PROBABILIDAD Y VIDA INTELIGENTE EN EL COSMOS

PROBABILIDAD Y VIDA INTELIGENTE

 EN EL COSMOS

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El argumento favorito de los platillistas es afirmar que la "posibilidad" de la existencia de vida inteligente en el Universo no se puede negar. Pero lo insólito es que de la afirmación de la "posibilidad" pasan súbitamente a la afirmación de su "existencia". Ese salto lógico se convierte en ellos en salto metafísico y real. En realidad, posibles son las esencias pero no todo lo posible se realiza necesariamente. No todo lo posible es real. E incluso hay fenómenos existentes que no son reales -las alucinaciones y espejismos, por ejemplo-. Por lo cual, no es difícil advertir que si bien toda esencia tiende a la existencia, sin embargo, la esencia no es autosuficiente para decidir su propia existencia. Un materialista afirmaría que en la materia se decide el paso de la esencia a la existencia; un cartesiano sostendrá que un Dios voluntarioso hace real todo lo posible y un espiritualista cristiano como Leibniz, por ejemplo, pensará que es la voluntad divina la que decide el paso de lo posible a lo actual, de lo contrario el universo sería un torrente de toda clase de seres donde irrumpen incluso las existencias más absurdas, y ello no es así. Esta tercera alternativa no se condice con la existencia de inteligencias extraterrestres, porque qué necesidad tendría Dios de crear otros mundos con vida inteligente ya habiendo creado éste. Los platillistas tratan de apoyarse en el versículo bíblico: "Muchas moradas tiene mi Padre". Pero nada define que estas moradas sean materiales ni que tengan que ver con extraterrestres. De modo que si no es el voluntarismo metafísico o el materialismo cientificista el que sirve de fundamento para el paso platillista ilegítimo de la esencia a la existencia, de la posible a lo real, entonces es la ideología secularizada y antropologista de la modernidad misma. Esta al dejar al hombre solamente con su pensamiento, hace posible el absurdo paso de lo posible a lo real con el mero pensar. Pero con ello se está violando el principio de unidad entre lógica y metafísica, el cual exige supeditar la primera a lo segundo, y se absolutiza lo lógico como norma de lo real. Lo cual también es absurdo. Sencillamente una posibilidad lógica no es una posibilidad real, como lo afirma Kant.

Cuando se trata de astronomía dicha ciencia nos sermonea de lo lindo con sus cifras indigeribles Y distancias inimaginables que son el terror de los espíritus acostumbrados a atender asuntos más domésticos, como la palabra divina o el cotidiano quehacer de la política u ordenar el sabroso puchero del día.

Más ahora, nuestras miradas que solían atisbar con romanticismo el bello cielo, tienen que alzar la vista con recelo y temor porque se han desatado por todas partes la numerosa caterva sectaria de los platillistas con su cháchara de “expolítica, hermanos mayores, portales cósmicos, federación galáctica, exoplanetología, exobiología”, y cuanta extrañeza estelar imaginan en su delirio. Mi posición que quede bien clara. Los Ovnis y los ET son una coartada bien planeada para disimular la costosa e ilegal militarización del espacio por parte de las potencias.  

Cierto que el hombre de nuestros días ya no es tan cándido como en los tiempos en que Orson Wells se puso a irradiar la invasión de los marcianos causando estrépito, pánico y suicidios. Tanto fraude y engaño nos han vuelto más escépticos e incrédulos.

Sin embargo, la curiosidad humana no tiene límites. Y la pregunta continúa. ¿Hay otros seres inteligentes allá fuera en el espacio? La verdad es que la interrogante no carece de sentido científico. Basta con tomar en cuenta que en nuestra galaxia hay cien mil millones de estrellas con sus respectivos planetas, y saliendo de nuestra galaxia hay más de cien mil millones de galaxias. O sea que el número de vértigo de estrellas y planetas es realmente asombroso. Sobreviene entonces la pregunta: ¿Es posible que estemos solos en el Universo?

La interrogante ya no es moco de pavo, pues existe el famoso SETI, acrónimo del programa estadounidense de la búsqueda de inteligencia extraterrestre. En consecuencia es mejor tomar con calma dicha interrogante. No se trata de tener en cuenta los simples delirios de mentes afiebradas, ni ningún avistamiento ovni confirmado, y menos aun de algún contacto de tercer tipo verificado. Ahora se trata de examinar una posibilidad racional. Lo cual suena más verosímil que las fantasías de la legión de platillistas al acecho.

Ya el mismo Aristóteles afirmó en su Poética que la poesía es más verdadera que la historia. Pero esta profunda verdad no se puede justificar con la lógica aristotélica que se limita a la veracidad o falsedad existenciales. Para ello se tiene que recurrir a la verdad figurada de la lógica de la metáfora. Por tanto, los ET son metáfora de una verdad figurada pero no de una verdad existencial.

Pero no sólo contamos con la diferencia entre verdad figurada de la lógica de la imaginación y la verdad existencial de la lógica aristotélica. También se puede tener presente la lógica de la probabilidad. De poca atención en la filosofía se conoce los abordamientos de Leibniz, Cournot y Peirce. En cambio es común en matemáticos y estadígrafos.

En la lógica de la probabilidad la improbable no debe considerarse imposible. Sabemos que en Aristóteles los argumentos probables son persuasivos pero no concluyentes. Pero actualmente se considera que todo nuestro conocimiento de los hechos es únicamente probable. Keynes en su famoso libro sobre la probabilidad duda de aplicar la teoría de la frecuencia en la inferencia inductiva.

Pero yendo más allá de él hay quienes rechazan como Mill que la probabilidad de la inducción aumenta con el número de casos observados. La explicación tradicional del poder probatorio de la inducción es demasiado simple. La verificación no comprueba que la hipótesis sea verdadera sino que sea más probable.

Esto ha llevado a distinguir entre verificación de proposiciones universales y verificación de aseveraciones de probabilidad. Además de considerar el carácter a priori de los juicios de probabilidad. Se trata de una afirmación que no se puede refutar porque su utilidad es solamente permitir organizar la reflexión sobre ciertos fenómenos en un orden o sistema coherente. En este caso son solamente postulados metodológicos. La probabilidad de que se tenga contacto con una civilización extraterrestre sirve para ilustrar un postulado metodológico determinado y constituye un caso del principio de razón insuficiente.

El asunto es que los juicios de probabilidad no ofrecen evidencias concluyentes, especialmente cuando se trata de verificación de aseveraciones de probabilidad. O sea cuando se afirma que una civilización estelar puede hacer contacto con la nuestra se está haciendo un juicio de probabilidad sin evidencia concluyente alguna. Nada dice acerca del desarrollo de los acontecimientos materiales. Es, como decía Aristóteles, simplemente una verdad figurada pero no una verdad existencial.

En matemática es normal, justificado y dominante tratar los hechos con consideraciones puramente a priori, sin contar con ningún recurso para su verificación. Pero fuera del dominio de las matemáticas las hipótesis de probabilidad no son verdaderas. En otras palabras, la determinación matemática de la probabilidad es lógicamente posible sin contar con un supuesto material o relativo a los hechos, pero en lo empírico es completamente arbitrario.

Consideremos la original ecuación de Drake para calcular el número de civilizaciones extraterrestres existentes, y luego la versión de Sagan, y así otros cálculos optimistas. Ninguno de los resultados arrojados deja de ser simplemente probables. Es alucinante construir una exopolítica, exobiología, etc., como ciencia porque no pueden ser refutadas por la experiencia finita. Ni siquiera ampliando nuestro concepto de verificación, estas hipótesis a priori dejan de ser meramente probables. Simplemente son hipótesis que sirven mejor que otra al propósito de la ciencia.

Lo real no es probable sino posible. Un cisne es blanco o es negro, un acusado es inocente o culpable, un ovni es un fenómeno natural o un artefacto de una civilización extraterrestre. Para establecer la realidad de un objeto finito son necesarias las exigencias del procedimiento científico. Otra cosa ocurre con los objetos psicológicos o religiosos. Pero un contacto ET en el terreno científico queda limitado a la probabilidad y no en la realidad.

La teoría subjetivista de la probabilidad es útil en el negocio de los seguros, en la administración práctica empresarial o similar. Pero la teoría objetivista de la probabilidad es útil en la matemática, física cuántica y todo aquello que rebase la creencia. Con la teoría de los grados y la teoría de la frecuencia, toda proposición de probabilidad de un acontecimiento sólo puede interpretarse como proposición elíptica acerca de la relación entre clases de acontecimientos.  Pero sería una conclusión improcedente a partir de ellos afirmar una realidad. Son solamente símbolos incompletos que no denotan nada real. Por tanto, la probabilidad también es relativa.

Ni la probabilidad de la analogía, la inducción o la generalización dan un paso más allá de sí mismas sin la verificación existencial. La inferencia probable para que deje de serlo debe cumplir ciertas condiciones de la evidencia empírica. No basta la frecuencia relativa de los casos o avistamientos. Es necesaria la confirmación de la evidencia empírica. El problema consiste en analizar si el valor de la evidencia platillista es algo meramente mental-meditativo, psicológico o místico, o si se puede mostrar que implica algo verificable y confirmable.

En buena cuenta, cuál es la probabilidad que existan civilizaciones extraterrestres. Muchas. Cuál es su realidad. Ninguna. Todas las probabilidades no son igualmente posibles. En cuestiones éticas las reglas morales se fundan en la experiencia pero no se libran de ciertas condiciones de probabilidad. En microfísica igual, pero en macrofísica las cosas cambian sin excluir la probabilidad. En el conocimiento empírico del mundo contingente, finito y temporal no es posible desterrar la probabilidad. Y la cuestión ET (extraterrestre) no tiene patente de corso para pretender ser excluida de las consideraciones empíricas.

Otra cosa sucede en las verdades absolutas de la metafísica y de la religión. De modo que no se trata de ser absolutista ni positivista, ni relativista. De lo que se trata es de respetar la consistencia de los juicios lógicos e invariables. Los cuales no excluyen la probabilidad, pero se le reconoce límites seguros. Lo probable es posible cuando se refleja lógicamente en lo contingente, y es real cuando fácticamente es verificable y confirmable.

Es cierto que la significación no se limita a la verificación. Y sobre esa base estrecha el positivismo lógico desdeñó los problemas morales, ontológicos y metafísicos. Pero junto al retorno a un nominalismo lógico que reduce la lógica formal a expresiones del lenguaje sin vínculo con lo real, a un problema de sintaxis, se da el realismo ingenuo de los platillistas que da por existente todo lo imaginable. Ambos son expresiones del nihilismo contemporáneo que usan expresiones lingüísticas sin conexión con lo real. Pues así como es falso que la lógica sea meramente un problema de sintaxis, también es falso que la Existencia y la Validez no sean correlativas desde el punto de vista lógico.

De las miles de millones de galaxias que existen en el Universo sólo se puede decir que es probable la presencia de civilizaciones extraterrestres. Mientras no exista ningún indicio verificable y confirmable podremos seguir afirmando que la humanidad está sola en la inmensidad del cosmos. La ciencia penetra en lo posible porque nos libera de la realidad pero no prescinde de la realidad. Y esta cautela metodológica hay que mantenerla en la indagación de vida inteligente en el cosmos.

Lima, Salamanca 23 de Junio 2021

INKAS Y FILÓSOFOS AMAUTAS

Inkas y Amautas Filósofos

Por

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

Decía Ganivet, el Nietzsche español, que un libro voluminoso tiene la obligación de ser bueno, de lo contrario nadie lo vuelve a leer. Este difícil objetivo ha sido cumplido en la reciente obra de nuestro amigo el filósofo Víctor Mazzi. Pero además se añade otro mérito más. Y es que el tema de la filosofía andina es tabú y marginado por la cátedra universitaria que en el Perú se aferra al dogma eurocéntrico de filosofía. Por tanto, dedicar tantas valiosas páginas al tema y hacer frente al prejuicio académico exige el coraje de un Cid Campeador, o mejor, el arrojo de un Túpac Yupanqui que descubrió Oceanía. Y estos no son elogios superlativos ni inmerecidos. Porque el libro no sólo está bien escrito, con un estilo sobrio y claro, sino también con una documentación soberbia y un esfuerzo de varios años digno de admiración.

¿Hubo Filosofía en el Tawantinsuyu? ¿Se puede llamar filosofía a la sabiduría de los incas? ¿Es Grecia la medida de toda filosofía posible? ¿El universalismo eurocéntrico puede seguir negando la capacidad filosófica de los antiguos peruanos? ¿Ofrecen los manuscritos coloniales información sobre la filosofía de los amautas? ¿Se puede hablar de un corpus filosófico valedero en el Tawantinsuyu? ¿Si el pensar filosófico está unido a la escritura entonces tuvieron escritura los inkas? ¿Qué clase de escritura permitió ejercitar la reflexión filosófica entre los inkas? ¿En la filosofía del Tawantinsuyu estuvo separado el Mytho y el Logos como en la filosofía griega? ¿La existencia de la filosofía tawantinsuyana exige una nueva definición de filosofía? Todas estas preguntas, que tienen una larga discusión en la filosofía peruana y mundial, tratan de ser respondidas con solvencia y rigor científico en el flamante libro del amigo y pensador Víctor Mazzi.

Como se conoce la discusión sobre la existencia de la tradición filosófica en el Perú es de larga data. En los cronistas hay menciones explícitas (Cieza, Murúa, Polo, Betanzos, Inca Garcilaso, Guamán Poma, entre otros). Pero desde el siglo diecisiete el etnocentrismo eurocéntrico terminó por negar su existencia imponiendo la hegemonía de la tradición occidental. Tan fuerte fue el desarraigo de lo nuestro que hasta comienzos del siglo veinte recién se levantaron voces disidentes a partir de Luis E. Valcárcel. Y esto sucedía gracias al impulso peruanista dado por la generación del 900 y la generación del 20. Riva Agüero, Julio C. Tello, Víctor Andrés Belaunde, J. C. Mariátegui, Luis Alberto Sánchez, entre otros, cumplieron un rol promotor. Pero la inquietud y el debate sobre la existencia de una filosofía inka cobra impulso recién desde el Congreso del Cusco de 1965 gracias a Antero Peralta. No obstante, fue el propio historiador de las ideas y filósofo de la liberación, Augusto Salazar Bondy, quien negó la existencia de filosofía en el Perú prehispánico. Aun cuando en sus últimas obras replantea la visión eurocéntrica y postura anatópica, sin embargo fue su primera postura la que predominó en el mundo académico. Y hasta el día de hoy en ninguna universidad del Perú se enseña filosofía precolombina. No obstante, el enfoque autoctonista siguió sobreviviendo y cobró nuevo impulso desde fines del siglo veinte (Díaz Guzmán, Mazzi, Flores Quelopana, Pacheco Farfán). Y nuevamente cobró impulso con el enfoque intercultural que exponía Estermann.

Es en este contexto en el que aparece el profesor Víctor Mazzi Huaycucho, doctor, magister en Educación y profesor principal en la Universidad La Cantuta, con su reciente libro Inkas y Filósofos. Posturas, teorías, estudio de fuentes y reinterpretación (2016). El cual es un verdadero vademécum erudito sobre la filosofía inca. Difícilmente la discusión y el estudio de la filosofía ancestral peruana podrán continuar sin consultar esta valiosa obra de Mazzi. El material que proporciona es invalorable.

Su libro ofrece un estudio científico, pormenorizado y escrupuloso de las posturas, teorías y fuentes que demostrarían la existencia de un corpus sólido sobre la filosofía inka. Además, contiene una reinterpretación que prolonga el carácter polémico sobre la filosofía inka y ancestral. El libro está divido en cuatro partes y ocho capítulos. Y su enfoque es etnofilosófico intercultural. No obstante, y a diferencia del interculturalismo de Josef Estermann (Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina, 1998), está muy lejos de reducir la filosofía en la cosmovisión y en el runa común. Por el contrario identifica nítidamente como filósofos a los amautas y a algunos gobernantes incas. Es por ello que su libro en vez de “Inkas y filósofos” debió llamarse “Inkas y Amautas filósofos”.

En primer lugar hay que destacar que penetra con mucha agudeza en el problema de la filosofía inka ancestral con el patrón comparativo hermenéutico de tres categorías: traducibilidad, comparabilidad e inconmensurabilidad. Es decir, su herramienta metodológica implica una síntesis entre hermenéutica y epistemología. La pregunta que se deriva de esta postura metodológica es ¿Por qué es posible y necesaria esta síntesis en el estudio de la filosofía inka? Este es un punto a esclarecer en su libro.

La Primera Parte de su obra sostiene que mientras el “universalismo asuntivo” niega la existencia de la filosofía inka porque es eurocéntrico, el “autoctonismo afirmativo” afirma su existencia porque acepta un enfoque “etnofilosófico” y la no separación entre Mytho y Logos. ¿Significa esto que la comprensión del filosofar ancestral implica una nueva teoría de la razón donde exista un diálogo permanente entre logos y mytho? Esta parece ser la tarea pendiente de los investigadores de la filosofía ancestral.

La Segunda Parte de su libro aborda las Teorías existentes. Y concluye que el “universalismo occidental” no es el único universalismo válido. Sobre la base de este monoculturalismo se invalidó el saber inka como mítico y prefilosófico. Entonces ¿Se rechaza la pretensión de validez universal de la filosofía griega sobre la base de un polimorfismo cultural? Si es así debemos suponer que la filosofía ancestral peruana es más antigua que los incas y se retrotrae mucho más atrás en el tiempo.

En la Tercera Parte se aboca al estudio de las Fuentes. Los Manuscritos e impresos coloniales los considera adulterados ideológicamente para favorecer la dominación colonial. Al Kipu le reconoce la condición de escritura tridimensional. Y al Tocapu lo considera como un registro bidimensional pictogramático geométrico. Con ello busca rebatir la objeción de que sin escritura no hay reflexión abstracta y por tanto filosófica. ¿Acaso su argumentación no constituye la demostración de que es posible la filosofía simbólica? Es decir, que se puede filosofar no sólo con formas conceptuales sino también estéticas? Ya Mariano Iberico había discurrido sobre el asunto. Que es posible hacer filosofía no sólo a través del concepto puro de la lógica sino también por el concepto imagen del símbolo, la metáfora y la analogía. Que el hombre ancestral filosofó no a través de la abstracción conceptual sino por medio de la abstracción simbólica.

En la Cuarta Parte final ofrece la Reinterpretación. Allí reconoce en el Amauta la presencia del filósofo, incluso que hubo reyes incas filósofos (Sinchi Roca, Pachacútec). Muestra la existencia de pensamientos reflexivos comunes con la tradición filosófica occidental. Y recoge una tradición sapiencial que muestra al filósofo incaico como un sabio con protección real. Se debe entender por Filosofía a un saber unido a la tradición. Entonces, ¿Qué es Filosofía en la sabiduría ancestral y en sentido no occidental? Quizá la respuesta clara a esta pregunta sea la parte que adolece su texto.

El libro pone énfasis en lo “comparable” de la filosofía inca con la filosofía occidental, sobre todo presocrática, la cual todavía no estaba subyugada al imperio conceptolátrico identitario parmenídeo-aristotélico. Pero podemos preguntarnos si se puede señalar lo “no comparable” en el impulso metafísico frente a la tradición occidental. Si Grecia se debatió en torno al problema del devenir, o sea cómo salvar la Verdad de las apariencias, ¿en torno a qué se debatió la filosofía ancestral inka? La respuesta a esta pregunta tampoco queda nítidamente esclarecida.

Finalmente, su postura etnofilosófica no eurocéntrica abre nuevos sentidos para la comprensión de la filosofía ancestral. Pero si no existe definición monocultural de filosofía ¿cómo debe se debe entender metafilosóficamente a la filosofía misma? Esta última interrogante es la gran batalla a la que debe enfrentarse todo investigador de la filosofía ancestral y de la filosofía andina.

Lima, Salamanca 2 de Junio 2016

ÉTICA Y HERMENÉUTICA

ETICA Y HERMENÉUTICA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Mi amigo el filósofo toluqueño Noé Héctor Esquivel Estrada, autor de Trazos para una ética hermenéutica en la vida y obra de Hans-Georg Gadamer (IESU, Toluca 2012), es de la opinión de que sí existe una ética en la hermenéutica gadameriana. Es más, plantea que ética y hermenéutica son compatibles. Cosa sobre la cual conservo serias dudas y objeciones.

Para Esquivel la hermenéutica gadameriana permite entender el desarrollo de la división entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu. La primera con su pretensión de verdad única margina a la segunda como subjetiva. La hermenéutica rehabilita las ciencias del espíritu como conocimiento científico pero con su propia metodología, reivindica también el mito, distingue entre saber técnico y saber moral y procura el encuentro entre ambas tradiciones. Además, se opone a ver la Naturaleza como algo explotable sino como lo Otro a respetar. De ahí el filón ético –dice Esquivel- de la hermenéutica gadameriana.

Ahora bien. Si toda interpretación es temporal y finita, porque el hombre lo es, entonces la verdad es relativa. Así sólo queda el diálogo y la tolerancia. ¿En este marco contingente es posible la ética? Pues bien, esta reducción de la conciencia a lo lingüístico constituye un neonominalismo donde lo normativo se diluye en la voluntad individual.

Si la hermenéutica es el arte de entender, entonces abrir el escenario de la posibilidad ética en el mundo no significa simplemente “aprender a oír” al prójimo, sino aprenderlo a oír en situación concreta e histórica. Donde se descubre que lo ético es universal, abarca todos los tiempos y épocas, y solamente sus formas varían.

Para Gadamer la hermenéutica no es un método sino una capacidad natural del ser humano orientada hacia la comprensión. Busca descubrir lo no expresado en lo expresado en el ser, pensar y hablar. Es también el arte de no poder tener razón y de convivencia ética. En otras palabras, la hermenéutica no antepone lo antropológico a lo ontológico, sino que reconoce lo antropológico situado en lo ontológico. Por tanto, el arte de no poder tener razón y de conveniencia ética no puede ir contra el lazo inextricable que existe entre el Ser y el Bien.

Es por ello que el comprender hermenéutico tiene tres connotaciones: ontológica (entender mi ser en el ser), gnoseológica (entender lo otro) y ética (entender al otro). La cosa es dato empírico y elaboración de sentido racional. En cambio el Otro es dato enigmático y elaboración del sentido espiritual.

De ahí se comprende que el nivel inferior de comprensión es el prejuicio, lo preconcebido, la doxa, la opinión. La cual es dañina cuando no se la supera en la interpretación de la dimensión de la Persona. La Persona es el nivel de acceso más profunda al Ser porque la esencia de la persona no se agota en el hombre, ni en el encuentro entre el Yo y el Tú humano.

Ahora se entiende mejor que lo que enferma al hombre moderno no es su relativismo y anetismo, las cuales son sólo el síntoma y la consecuencia de algo más profundo, sino la negación de la dimensión trascendente de la persona. Sin ello sus impulsos amenazan con destruir su alma.

Es cierto que toda interpretación es finita y relativa en la forma pero no en el contenido, porque nuestro ser interpretante es no sólo finito e histórico sino también transhistórico. En el hombre algo más que el hombre. Es la criatura plantada frente a lo Absoluto. Por ello la interpretación que supera el diálogo y establece la verdad es en el fondo reconocimiento de la persona absoluta que ama a la persona finita. Por ello es punto final del diálogo y apertura de la adoración.

La verdad infinita rechaza el propio relativismo. La verdad no es la interpretación, tampoco es la cosa, la verdad es la relación interpersonal entre lo finito y lo infinito. La interpretación apenas deshoja la verdad de esta relación basada en el amor. Si la verdad es individualmente subjetiva no hay forma de escapar al relativismo, pero si es interpersonalmente subjetiva entre el Otro finito y el Otro infinito no hay forma de admitirlo.

Por ello, la facticidad no significa la existencia del hombre en soledad inmanente. Así sólo lo entiende la errónea hermenéutica gadameriana que tiene su base en la ontología fundamental de la finitud humana de Heidegger. En la extraviada ontología heideggeriana el hombre pierde su conexión con Dios, el cual es eliminado, el mundo es reducido a lo útil y el prójimo recortado en lo anónimo inauténtico.  La meta suprema es “llegar a ser uno mismo”, donde no hay lugar para el amor y la amistad. Es la filosofía espectral del hombre y de su interpretación. Ser, verdad e historia no pueden ser interpretados solamente en sentido temporalista, porque si hay algo especialmente humano es su capacidad para atisbar lo eterno y transhistórico.

Dentro de los marcos incompletos de la hermenéutica temporalista de la facticidad humana no es posible arribar a una ética que supere el relativismo. Una hermenéutica “en” y “por” el mundo reduce el mundo a lo temporal e inmanente, sufriendo la misma reducción lo existencial-vivencial. Este menoscabo ontológico fundamental se deja sentir gravemente lesionando la dimensión normativa de la ética. Sin un sentido nítido de Bien, Justicia y Libertad el hombre extravía su propia humanidad y se envilece. Por ello es completamente insuficiente la base analítica heideggeriana que adopta la propuesta hermenéutica gadameriana.

En una palabra, la ontología antropológica no puede consistir solamente en una ontología de la finitud porque lo primero que se resiente es la dimensión ética y sin ella el hombre queda reducido al horizonte de la bestia y de la animalidad. La única interpretación que mantiene la unidad interna de la ética es aquella que mantiene su centro en una ontología de la finitud-infinitud en el hombre. Una ontología antropológica sin clave teológica deja al ser huérfano de Ser.

Aquí no se trata de “modestia hermenéutica” de Gadamer, como dice Grondin, ante la pretensión prometeica de la ciencia como nuevo ídolo de nuestra civilización. Porque, en primer lugar, en ambos el nuevo ídolo no es la ciencia sino la temporalidad y, en segundo lugar, porque los trazos de una ética hermenéutica exige superar tanto el inmanentismo como el trascendentalismo, para avanzar hacia un encuentro metafísico que no excluya ningún horizonte ontológico.

Para Gadamer la facticidad de la vida no son las cosas sino las creencias, las costumbres y los valores. O sea el ethos. Sólo que el ethos, como la filosofía, no es una opción sino una urgente implicancia de la condición humana. El hombre es un ser finito, contingente y finito, pero capaz de amar. Polvo soy, pero polvo enamorado, decía el poeta. De ahí que la ética no precede a la metafísica sino que ética y metafísica a nivel ontológico se corresponden mutuamente. La misma praxis vital y sus opciones son manifestaciones metafísicas de la criatura.

La misma categoría “mundo de la vida” (Husserl, Heidegger, Gadamer, Habermas, Ortega, Dilthey) insurge cuando la vida misma es percibida amenazante por el hombre moderno. La vida misma es insegura y ya no le brinda ningún cobijo. Los hechos y los valores se han derrumbado y el sujeto se siente amenazado por el relativismo de la vida. Convertir el mundo de la vida en estructuras lingüísticas intersubjetivamente compartidas, como lo hace Habermas, no disminuye la tensión. Al contrario es una evasión. El diálogo tiene sus límites y muchas veces la violencia revolucionaria es necesaria para superar el entrampamiento dialógico verborreico. Cierto que el hombre es un ser que conversa. Para Aristóteles es el ser que tiene lenguaje. Pero el lenguaje no es lo primario, el pensamiento lo precede y a éste lo supera la razón práctica. Los nudos gordianos prescinden del diálogo.

Es por eso que la manifestación suprema de la hermenéutica no es el diálogo sino la acción. Somos diálogo pero sobre todo somos acción. Sin praxis no es posible el avance de la interpretación. Praxis e interpretación son inseparables. Por eso junto al discurso persuasivo que busca convencer y al discurso del reconocimiento que busca aceptar la diferencia, existe el discurso silencioso de la acción, el gesto, la mirada, el beso y el amor, de trato más íntimo, directo e inmediato con el ser.

Sin el amor no hay hermenéutica suprema. El lenguaje del amor es el lugar propio donde vive el hombre. Hay una ontología lingüística donde el ser nos habla sin ser él mismo habla. Por ello, el ser no mora en el lenguaje sino en el amor. De ahí que lo incomprensible del ser no nos habla sino que nos posee, asiste y cobija. El ser no siempre conversa con el hombre, o mejor, el hombre no está siempre en estado amatorio. Por eso no lo escucha, es sordo. El darse amatorio del ser es el fundamento de toda vida ética.

La hermenéutica filosófica de Gadamer que se subleva contra el monopolio de la verdad del método científico y propone la frónesis como base de las ciencias del espíritu, termina estableciendo algo muy precario para la vida ética. En vez de normas universales a las que tenga que atenerse la praxis, proclama el diálogo y el respeto a los modos de vida. El relativismo se vuelve así en algo inevitable aunque no lo admita.

Una racionalidad práctica sin normas universales termina crucificando la vida ética en la soberanía absoluta de los modos de vida. Foucault también terminó excluyendo a las normas éticas universales. Pero no hay nada más engañoso que asumir que la ética es móvil, transformable y dependiente de la libertad. Porque cuando la libertad daña la dignidad, entonces se anula y suprime a sí misma. Una hermenéutica que se ocupa de la verdad no como correspondencia sino como palabra queda atrapada en las palabras, porque la verdad no puede quedar atrapada a lo que es la esencia humana.

No hay otro camino que el substancialismo ético y el rechazo del relativismo de la praxis vital para hacer posible una auténtica ética hermenéutica. Proclamarse partidario de una ética abierta es sumamente confuso y riesgoso. Pues el hombre no nace automáticamente ético, debe despertar su sentido ético a través de instituciones sociales. De lo contrario no sería posible el monstruo o el hombre anético. Hay que volver a traducir logos no por lenguaje sino por razón, porque el lenguaje es sólo una manifestación de la razón y no al revés. El recorte del ser en los límites del lenguaje refleja el imperio narcisista de la enferma modernidad. La moral mínima que se deriva de esto consiste en el respeto de las diferencias para un supuesto buen vivir. De este modo, se retorna a la ética aristotélica y sus condicionamientos vitales haciendo de lado la ética kantiana con la incondicionalidad del imperativo categórico y la ética cristiana con la supremacía del amor.

Finalmente, afirmo que no existe filosofía moral en Gadamer como no la hay en su maestro Heidegger. Es más, sostengo que de sus propios planteamientos ontológicos y dialógicos no es posible derivar alguna ética consistente y constructiva. Sacralizar el diálogo es ingenuo. Hitler lo manipuló con fines destructivos. En conclusión, una ética sin religión o ser bueno sin Dios solamente lleva hacia la autodivinización humana y fortalece la enfermedad del narcisismo moderno. La cabalística sin absoluto del deus in terris o diosecillo terrestre acelera la consumación nihilista de la sociedad postmetafísica y ahonda la crisis de la razón humana.

Lima, Salamanca 28 de Mayo 2016

FILOSOFAR LATINOAMERICANO

ACOTACIÓN SOBRE EL FILOSOFAR LATINOAMERICANO

 

El legado de la filosofía latinoamericana, en sus tres vertientes, ha sido transformado a comienzos del siglo XXI por cuatro figuras principales: el cubano Raúl Fornet-Betancourt Raúl Betancourt, el ecuatoriano Bolívar Echeverría, el colombiano Santiago Castro-Gómez y el peruano Gustavo Flores Quelopana.

Fornet-Betancourt propone un "giro intercultural" de la filosofía de la liberación para el diálogo con distintas tradiciones filosóficas de la humanidad. La obra de Echeverría es una prolongación crítica de la vertiente ontológica en clave de filosofía de la cultura, porque realiza una caracterización del "ethos barroco" de América Latina como alternativa a la racionalidad capitalista de la modernidad europea. Castro-Gómez se inscribe como en la vertiente historicista, para repensarla desde la genealogía de Foucault y desde los estudios poscoloniales latinoamericanos.

Flores Quelopana representa una síntesis de las tres vertientes, en cuanto propone un "giro mitocrático" para revertir las deformaciones filosóficas del eurocentrismo conceptolátrico, realiza la caracterización "anética" de la modernidad capitalista y propone una nueva teoría de la razón donde el logos de la ratio y el logos del mytho convivan en dinámica armonía civilizatoria.

De Fornet-Betancourt destaca el libro ''Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual'' (2004), de Echeverría ''La modernidad de lo barroco'' (1998), de Castro-Gómez sus libros ''Crítica de la razón latinoamericana'' (1996) y ''La hybris del punto cero'' (2005) y de Flores Quelopana sus obras ''El imperio posmoderno del hombre anético'' (2004), ''La globalización del hiperimperialismo'' (2005), ''Filosofía mitocrática y mitocratología'' (2010) y ''Hermenéutica remitizante'' (2013).

HACIA DÓNDE VA LA RAZÓN FUNCIONAL

HACIA DÓNDE VA LA RAZÓN FUNCIONAL

(Post-scriptum del libro “Razón sustancial y razón funcional. Desafío espiritual de la civilización neotécnica”, 2016)

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Esta interrogante puede ser respondida tanto por el sentido como por la dirección coyuntural. El sentido responde a su dirección esencial, la misma que marcha hacia un mundo más igualitario, orgánico, metafísico y esencial. En cambio, la dirección coyuntural responde a su manipulación a cargo de la rama necrótica y desfasada que responde a la lógica del funcionalismo de la fase paleolítica de la máquina, esto es, el supérstite capitalismo. 

Justamente en el seno del capitalismo ha surgido el posthumanismo. El posthumanismo es la versión ideológica del capitalismo de la actual fase neotécnica de la máquina. El posthumanismo es, en otras palabras, la explotación y manipulación capitalista de la revolución neotécnica de la máquina.

Ahora bien. Hacia dónde va este posthumanismo tendencioso. ¿Se trata de mejorar o de perfeccionar la transhumanos, posthumanos o ciborgs? ¿La élite social se robará el fuego prometeico de los dioses y alcanzará la inmortalidad? ¿Será un nuevo Edén o el Infierno?

¿Será la inteligencia artificial la que se hará cargo de decidir si hará falta exterminar a la humanidad con armas nucleares, químicas o biológicas? ¿Vamos a tener que hacer frente a máquinas inteligentes para poder sobrevivir? ¿Tendrán oportunidad los militares humanos al enfrentar a robots asesinos?

No obstante, y atendiendo a las tendencias benéficas de una razón funcional bien conducida podemos preguntar: ¿Podrá la inteligencia artificial salvaguardar la biodiversidad? ¿Contribuirá a mantener el nivel de oxígeno necesario en la atmósfera y el agua en la corteza terrestre? ¿Robots granjeros, robots policías, robots instructores, etc., contribuirán a la maduración de la vida social y al triunfo del ocio creativo en la humanidad?

¿Si superamos el peligro de ser eliminados por las máquinas, ello significará el triunfo de la síntesis de la razón funcional con la razón substancial? ¿Si evitamos el colapso de nuestra civilización y dominamos a las máquinas estaremos en mejor pie para edificar una civilización basada en el control de la energía estelar? ¿Alcanzará la humanidad el nivel privilegiado de construir una civilización superdesarrollada que controle la energía de la Vía Láctea?

En realidad, nuestro dilema no es la máquina en sí sino la razón funcional que le dio origen. Y más aun, ni siquiera es la razón funcional en sí, sino la evolución de la misma, que en sus diferentes etapas subordinó y casi eliminó a la razón substancial del diálogo racional. Más su actual fase neotécnica es más teleológica y favorece su mejor entendimiento con la razón substancial. No pretendemos sugerir una visión que detenga hegelianamente la dialéctica en una síntesis paralizante entre la razón funcional y la razón substancial. Por el contrario, aquí se entrevé y se celebra la nueva síntesis en ciernes, pero kiekegaardianamente asumimos una visión dialéctica cuya síntesis da paso a nuevas contradicciones.

Esto es, advendrá con la misma estimulación de la razón funcional una nueva era espiritual, menos materialista y más substancial. Pero ello no será el fin de la historia. Habrá otras recaídas, quizás más graves y definitivas. Y todo ello porque en última instancia nuestro destino no es meramente terrestre sino sobrenatural.

Ciertamente que sin aprender las lecciones de la razón funcional en interacción con la razón substancial no surgirá un nuevo reino humano, pero en cosas humanas no hay reconstrucciones definitivas. Nuestro equilibrio es dinámico y por ello siempre frágil. Ser consciente de ello nos vuelve más humildes y más cercanos a Dios. 

Lima, 13 de Mayo 2016  

RAZÓN SUSTANCIAL Y RAZÓN FUNCIONAL COMO DESAFÍO ESPIRITUAL DE CIVILIZACIÓN NEOTÉCNICA

RAZÓN SUSTANCIAL Y RAZÓN FUNCIONAL

Desafío espiritual de la civilización neotécnica

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El desafío espiritual de nuestra actual civilización neotécnica, y de la que en buena cuenta puede depender su supervivencia, es la nueva síntesis a la que está arribando la razón sustancial y la razón funcional.

La máquina promueve el crecimiento del funcionalismo en todo orden de cosas. Incluso resulta peligrosa cuando inmoviliza el espíritu. Su presencia es la que ha potenciado la hegemonía de la razón funcional en nuestros tiempos. La religión, la metafísica, la moral, la belleza y todo orden de cosas absoluto y esencial resultaron siendo su principal víctima. Pero la máquina no siempre es la misma. Ella misma cambia, evoluciona y los enemigos de ayer resultan siendo los aliados de hoy.

Si ayer la máquina en su fase paleotécnica interactuó con el capitalismo y la guerra para promover su desarrollo, hoy en su fase neotécnica la obstaculiza. La máquina es esencialmente comunista, porque sus imperativos prácticos exigen una economía colectiva. Pero la máquina neotécnica va más lejos. Porque sus capacidades orgánicas virtuales y cibernéticas la vuelven en aliada de la vida, exige una sensibilidad más fina y persigue el reemplazo del beneficio privado por el beneficio social.

En el presente tanto el orden político financiero capitalista global como la revolución científico-técnica son expresiones del triunfo de la razón funcional sobre la razón substancial. Pero ambas han llegado a un punto de desarrollo en que sus tendencias colisionan, se estorban y exigen una resolución definitiva. Lo cual pone en entredicho también, la otrora relación conflictiva entre razón funcional y razón substancial, empirismo y metafísica.

La razón funcional es más antigua, va más allá de la dialéctica instrumental del iluminismo, porque dicha identificación de la razón con el dominio, que acaba reificando por completo a la humanidad y destruyendo su subjetividad, se retrotrae no sólo al empirismo moderno y al nominalismo de la  Edad Media decadente, sino que ya manifiesta su vigorosa presencia en los criterios pragmáticos de los sofistas griegos. La diferencia es que desde la edad moderna la razón funcional se convierte en la dialéctica hegemonizante de la razón. Pero dicha hegemonía está llegando a su término dejando oír las campanadas de un tiempo finisecular.

Así hemos arribado en la modernidad a la civilización neotécnica, donde se abre camino una ideología orgánica que desplaza a la ideología mecánica al interior de la técnica. Se retorna a lo vital, ecológico y orgánico, que abre la posibilidad de un mundo más humano y natural. Es decir, la propia razón funcional llega a un benéfico punto de intersección con la razón substancial, metafísica y esencial. Pero, entonces, qué es  lo que estorba a esta  síntesis  moral,  epistémica  y ontológica. Estorban los propios resabios y tendencias perversas de la razón funcional propias de la fase paleotécnica. En este caso la lógica de la apropiación privada de la riqueza social del capitalismo es el principal obstáculo civilizatorio.

Actualmente existe un grave desfase entre el orden político y financiero de los megamonopolios privados del capitalismo global que se resisten a socializar los beneficios de la fase neotécnica de la máquina. No es que en la técnica están todos las soluciones a los problemas del planeta, pero es una fuerza histórica poderosa que bien conducida podría ayudar al pensamiento humano a abrir nuevas posibilidades constructivas en vez de amenazantes como es ahora. Es cierto que la comunicación se ha vuelto instantánea pero en contrapartida el pensamiento se ha trivializado. Pero su trivialización no es resultado de su instantaneísmo, sino de un sistema capitalista que subordina la educación a la producción. Nos estamos enfrentando a una brutal colisión de valores contrapuestos. La máquina neotécnica nos vuelve más ecológicos y holísticos, pero el capitalismo imperante nos hace más egoístas e individualistas.

Occidente tiembla con la idea de su propia destrucción, pero la realidad es que Occidente ya está destruido moral y espiritualmente, y quien lo ha terminado de destruir es el capitalismo privado de las grandes megacorporaciones, esto es, el hiperimperialismo, como la expresión más brutal de la racionalidad instrumental y la expresión más involucionada de la razón funcional.

De modo que lo que está en crisis no es la fase neotécnica de la civilización de la máquina, sino que son las estructuras políticas, éticas, filosóficas, culturales y espirituales de la sociedad global actual. En una palabra, el desafío espiritual de la civilización neotécnica es el sino de nuestro tiempo y se condensa en la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica. Es más, de no asumirse el desafío espiritual en su verdadera profundidad la fase neotécnica de la civilización de la máquina amenaza con exterminar a la propia humanidad.

Pues, actualmente la civilización enfrenta el desfase profundo entre su fase neotécnica en el desarrollo científico y la fase paleotécnica en el pensamiento político, filosófico, ético y cultural en general. Pero este desfase cultural arrastra consigo un mortal desfase ético y por tanto lo que se tiene enfrente es un desafío de índole espiritual. Son numerosos los pensadores actuales quienes hablan de que vivimos en el presente en una sociedad amoral. Por mi parte propuse hace algunos años la categoría antropológico-filosófica del “hombre anético”, el cual no distingue el bien y el mal y se siente con derecho a determinar lo bueno y lo malo según sus necesidades.

Al propio hombre común le caben pocas dudas sobre la instalación cotidiana de la sociedad de la amoralidad privada y pública, donde se efectúa la malignización del bien y la desmalignización del mal. En una palabra, la gran pregunta filosófica que golpea nuestras testas y que se deriva de la presente crisis ética, política y de pensamiento -que no se muestra a la altura de las posibilidades benefactoras de la técnica- es la siguiente: ¿Es posible afrontar de raíz el desafío espiritual que representa la civilización neotécnica cuando la propia Modernidad se funda en la relativización de la verdad, su instrumentalización y el primado de lo epistémico sobre lo ontológico? Veamos.

En el mundo antiguo Aristóteles considera a la justicia como la virtud por excelencia porque mientras las otras virtudes se limitan a perfeccionar al ser humano, la justicia ordena al hombre en su relación a los demás (Ética nicomáquea, libro V, p. 1). En el cristianismo sin el amor las virtudes no son perfectas, entonces con cuánta razón afirma Tomás de Aquino que el amor es forma de todas las virtudes (S. T., II-II, q. 23, a 8). Sin amor no puede haber buena vida.

Esta diferencia normativa está señalada por una profunda diferencia metafísica. Nos explicamos. La tesis ontológica de la tradición clásica antigua concibe un agón cósmico que corre hacia lo divino, el premio es la participación en la esencia y la posesión del saber. Es decir, la esencia del amor antiguo no ama sino simplemente atrae. En cambio, como señala Max Scheler (El resentimiento en la moral, III), el cristianismo invierte el sentido del amor antiguo (aspiración de lo inferior a lo superior), ahora lo superior desciende a lo inferior para hacernos igual a Dios.

Y es que en el cristianismo, Dios no tiene sobre sí ningún logos sino que debajo de su acto amoroso está el logos. En la postura moderna donde el ente aspira del   no-ser   al   ser,   el  ser  no  desciende  más  bien asciende, no hay acto creador y se problematiza la existencia como nihilidad, está íntimamente enlazada con la filosofía moderna, la cual lleva en sí la renuncia al ser y su reemplazo por lo óntico.

Efectivamente, el funcionalismo de la realidad fáctica es la pauta que marca el paso del mundo moderno y hace imposible una vida política y valorativa ascendente, sin lo cual no es posible aprovechar las posibilidades benefactoras de la fase neotécnica de la civilización de la máquina. Pero una cosa es el funcionalismo de la fase paleotécnica de la máquina y otra cosa es el funcionalismo de su fase neotécnica.

La civilización neotécnica es así trabada y distorsionada por intereses políticos y económicos que son propios de la fase paleotécnica. En este sentido la “virtud” por excelencia es la eficiencia y el “valor” supremo la utilidad, el lucro. Como la vida espiritual luce extinta entonces los valores y virtudes que se exigen y priorizan no tienen que ver con el perfeccionamiento del ser humano y la vida buena, sino con el acrecentamiento de la vida material y el enriquecimiento corporativo.

La médula   del   ethos   moderno   es   la   comunidad   en   el egoísmo, donde el ser real es valorado individualistamente. Esto corresponde a la razón funcional de la fase paleotécnica de la máquina, más no a su fase neotécnica. En Occidente la unificación afectiva es activa pero limitada a los valores materiales, en contrapartida el escapismo cultural es asumir la unificación afectiva pasiva de Oriente, donde el ser es valorado negativamente. De este modo ni la fuerza del ejemplo ni la redefinición de la virtud son suficientes para revertir el proceso descomunal del espíritu decadente de la modernidad.

Para afrontar el desafío espiritual de nuestra actual civilización neotécnica hace falta algo más profundo, relacionado con el esquema metafísico del contexto histórico. Hay que destacar que las verdades científicas son verificables y las verdades metafísicas son inverificables, existenciales, no son objetos iluminados sino presencias iluminantes. Pero en la civilización neotécnica actual estas verdades salen a la luz por la evolución misma de la razón funcional, que apunta hacia una conciliación, quizá no definitiva y siempre provisional, con la razón substancial.

Esto significa que el deterioro científico, ecológico, ético, económico, político y cultural actual, tiene que ver con un giro metafísico en ciernes que está en la raíz de las postrimerías del mundo moderno. Vamos hacia una nueva síntesis entre lo cuantitativo y lo cualitativo, el ser con lo óntico, lo substancial y lo funcional. Por ende, el desafío espiritual ante la crisis política de la civilización neotécnica se vincula a la asunción de las verdades eternas, trascendentes, valores inextinguibles, virtudes superiores y el ser substancial gracias a la propia luz que arroja la razón funcional neotécnica. En suma, la civilización de la máquina neotécnica impulsa a superar el actual sistema totalitario de dominación global.

Más nada en la historia es algo ineluctable. Estamos expuestos a los mayores cataclismos y desaciertos. Casi estamos tentados a suscribir la visión naturalista de Vico con su corsi y ricorsi. Pero si la historia es un permanente renacimiento y una agonía constante, entonces la voluntad individual corre el riesgo de dejarse arrastrar por estas corrientes supraindividuales que anulan su libertad. Algo similar sucede con la visión racionalista de la historia. Si la historia es un descubrimiento de la razón y la bondad del hombre depende de ello, entonces no se comprende por qué la razón puede engendrar monstruos tan temibles. Nos resta la visión dialéctica y la visión teológica.

Para Hegel la historia es la liberación del Espíritu o el progreso de la conciencia de la libertad. Para ser justos con este pensador hay que recordar que por encima del espíritu objetivo (el Estado) está el espíritu absoluto (arte, religión, filosofía). O sea el estado no puede subordinar la cultura. O sea la riqueza espiritual está por encima de la riqueza material. Pero lo que vemos ahora es cómo la cultura ha sido trivializada y convertida en simple espectáculo por una libertad sin  cortapisas. La visión clasista de la historia concluyó en la represión de la cultura. La visión posmoderna como evento lúdico irracional des-substancializó la historia hasta el extremo. Por último, si en algo tiene razón la visión de la historia como teodicea es que es el drama de la salvación, en el cual no somos espectadores pasivos, sino activos protagonistas por el logro del bien y la verdad.

Asistimos a una hora crucial de la historia de la civilización humana. Sus fuerzas internas compulsan con una tensión inusitada. Su resolución es un problema antropológico porque en definitiva depende de la decisión humana. Pero la misma no es homogénea y está dividida. Mientras la supérstite élite capitalista pugna por manipular la fase neotécnica de la razón funcional para construir una sociedad tipo colmena con domesticación y obediencia absoluta, las fuerzas humanistas arremeten en la dirección que impulsa la misma razón funcional neotécnica en su encuentro con la razón sustancial, la cual exige dejar atrás el único y verdadero lastre del progreso social y humano, a saber, la lógica deshumanizadora del capitalismo global, para edificar una sociedad libre, justa y fraterna.

Lima, Salamanca 15 de Mayo 2016

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