en la hermosa y cálida ciudad ganadera e industrial de Bucaramanga, en Colombia, en setiembre del 2009. Allí sí se le prestó entera atención –“nadie es profeta en su tierra”, reza el Evangelio-, se valoró su importancia como criterio heurístico e incluso se dispuso la instauración de un curso que estudiara la propuesta.

A estas alturas, la recepción de las nuevas ideas las puedo clasificar en tres formas: la forma escéptica, integrada por el grupo eurocéntrico universalista, que descalifica como filosófico el pensamiento pre-griego, a lo sumo conceden hablar de “pensamiento”, “pensamiento mítico” o “filosofía en sentido laxo”; la forma dogmática, integrada por el grupo nativista regionalista, que no cree necesario inventar una nueva categoría por considerar que mito y filosofía se identifican sin necesidad de especificar un nuevo concepto de lo filosófico; y la forma crítica, constituida por investigadores independientes que ven la necesidad de asumir el problema sin unilateralidades universalistas ni regionalistas, asumiendo el desafío de comprender plenamente lo filosófico también bajo una forma no griega.

El origen de la invención y propuesta de la categoría de lo “mitocrático” tiene lugar en el 2007, pero desde el 98 ya había constatado que no se puede simplemente atribuir el pensar filosófico a las culturas no occidentales al margen de una teoría sobre el origen de la filosofía, la cual está, a su vez, estrechamente ligada a una teoría de la razón o del logos humano. De lo contrario se incurre en una petición de principio, defecto, por lo demás, bastante común en esta clase de investigaciones.

En otros términos, es imposible hablar de “filosofía” en el pensamiento pre-griego sin antes establecer los términos en que entendemos la “filosofía” y “razón” humana. Sólo si previamente esclarecemos estos puntos será posible discutir con sentido de lo “filosófico” en el pensamiento ancestral, de lo contrario el criterio eurocéntrico de la filosofía quedará de pie, aun cuando ya hemos visto que Abbagnano demuestra que el criterio eurocéntrico tiene pies de barro.

La conciencia de este problema previo me llevó a elaborar el concepto filosófico de lo “mitocrático”, entendido como aquella forma de pensar que gira en torno al mito y no al concepto, que por orbitar alrededor del mito no deja de ser lógico, y que, por tanto, los principios lógicos siguen siendo los mismos, pero con la diferencia que la hegemonía no la tiene el principio de identidad, cosa que ocurre desde Parménides y se consagra en el pensamiento occidental con Aristóteles, sino que dichos principios lógicos se subordinan al principio de contradicción, cosa que hace posible el pensamiento metafórico, analógico, multívoco, polisémico y alegórico, los cuales permiten con toda pertinencia postular una visión total y última de las cosas, es decir permite alcanzar un pensamiento filosófico.

 Sólo de esta manera es posible superar con coherencia el concepto monocultural de la filosofía, lo cual no se logra ni con la igualación de la filosofía con la cosmovisión, como lo hace la filosofía intercultural, ni con la clásica distinción entre “actitud” –innata- y “aptitud” -adquirida- filosófica. A estas alturas habría que decir con Aristóteles que ciertamente todos los hombres filosofan porque la razón es universal, pero añadiendo un detalle, y este es que la razón o el logos humano no se manifiesta sólo por el concepto sino también por el mito. Mytho y Razón son legítimas manifestaciones del logos humano que permiten alcanzar una concepción filosófica del universo. Así se comprende que la filosofía se presente también como un saber de origen divino, un saber de salvación y sintético, como es en la filosofía no occidental; y no solamente como un saber analítico y de origen humano, como ocurre desde Grecia.

Claro que, el pensamiento filosófico mitocrático es cualitativamente diferente al pensamiento filosófico racional, no sólo porque uno se rige por el principio de contradicción o armonía de contrarios y el otro por el principio de identidad, sino porque ambos responden a momentos diferentes del desarrollo humano, desarrollo que no es diacrónico sino sincrónico. De ahí que todavía subsista el pensar mitocrático no sólo entre las culturas ancestrales sino incluso en la conciencia   del   hombre  moderno  occidental.  Todo  lo  cual responde a la situación de que se trata de una estructura trascendental de la mente humana que no puede ser suprimida, aunque sí encauzada, por la manifestación cultural.

Soy plenamente consciente que la teoría de lo mitocrático está todavía en sus comienzos, es un territorio nuevo y desconocido que nos desafía a desentrañarlo en toda su complejidad. Tarea que, por su amplitud, exige la colaboración interdisciplinaria, desprejuiciada y creativa. Pues sin estudios parciales no se puede verificar una visión total. A  propósito se me ha preguntado si la teoría de lo mitocrático está compuesto de proposiciones analíticas o sintéticas. Si está compuesto de proposiciones analíticas serían válidas a priori o independientemente de la experiencia; y si son sintéticas serían válidas a posteriori y dependen de la verificación empírica.

Pienso que sin  perjuicio de su estatus gnoseológico y científico, la teoría mitocrática se corresponde con la verdad y método de la filosofía como un caso especial dentro del conocimiento estricto. Dicho de otra forma, los filosofemas no pueden excluirse del dominio conocimiento estricto por no adecuarse  dentro de los márgenes de lo analítico o sintético. Los enunciados de la filosofía (valorativos, existenciales, inferenciales, etc.) se resisten a ser reducidos meramente a la verdad observacional o analítica. La verdad y método en filosofía se extiende desde la inferencia cuasimatemática del análisis lógico y el dato inmediato de la reflexión fenomenológica hasta el modo cuasisentimental del pensar simbólico y la exhortación moral. Por ello su esencia radica en la validación argumentativa y aserciones categóricas.

Creo, en este sentido, que hay que ahondar en el significado mitocrático de la magia y de la Revelación. Si una es manipulación humana de fuerzas ocultas, la otra es comunicación de Dios con los hombres. Ya lo dijo Sir James Frazer en La rama dorada, mientras el mago obliga, el sacerdote persuade. Quiere esto decir que el logos del Mytho está más cerca a ambas pero de distinto modo, de modo activa en la magia y de modo receptiva en la Revelación.

Pero en lo fundamental lo que aquí interesa no es establecer la precedencia de la magia respecto a la religión en la historia de la humanidad, sino su pertenencia a un modo de pensar que las une en su estructura básica, y ésta es lo mitocrático, que en sustancia se concibe unido a lo sobrenatural, sin respeto por lo numinoso no se le entiende al pensar mitocrático.

Platón y Aristóteles afirman que el punto de partida de la filosofía es el asombro por encontrar el sentido del mundo. El asombro es lo propio de la actitud filosófica y la respuesta ante las interrogantes que provoca pueden darse ya sea a través del Mito o de la Razón, y es así porque a través de ambas la filosofía es por esencia la indagación por los orígenes. La filosofía no sólo como ciencia teórica sino también como mito y saber de salvación permite dar cuenta de lo extraordinario del mundo. En este sentido no sólo cabe hablar de filosofía griega sino también de filosofía de la India, China, Babilonia, Persia, Egipto, Africa y Amerindia. Por ello su significado y contenido trasciende su origen griego.

De manera que la filosofía comienza en el mundo ancestral con un periodo mitológico, seguido en Grecia por un periodo cosmológico, antropológico y sistemático. Y ello implica que la pregunta filosófica no siempre ha sido la misma, puesto que el periodo mitológico implica un esfuerzo por realizar la trasmutación espiritual que permita la superación de la muerte tras la regeneración de un nuevo ciclo cósmico.

Esto significa que no sólo no hay concepto único de filosofía, sino que inclusive el concepto occidental de filosofía no es exclusivo y más bien existe otro concepto que permite dar cuenta de lo filosófico en orbes no occidentales, siendo dicho concepto el de lo “mitocrático”. Así, la categoría de lo mitocrático responde al reconocimiento de que constituye una petición de principio afirmar simplemente que la filosofía está en los mitos y en las cosmogonías. Pues si antes no se explica la esencia del mito, la esencia de la filosofía y la esencia del logos humano, no es posible hablar con sentido de la filosofía ancestral.

Creo que los intentos de probar la existencia de la filosofía en el pensamiento ancestral y en las grandes culturas antiguas ha fracasado, porque justamente esta cuestión previa no se tomó en cuenta seriamente y se procedió con facilismo a identificarla con la cosmovisión, la actitud filosófica, la universalidad de la razón, entre otros. Pero es imposible, a estas alturas, seguir procediendo del mismo modo.

Sólo respetando este paso previo se puede reconocer que el hombre de las civilizaciones egipcia, babilónica, hebrea, entre otras, desarrolló un pensamiento filosófico pero de carácter no conceptual ni especulativo, sino vinculado a la vida, la moral, la salvación y la religión. No se trata de un pensar filosófico que recurre al mito para expresar ciertas verdades, como en Platón,  sino que se trata de una filosofía que es mito cosmológico, cosmogónico y vital.

Y esto es válido a pesar de la demostración, tan sutilmente emprendida por H. A. Frankfort, J. A. Wilson y T. Jacobson en su libro The Intellectual Adventure of Ancient Man, traducido al castellano muy desacertadamente por el FCE como El pensamiento pre-filosófico, que hace hincapié en que lo divino era comprendido por el hombre primitivo, los egipcios y babilonios como algo inmanente al mundo, mientras que con los profetas hebreos se introduce se introduce una separación entre Dios y el mundo, es decir la idea decisiva de la trascendencia al mundo. Idea que también queda formulada por el Inca Garcilaso al explicar el significado de la palabra Pachacamac (Comentarios Reales, Libro II, cap. II).

El criterio occidental de filosofía supone que culturas como la china, hindú y otras también utilizaron procedimientos racionales pero nunca pasaron de cierto límite y no lograron constituir un conocimiento racional. Y esto es parcialmente cierto. Pues, los griegos fueron los primeros en hacer filosofía con el uso sistemático de razón, pero las culturas anteriores no occidentales también hicieron filosofía mediante el pensar metafórico, alegórico, multívoco, poético y analógico, es decir mediante el mito.

El pensar mítico, llamado por mí mitocrático para caracterizar la hegemonía del logos del mytho en una etapa civilizatoria de la humanidad, se maneja con el universal conceptual   lingüístico   alcanzado   por  la  metáfora.  Esta,  a diferencia de la metonimia, no es puro asociacionismo de ideas, sino que es un procedimiento lógico, psicológico y lingüístico distinto, que no se limita a la asociación de términos por similitud, contraste o significado. Por el contrario, la metáfora implica abstraer un contenido intelectual a partir de una base empírica, como si en ella actuara lo que Aristóteles llamó el intelecto agente. Esto permite la formación del concepto.

De modo que, el pensar metafórico y simbólico mitocrático no encuentra obstáculos lógicos para preguntarse y dar respuesta sobre los problemas fundamentales del mundo y de la vida. Esta forma de filosofía ancestral está ciertamente imbuida de imaginación, pero parte de una base empírica que no se desliga de las creencias religiosas. De allí que, aun cuando los principios lógicos de la mente humana sean los mismos, sin embargo el principio lógico ancestral dominante sea el principio de contradicción y no el principio de identidad. Con una distinta relación de los principios lógicos también es posible que la mente humana formule conceptos, como lo testimonian las lógicas no clásicas, llamadas también lógicas no matemáticas, es decir que no son un sistema altamente sofisticado de cálculo, como la lógica matemática contemporánea que sirve para expresar la estructura de las teorías científicas.

De manera que no sólo la razón es capaz de descubrir verdades eternas, necesarias y universales, sino también el mito. Antes de la Razón fue el Mito la que decía al hombre cómo eran las cosas, cómo debe comportarse, organizarse y vivir en el mundo.

Si Tales de Mileto utiliza la razón para resolver cuestiones teóricas, sin embargo en él todavía subsiste un remanente del pensar mitocrático anterior. Y esto es posible afirmar sin excluir que en el pensamiento mitocrático también se dieron manifestaciones “bisagras”, en el que también estaba presente lo conceptual. Es el caso del misterioso sistema positivista Charvaka de la India, desprovisto de toda comprensión fundamental sobre el alma y el mundo; y en la China del movimiento lógico del neomohismo, que desapareció lamentablemente en su infancia y de Wang Chung (27-100 d.c.) cuyo pensamiento racional y espíritu crítico atacaba toda clase de supersticiones.

Si Occidente hizo filosofía mediante el uso científico-lógico del logos, las culturas no occidentales lo hicieron mediante el uso poético religioso del logos. De manera que, tras la teoría lo mitocrático se supone una teoría del logos humano que permite dar cuenta de la complejidad de las respuesta humana ante el misterio de la realidad (Véase sobre la teoría del logos humano en mis libros: Filosofía mitocrática andina, 2007, y Las Filosofías Marginadas, 2007).

En este sentido sostengo que, la mentalidad ancestral tuvo una manifestación filosófica mitocrática, que respondió a los problemas fundamentales del hombre mediante lo simbólico y habría sido la que inicialmente articuló el pensamiento humano desde sus albores prehistóricos, perviviendo hasta hoy en los llamados “universos simbólicos”, me refiero al I Ching y al Tarot. Bien los define el embajador Antonio Belaunde Moreyra, en un libro en preparación intitulado El pensamiento participativo, al estilo del lingüista estructural Ferdinand de Saussure, como un sistema de significantes y significados, donde los primeros son finitos, mientras que los segundos son infinitos, dado su carácter combinatorio y polisémico, significados que, por lo demás, abarcan todo lo humano y divino, inclusive la relación o dependencia del hombre con las fuerzas espirituales y con Dios. Carl Jung en un Prólogo que escribió en 1949 para el Libro de las Mutaciones o Yi Ching sostiene que sin respeto por lo numinoso no se le puede entender. En este acápite sólo añadiría la estrecha relación con el pensar mitocrático, en cuyo momento tuvo un carácter universal.

La intención es remarcar que, previa una adecuación crítica que permita destacar el núcleo significativo de esta hipótesis y examine el peso muerto de los prejuicios eurocéntricos, se pueda mostrar que el planteamiento mitocrático comporta una expresión de valor como hipótesis de trabajo para interpretar los hechos y fenómenos ligados a la filosofía ancestral del pensamiento no occidental.

Lima, Salamanca 09 de junio 2012