ÉTICA Y HERMENÉUTICA

ETICA Y HERMENÉUTICA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Mi amigo el filósofo toluqueño Noé Héctor Esquivel Estrada, autor de Trazos para una ética hermenéutica en la vida y obra de Hans-Georg Gadamer (IESU, Toluca 2012), es de la opinión de que sí existe una ética en la hermenéutica gadameriana. Es más, plantea que ética y hermenéutica son compatibles. Cosa sobre la cual conservo serias dudas y objeciones.

Para Esquivel la hermenéutica gadameriana permite entender el desarrollo de la división entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu. La primera con su pretensión de verdad única margina a la segunda como subjetiva. La hermenéutica rehabilita las ciencias del espíritu como conocimiento científico pero con su propia metodología, reivindica también el mito, distingue entre saber técnico y saber moral y procura el encuentro entre ambas tradiciones. Además, se opone a ver la Naturaleza como algo explotable sino como lo Otro a respetar. De ahí el filón ético –dice Esquivel- de la hermenéutica gadameriana.

Ahora bien. Si toda interpretación es temporal y finita, porque el hombre lo es, entonces la verdad es relativa. Así sólo queda el diálogo y la tolerancia. ¿En este marco contingente es posible la ética? Pues bien, esta reducción de la conciencia a lo lingüístico constituye un neonominalismo donde lo normativo se diluye en la voluntad individual.

Si la hermenéutica es el arte de entender, entonces abrir el escenario de la posibilidad ética en el mundo no significa simplemente “aprender a oír” al prójimo, sino aprenderlo a oír en situación concreta e histórica. Donde se descubre que lo ético es universal, abarca todos los tiempos y épocas, y solamente sus formas varían.

Para Gadamer la hermenéutica no es un método sino una capacidad natural del ser humano orientada hacia la comprensión. Busca descubrir lo no expresado en lo expresado en el ser, pensar y hablar. Es también el arte de no poder tener razón y de convivencia ética. En otras palabras, la hermenéutica no antepone lo antropológico a lo ontológico, sino que reconoce lo antropológico situado en lo ontológico. Por tanto, el arte de no poder tener razón y de conveniencia ética no puede ir contra el lazo inextricable que existe entre el Ser y el Bien.

Es por ello que el comprender hermenéutico tiene tres connotaciones: ontológica (entender mi ser en el ser), gnoseológica (entender lo otro) y ética (entender al otro). La cosa es dato empírico y elaboración de sentido racional. En cambio el Otro es dato enigmático y elaboración del sentido espiritual.

De ahí se comprende que el nivel inferior de comprensión es el prejuicio, lo preconcebido, la doxa, la opinión. La cual es dañina cuando no se la supera en la interpretación de la dimensión de la Persona. La Persona es el nivel de acceso más profunda al Ser porque la esencia de la persona no se agota en el hombre, ni en el encuentro entre el Yo y el Tú humano.

Ahora se entiende mejor que lo que enferma al hombre moderno no es su relativismo y anetismo, las cuales son sólo el síntoma y la consecuencia de algo más profundo, sino la negación de la dimensión trascendente de la persona. Sin ello sus impulsos amenazan con destruir su alma.

Es cierto que toda interpretación es finita y relativa en la forma pero no en el contenido, porque nuestro ser interpretante es no sólo finito e histórico sino también transhistórico. En el hombre algo más que el hombre. Es la criatura plantada frente a lo Absoluto. Por ello la interpretación que supera el diálogo y establece la verdad es en el fondo reconocimiento de la persona absoluta que ama a la persona finita. Por ello es punto final del diálogo y apertura de la adoración.

La verdad infinita rechaza el propio relativismo. La verdad no es la interpretación, tampoco es la cosa, la verdad es la relación interpersonal entre lo finito y lo infinito. La interpretación apenas deshoja la verdad de esta relación basada en el amor. Si la verdad es individualmente subjetiva no hay forma de escapar al relativismo, pero si es interpersonalmente subjetiva entre el Otro finito y el Otro infinito no hay forma de admitirlo.

Por ello, la facticidad no significa la existencia del hombre en soledad inmanente. Así sólo lo entiende la errónea hermenéutica gadameriana que tiene su base en la ontología fundamental de la finitud humana de Heidegger. En la extraviada ontología heideggeriana el hombre pierde su conexión con Dios, el cual es eliminado, el mundo es reducido a lo útil y el prójimo recortado en lo anónimo inauténtico.  La meta suprema es “llegar a ser uno mismo”, donde no hay lugar para el amor y la amistad. Es la filosofía espectral del hombre y de su interpretación. Ser, verdad e historia no pueden ser interpretados solamente en sentido temporalista, porque si hay algo especialmente humano es su capacidad para atisbar lo eterno y transhistórico.

Dentro de los marcos incompletos de la hermenéutica temporalista de la facticidad humana no es posible arribar a una ética que supere el relativismo. Una hermenéutica “en” y “por” el mundo reduce el mundo a lo temporal e inmanente, sufriendo la misma reducción lo existencial-vivencial. Este menoscabo ontológico fundamental se deja sentir gravemente lesionando la dimensión normativa de la ética. Sin un sentido nítido de Bien, Justicia y Libertad el hombre extravía su propia humanidad y se envilece. Por ello es completamente insuficiente la base analítica heideggeriana que adopta la propuesta hermenéutica gadameriana.

En una palabra, la ontología antropológica no puede consistir solamente en una ontología de la finitud porque lo primero que se resiente es la dimensión ética y sin ella el hombre queda reducido al horizonte de la bestia y de la animalidad. La única interpretación que mantiene la unidad interna de la ética es aquella que mantiene su centro en una ontología de la finitud-infinitud en el hombre. Una ontología antropológica sin clave teológica deja al ser huérfano de Ser.

Aquí no se trata de “modestia hermenéutica” de Gadamer, como dice Grondin, ante la pretensión prometeica de la ciencia como nuevo ídolo de nuestra civilización. Porque, en primer lugar, en ambos el nuevo ídolo no es la ciencia sino la temporalidad y, en segundo lugar, porque los trazos de una ética hermenéutica exige superar tanto el inmanentismo como el trascendentalismo, para avanzar hacia un encuentro metafísico que no excluya ningún horizonte ontológico.

Para Gadamer la facticidad de la vida no son las cosas sino las creencias, las costumbres y los valores. O sea el ethos. Sólo que el ethos, como la filosofía, no es una opción sino una urgente implicancia de la condición humana. El hombre es un ser finito, contingente y finito, pero capaz de amar. Polvo soy, pero polvo enamorado, decía el poeta. De ahí que la ética no precede a la metafísica sino que ética y metafísica a nivel ontológico se corresponden mutuamente. La misma praxis vital y sus opciones son manifestaciones metafísicas de la criatura.

La misma categoría “mundo de la vida” (Husserl, Heidegger, Gadamer, Habermas, Ortega, Dilthey) insurge cuando la vida misma es percibida amenazante por el hombre moderno. La vida misma es insegura y ya no le brinda ningún cobijo. Los hechos y los valores se han derrumbado y el sujeto se siente amenazado por el relativismo de la vida. Convertir el mundo de la vida en estructuras lingüísticas intersubjetivamente compartidas, como lo hace Habermas, no disminuye la tensión. Al contrario es una evasión. El diálogo tiene sus límites y muchas veces la violencia revolucionaria es necesaria para superar el entrampamiento dialógico verborreico. Cierto que el hombre es un ser que conversa. Para Aristóteles es el ser que tiene lenguaje. Pero el lenguaje no es lo primario, el pensamiento lo precede y a éste lo supera la razón práctica. Los nudos gordianos prescinden del diálogo.

Es por eso que la manifestación suprema de la hermenéutica no es el diálogo sino la acción. Somos diálogo pero sobre todo somos acción. Sin praxis no es posible el avance de la interpretación. Praxis e interpretación son inseparables. Por eso junto al discurso persuasivo que busca convencer y al discurso del reconocimiento que busca aceptar la diferencia, existe el discurso silencioso de la acción, el gesto, la mirada, el beso y el amor, de trato más íntimo, directo e inmediato con el ser.

Sin el amor no hay hermenéutica suprema. El lenguaje del amor es el lugar propio donde vive el hombre. Hay una ontología lingüística donde el ser nos habla sin ser él mismo habla. Por ello, el ser no mora en el lenguaje sino en el amor. De ahí que lo incomprensible del ser no nos habla sino que nos posee, asiste y cobija. El ser no siempre conversa con el hombre, o mejor, el hombre no está siempre en estado amatorio. Por eso no lo escucha, es sordo. El darse amatorio del ser es el fundamento de toda vida ética.

La hermenéutica filosófica de Gadamer que se subleva contra el monopolio de la verdad del método científico y propone la frónesis como base de las ciencias del espíritu, termina estableciendo algo muy precario para la vida ética. En vez de normas universales a las que tenga que atenerse la praxis, proclama el diálogo y el respeto a los modos de vida. El relativismo se vuelve así en algo inevitable aunque no lo admita.

Una racionalidad práctica sin normas universales termina crucificando la vida ética en la soberanía absoluta de los modos de vida. Foucault también terminó excluyendo a las normas éticas universales. Pero no hay nada más engañoso que asumir que la ética es móvil, transformable y dependiente de la libertad. Porque cuando la libertad daña la dignidad, entonces se anula y suprime a sí misma. Una hermenéutica que se ocupa de la verdad no como correspondencia sino como palabra queda atrapada en las palabras, porque la verdad no puede quedar atrapada a lo que es la esencia humana.

No hay otro camino que el substancialismo ético y el rechazo del relativismo de la praxis vital para hacer posible una auténtica ética hermenéutica. Proclamarse partidario de una ética abierta es sumamente confuso y riesgoso. Pues el hombre no nace automáticamente ético, debe despertar su sentido ético a través de instituciones sociales. De lo contrario no sería posible el monstruo o el hombre anético. Hay que volver a traducir logos no por lenguaje sino por razón, porque el lenguaje es sólo una manifestación de la razón y no al revés. El recorte del ser en los límites del lenguaje refleja el imperio narcisista de la enferma modernidad. La moral mínima que se deriva de esto consiste en el respeto de las diferencias para un supuesto buen vivir. De este modo, se retorna a la ética aristotélica y sus condicionamientos vitales haciendo de lado la ética kantiana con la incondicionalidad del imperativo categórico y la ética cristiana con la supremacía del amor.

Finalmente, afirmo que no existe filosofía moral en Gadamer como no la hay en su maestro Heidegger. Es más, sostengo que de sus propios planteamientos ontológicos y dialógicos no es posible derivar alguna ética consistente y constructiva. Sacralizar el diálogo es ingenuo. Hitler lo manipuló con fines destructivos. En conclusión, una ética sin religión o ser bueno sin Dios solamente lleva hacia la autodivinización humana y fortalece la enfermedad del narcisismo moderno. La cabalística sin absoluto del deus in terris o diosecillo terrestre acelera la consumación nihilista de la sociedad postmetafísica y ahonda la crisis de la razón humana.

Lima, Salamanca 28 de Mayo 2016

FILOSOFAR LATINOAMERICANO

ACOTACIÓN SOBRE EL FILOSOFAR LATINOAMERICANO

 

El legado de la filosofía latinoamericana, en sus tres vertientes, ha sido transformado a comienzos del siglo XXI por cuatro figuras principales: el cubano Raúl Fornet-Betancourt Raúl Betancourt, el ecuatoriano Bolívar Echeverría, el colombiano Santiago Castro-Gómez y el peruano Gustavo Flores Quelopana.

Fornet-Betancourt propone un "giro intercultural" de la filosofía de la liberación para el diálogo con distintas tradiciones filosóficas de la humanidad. La obra de Echeverría es una prolongación crítica de la vertiente ontológica en clave de filosofía de la cultura, porque realiza una caracterización del "ethos barroco" de América Latina como alternativa a la racionalidad capitalista de la modernidad europea. Castro-Gómez se inscribe como en la vertiente historicista, para repensarla desde la genealogía de Foucault y desde los estudios poscoloniales latinoamericanos.

Flores Quelopana representa una síntesis de las tres vertientes, en cuanto propone un "giro mitocrático" para revertir las deformaciones filosóficas del eurocentrismo conceptolátrico, realiza la caracterización "anética" de la modernidad capitalista y propone una nueva teoría de la razón donde el logos de la ratio y el logos del mytho convivan en dinámica armonía civilizatoria.

De Fornet-Betancourt destaca el libro ''Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual'' (2004), de Echeverría ''La modernidad de lo barroco'' (1998), de Castro-Gómez sus libros ''Crítica de la razón latinoamericana'' (1996) y ''La hybris del punto cero'' (2005) y de Flores Quelopana sus obras ''El imperio posmoderno del hombre anético'' (2004), ''La globalización del hiperimperialismo'' (2005), ''Filosofía mitocrática y mitocratología'' (2010) y ''Hermenéutica remitizante'' (2013).

HACIA DÓNDE VA LA RAZÓN FUNCIONAL

HACIA DÓNDE VA LA RAZÓN FUNCIONAL

(Post-scriptum del libro “Razón sustancial y razón funcional. Desafío espiritual de la civilización neotécnica”, 2016)

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Esta interrogante puede ser respondida tanto por el sentido como por la dirección coyuntural. El sentido responde a su dirección esencial, la misma que marcha hacia un mundo más igualitario, orgánico, metafísico y esencial. En cambio, la dirección coyuntural responde a su manipulación a cargo de la rama necrótica y desfasada que responde a la lógica del funcionalismo de la fase paleolítica de la máquina, esto es, el supérstite capitalismo. 

Justamente en el seno del capitalismo ha surgido el posthumanismo. El posthumanismo es la versión ideológica del capitalismo de la actual fase neotécnica de la máquina. El posthumanismo es, en otras palabras, la explotación y manipulación capitalista de la revolución neotécnica de la máquina.

Ahora bien. Hacia dónde va este posthumanismo tendencioso. ¿Se trata de mejorar o de perfeccionar la transhumanos, posthumanos o ciborgs? ¿La élite social se robará el fuego prometeico de los dioses y alcanzará la inmortalidad? ¿Será un nuevo Edén o el Infierno?

¿Será la inteligencia artificial la que se hará cargo de decidir si hará falta exterminar a la humanidad con armas nucleares, químicas o biológicas? ¿Vamos a tener que hacer frente a máquinas inteligentes para poder sobrevivir? ¿Tendrán oportunidad los militares humanos al enfrentar a robots asesinos?

No obstante, y atendiendo a las tendencias benéficas de una razón funcional bien conducida podemos preguntar: ¿Podrá la inteligencia artificial salvaguardar la biodiversidad? ¿Contribuirá a mantener el nivel de oxígeno necesario en la atmósfera y el agua en la corteza terrestre? ¿Robots granjeros, robots policías, robots instructores, etc., contribuirán a la maduración de la vida social y al triunfo del ocio creativo en la humanidad?

¿Si superamos el peligro de ser eliminados por las máquinas, ello significará el triunfo de la síntesis de la razón funcional con la razón substancial? ¿Si evitamos el colapso de nuestra civilización y dominamos a las máquinas estaremos en mejor pie para edificar una civilización basada en el control de la energía estelar? ¿Alcanzará la humanidad el nivel privilegiado de construir una civilización superdesarrollada que controle la energía de la Vía Láctea?

En realidad, nuestro dilema no es la máquina en sí sino la razón funcional que le dio origen. Y más aun, ni siquiera es la razón funcional en sí, sino la evolución de la misma, que en sus diferentes etapas subordinó y casi eliminó a la razón substancial del diálogo racional. Más su actual fase neotécnica es más teleológica y favorece su mejor entendimiento con la razón substancial. No pretendemos sugerir una visión que detenga hegelianamente la dialéctica en una síntesis paralizante entre la razón funcional y la razón substancial. Por el contrario, aquí se entrevé y se celebra la nueva síntesis en ciernes, pero kiekegaardianamente asumimos una visión dialéctica cuya síntesis da paso a nuevas contradicciones.

Esto es, advendrá con la misma estimulación de la razón funcional una nueva era espiritual, menos materialista y más substancial. Pero ello no será el fin de la historia. Habrá otras recaídas, quizás más graves y definitivas. Y todo ello porque en última instancia nuestro destino no es meramente terrestre sino sobrenatural.

Ciertamente que sin aprender las lecciones de la razón funcional en interacción con la razón substancial no surgirá un nuevo reino humano, pero en cosas humanas no hay reconstrucciones definitivas. Nuestro equilibrio es dinámico y por ello siempre frágil. Ser consciente de ello nos vuelve más humildes y más cercanos a Dios. 

Lima, 13 de Mayo 2016  

RAZÓN SUSTANCIAL Y RAZÓN FUNCIONAL COMO DESAFÍO ESPIRITUAL DE CIVILIZACIÓN NEOTÉCNICA

RAZÓN SUSTANCIAL Y RAZÓN FUNCIONAL

Desafío espiritual de la civilización neotécnica

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El desafío espiritual de nuestra actual civilización neotécnica, y de la que en buena cuenta puede depender su supervivencia, es la nueva síntesis a la que está arribando la razón sustancial y la razón funcional.

La máquina promueve el crecimiento del funcionalismo en todo orden de cosas. Incluso resulta peligrosa cuando inmoviliza el espíritu. Su presencia es la que ha potenciado la hegemonía de la razón funcional en nuestros tiempos. La religión, la metafísica, la moral, la belleza y todo orden de cosas absoluto y esencial resultaron siendo su principal víctima. Pero la máquina no siempre es la misma. Ella misma cambia, evoluciona y los enemigos de ayer resultan siendo los aliados de hoy.

Si ayer la máquina en su fase paleotécnica interactuó con el capitalismo y la guerra para promover su desarrollo, hoy en su fase neotécnica la obstaculiza. La máquina es esencialmente comunista, porque sus imperativos prácticos exigen una economía colectiva. Pero la máquina neotécnica va más lejos. Porque sus capacidades orgánicas virtuales y cibernéticas la vuelven en aliada de la vida, exige una sensibilidad más fina y persigue el reemplazo del beneficio privado por el beneficio social.

En el presente tanto el orden político financiero capitalista global como la revolución científico-técnica son expresiones del triunfo de la razón funcional sobre la razón substancial. Pero ambas han llegado a un punto de desarrollo en que sus tendencias colisionan, se estorban y exigen una resolución definitiva. Lo cual pone en entredicho también, la otrora relación conflictiva entre razón funcional y razón substancial, empirismo y metafísica.

La razón funcional es más antigua, va más allá de la dialéctica instrumental del iluminismo, porque dicha identificación de la razón con el dominio, que acaba reificando por completo a la humanidad y destruyendo su subjetividad, se retrotrae no sólo al empirismo moderno y al nominalismo de la  Edad Media decadente, sino que ya manifiesta su vigorosa presencia en los criterios pragmáticos de los sofistas griegos. La diferencia es que desde la edad moderna la razón funcional se convierte en la dialéctica hegemonizante de la razón. Pero dicha hegemonía está llegando a su término dejando oír las campanadas de un tiempo finisecular.

Así hemos arribado en la modernidad a la civilización neotécnica, donde se abre camino una ideología orgánica que desplaza a la ideología mecánica al interior de la técnica. Se retorna a lo vital, ecológico y orgánico, que abre la posibilidad de un mundo más humano y natural. Es decir, la propia razón funcional llega a un benéfico punto de intersección con la razón substancial, metafísica y esencial. Pero, entonces, qué es  lo que estorba a esta  síntesis  moral,  epistémica  y ontológica. Estorban los propios resabios y tendencias perversas de la razón funcional propias de la fase paleotécnica. En este caso la lógica de la apropiación privada de la riqueza social del capitalismo es el principal obstáculo civilizatorio.

Actualmente existe un grave desfase entre el orden político y financiero de los megamonopolios privados del capitalismo global que se resisten a socializar los beneficios de la fase neotécnica de la máquina. No es que en la técnica están todos las soluciones a los problemas del planeta, pero es una fuerza histórica poderosa que bien conducida podría ayudar al pensamiento humano a abrir nuevas posibilidades constructivas en vez de amenazantes como es ahora. Es cierto que la comunicación se ha vuelto instantánea pero en contrapartida el pensamiento se ha trivializado. Pero su trivialización no es resultado de su instantaneísmo, sino de un sistema capitalista que subordina la educación a la producción. Nos estamos enfrentando a una brutal colisión de valores contrapuestos. La máquina neotécnica nos vuelve más ecológicos y holísticos, pero el capitalismo imperante nos hace más egoístas e individualistas.

Occidente tiembla con la idea de su propia destrucción, pero la realidad es que Occidente ya está destruido moral y espiritualmente, y quien lo ha terminado de destruir es el capitalismo privado de las grandes megacorporaciones, esto es, el hiperimperialismo, como la expresión más brutal de la racionalidad instrumental y la expresión más involucionada de la razón funcional.

De modo que lo que está en crisis no es la fase neotécnica de la civilización de la máquina, sino que son las estructuras políticas, éticas, filosóficas, culturales y espirituales de la sociedad global actual. En una palabra, el desafío espiritual de la civilización neotécnica es el sino de nuestro tiempo y se condensa en la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica. Es más, de no asumirse el desafío espiritual en su verdadera profundidad la fase neotécnica de la civilización de la máquina amenaza con exterminar a la propia humanidad.

Pues, actualmente la civilización enfrenta el desfase profundo entre su fase neotécnica en el desarrollo científico y la fase paleotécnica en el pensamiento político, filosófico, ético y cultural en general. Pero este desfase cultural arrastra consigo un mortal desfase ético y por tanto lo que se tiene enfrente es un desafío de índole espiritual. Son numerosos los pensadores actuales quienes hablan de que vivimos en el presente en una sociedad amoral. Por mi parte propuse hace algunos años la categoría antropológico-filosófica del “hombre anético”, el cual no distingue el bien y el mal y se siente con derecho a determinar lo bueno y lo malo según sus necesidades.

Al propio hombre común le caben pocas dudas sobre la instalación cotidiana de la sociedad de la amoralidad privada y pública, donde se efectúa la malignización del bien y la desmalignización del mal. En una palabra, la gran pregunta filosófica que golpea nuestras testas y que se deriva de la presente crisis ética, política y de pensamiento -que no se muestra a la altura de las posibilidades benefactoras de la técnica- es la siguiente: ¿Es posible afrontar de raíz el desafío espiritual que representa la civilización neotécnica cuando la propia Modernidad se funda en la relativización de la verdad, su instrumentalización y el primado de lo epistémico sobre lo ontológico? Veamos.

En el mundo antiguo Aristóteles considera a la justicia como la virtud por excelencia porque mientras las otras virtudes se limitan a perfeccionar al ser humano, la justicia ordena al hombre en su relación a los demás (Ética nicomáquea, libro V, p. 1). En el cristianismo sin el amor las virtudes no son perfectas, entonces con cuánta razón afirma Tomás de Aquino que el amor es forma de todas las virtudes (S. T., II-II, q. 23, a 8). Sin amor no puede haber buena vida.

Esta diferencia normativa está señalada por una profunda diferencia metafísica. Nos explicamos. La tesis ontológica de la tradición clásica antigua concibe un agón cósmico que corre hacia lo divino, el premio es la participación en la esencia y la posesión del saber. Es decir, la esencia del amor antiguo no ama sino simplemente atrae. En cambio, como señala Max Scheler (El resentimiento en la moral, III), el cristianismo invierte el sentido del amor antiguo (aspiración de lo inferior a lo superior), ahora lo superior desciende a lo inferior para hacernos igual a Dios.

Y es que en el cristianismo, Dios no tiene sobre sí ningún logos sino que debajo de su acto amoroso está el logos. En la postura moderna donde el ente aspira del   no-ser   al   ser,   el  ser  no  desciende  más  bien asciende, no hay acto creador y se problematiza la existencia como nihilidad, está íntimamente enlazada con la filosofía moderna, la cual lleva en sí la renuncia al ser y su reemplazo por lo óntico.

Efectivamente, el funcionalismo de la realidad fáctica es la pauta que marca el paso del mundo moderno y hace imposible una vida política y valorativa ascendente, sin lo cual no es posible aprovechar las posibilidades benefactoras de la fase neotécnica de la civilización de la máquina. Pero una cosa es el funcionalismo de la fase paleotécnica de la máquina y otra cosa es el funcionalismo de su fase neotécnica.

La civilización neotécnica es así trabada y distorsionada por intereses políticos y económicos que son propios de la fase paleotécnica. En este sentido la “virtud” por excelencia es la eficiencia y el “valor” supremo la utilidad, el lucro. Como la vida espiritual luce extinta entonces los valores y virtudes que se exigen y priorizan no tienen que ver con el perfeccionamiento del ser humano y la vida buena, sino con el acrecentamiento de la vida material y el enriquecimiento corporativo.

La médula   del   ethos   moderno   es   la   comunidad   en   el egoísmo, donde el ser real es valorado individualistamente. Esto corresponde a la razón funcional de la fase paleotécnica de la máquina, más no a su fase neotécnica. En Occidente la unificación afectiva es activa pero limitada a los valores materiales, en contrapartida el escapismo cultural es asumir la unificación afectiva pasiva de Oriente, donde el ser es valorado negativamente. De este modo ni la fuerza del ejemplo ni la redefinición de la virtud son suficientes para revertir el proceso descomunal del espíritu decadente de la modernidad.

Para afrontar el desafío espiritual de nuestra actual civilización neotécnica hace falta algo más profundo, relacionado con el esquema metafísico del contexto histórico. Hay que destacar que las verdades científicas son verificables y las verdades metafísicas son inverificables, existenciales, no son objetos iluminados sino presencias iluminantes. Pero en la civilización neotécnica actual estas verdades salen a la luz por la evolución misma de la razón funcional, que apunta hacia una conciliación, quizá no definitiva y siempre provisional, con la razón substancial.

Esto significa que el deterioro científico, ecológico, ético, económico, político y cultural actual, tiene que ver con un giro metafísico en ciernes que está en la raíz de las postrimerías del mundo moderno. Vamos hacia una nueva síntesis entre lo cuantitativo y lo cualitativo, el ser con lo óntico, lo substancial y lo funcional. Por ende, el desafío espiritual ante la crisis política de la civilización neotécnica se vincula a la asunción de las verdades eternas, trascendentes, valores inextinguibles, virtudes superiores y el ser substancial gracias a la propia luz que arroja la razón funcional neotécnica. En suma, la civilización de la máquina neotécnica impulsa a superar el actual sistema totalitario de dominación global.

Más nada en la historia es algo ineluctable. Estamos expuestos a los mayores cataclismos y desaciertos. Casi estamos tentados a suscribir la visión naturalista de Vico con su corsi y ricorsi. Pero si la historia es un permanente renacimiento y una agonía constante, entonces la voluntad individual corre el riesgo de dejarse arrastrar por estas corrientes supraindividuales que anulan su libertad. Algo similar sucede con la visión racionalista de la historia. Si la historia es un descubrimiento de la razón y la bondad del hombre depende de ello, entonces no se comprende por qué la razón puede engendrar monstruos tan temibles. Nos resta la visión dialéctica y la visión teológica.

Para Hegel la historia es la liberación del Espíritu o el progreso de la conciencia de la libertad. Para ser justos con este pensador hay que recordar que por encima del espíritu objetivo (el Estado) está el espíritu absoluto (arte, religión, filosofía). O sea el estado no puede subordinar la cultura. O sea la riqueza espiritual está por encima de la riqueza material. Pero lo que vemos ahora es cómo la cultura ha sido trivializada y convertida en simple espectáculo por una libertad sin  cortapisas. La visión clasista de la historia concluyó en la represión de la cultura. La visión posmoderna como evento lúdico irracional des-substancializó la historia hasta el extremo. Por último, si en algo tiene razón la visión de la historia como teodicea es que es el drama de la salvación, en el cual no somos espectadores pasivos, sino activos protagonistas por el logro del bien y la verdad.

Asistimos a una hora crucial de la historia de la civilización humana. Sus fuerzas internas compulsan con una tensión inusitada. Su resolución es un problema antropológico porque en definitiva depende de la decisión humana. Pero la misma no es homogénea y está dividida. Mientras la supérstite élite capitalista pugna por manipular la fase neotécnica de la razón funcional para construir una sociedad tipo colmena con domesticación y obediencia absoluta, las fuerzas humanistas arremeten en la dirección que impulsa la misma razón funcional neotécnica en su encuentro con la razón sustancial, la cual exige dejar atrás el único y verdadero lastre del progreso social y humano, a saber, la lógica deshumanizadora del capitalismo global, para edificar una sociedad libre, justa y fraterna.

Lima, Salamanca 15 de Mayo 2016

RECIENTE ITINERARIO FILOSÓFICO

Gustavo Flores Quelopana-Obras

COMPRENDER LO RELIGIOSO

COMPRENDER LO RELIGIOSO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Contra lo que se piensa comprender lo religioso no nos dispensa de cualquier relación con la comunidad humana ni nos coloca en un espacio aséptico alejado de todas las formas de vida, en cuyo lugar se instala una especie de fantasmagoría ficcional. Todo lo contrario, su objetivo es liberarnos de las convenciones externas y retrotraernos a la majestad de nuestra propia dignidad interna. Por ello, Dios no nos quiere subyugados ni esclavos, sino que nos desea libres, como nos creó. Sólo accede a Dios quien se piensa a sí mismo como libre. La revelación y las Escrituras son importantes pero jamás sustituirán cómo habla Dios en el corazón. Su presencia en nosotros es permanente. Además se plantea otra cuestión. ¿Cuál es el auténtico telos del comprender religioso, dónde radica el objetivo final, acaso hay que buscarlo fuera o dentro de sí mismo? ¿Pero entonces de qué mismidad se trata? ¿Será la formación y desarrollo integral de la propia humanitas?

Es evidente que nuestro tema hay que vislumbrar en un doble sentido, a saber, y con mayor precisión en la sociedad empírica y en la sociedad ideal, entre lo que es bajo las actuales circunstancias y entre lo que puede y debe ser en el futuro. Comprender lo religioso no renuncia a hablar al hombre relativista de nuestro tiempo, pero se trata de educar al hombre que está por venir. La hedonista sociedad presente no está madura para su asunción, ella se ve cuidadosamente cuestionada para que su realidad empírica no eclipse las posibilidades ideales que se hacen valer frente al nihilismo de nuestro tiempo.

Es decir, a nombre de la humanitas y en contra de la actual societas debemos desarrollar el significado universal del “comprender lo religioso”. No se trata de renunciar a la colectividad de los hombres, más bien se trata de descubrir en sí mismo el arquetipo de un universo estructurado merced a una mirada interna.

Veamos. El calvinismo y el luteranismo buscaron comprender la esencia de lo religioso prescindiendo de la fe en la tradición por la fe en los pasajes de la Biblia. Rousseau prescindiendo de la “inspiración” externa propone la preeminencia de la teología moral como forma interna de sentir a Dios en la experiencia moral. Esta visión la consuma Lessing cuando considera el desarrollo de la religión bajo la imagen de la Educación del género humano.

Es decir, a Dios se le descubre fundamentalmente no en las manifestaciones externas de la fe en los milagros o en una fe libresca, sino en la manifestación interna de la idea de una personalidad libre, que es capaz de darse a sí mismo una ley que no viene de la naturaleza y sí, más bien, del reino de lo inteligible. Esta idea de libertad va unida a la idea de bien, como bien actuar, por tanto está ligada a la idea de justicia. Este orden inteligible, eterno e inmutable está inscrito por Dios en el corazón del hombre, y por eso no puede verse refutada por la multiplicidad y el arbitrio de los estatutos positivos.

Comprender lo religioso nos hace ver el brillo de Dios en la conciencia moral del hombre, la cual no es ejemplo que aplana, nivela y uniformiza, sino solidaridad entre la voluntad humana y la voluntad divina, donde cada cual debe recorrer su propio camino. De poco sirve inculcar verdades religiosas abstractas si antes no se activa la disposición por comprender lo religioso, pues en el mundo de la voluntad uno es lo que hace por sí mismo.

Siempre he guardado la convicción de que comprender lo religioso no es lo mismo que conocer lo religioso, siempre me he sentido más cerca de la verdad por la viva impresión en vez de por el gélido lenguaje abstracto. En lo primero hay una ligazón existencial y en lo segundo un lazo mental. Conocer a Dios no es amarlo necesariamente, se le puede sentir envidia y descaminarse hacia el odio como el Maligno. En cambio comprender es amar solidariamente en una misma voluntad.

Lo primero implica solidaridad de propósito y telos común, lo segundo exige solamente universalidad categorial. En lo primero habla el corazón en el segundo habla la razón. Esto significa que cuando se equipara la naturaleza de la humanitas con su destino, es el hombre un ser religioso y no un animal religioso. Lo biológico se deja atrás para poner en su lugar un fundamento ético-religioso puramente ideal.  

La certeza religiosa sólo puede ser autoconvicción y convencimiento para uno mismo desde el fondo de su acción moral y de su conciencia. Esto no significa que el hombre es su propio creador y salvador, aunque en sentido ético lo sea en sentido restringido o sea es necesaria su propia colaboración activa. Pero lo decisivo aquí es que Dios queda justificado por la dignidad del hombre. Dios es así el pilar del afianzamiento y desarrollo de tal dignidad y sin él sólo se tiene un superdesarrollo material acompañado de un subdesarrollo moral, tal como acontece en el secularizado mundo moderno.

Es por ello que sin comprender lo religioso no hay auténtica educación del género humano, ni verdadero humanismo, ni exitosa gestión del Estado redistributivo, ni real economía de la solidaridad, porque sin el sentimiento interno de Dios el hombre se vuelve inhumano, la visión prometeica inmanentista autosuficiente ocupa su lugar y todo su quehacer se degrada moralmente en el omnipotente voluntarismo sin trascendencia.

Así, sólo se puede resguardar el desarrollo integral del hombre comprendiendo lo religioso como la dignidad de una persona libre creada por Dios y que capaz de darse a sí mismo una ley. De ahí que la fe externa en Dios sea inferior a la fe interna en Dios. La certeza interna de Dios es moral y racional, y no solamente moral como lo pensaban Rousseau y Kant. Tanto la dimensión ética como la dimensión racional están en el centro de la religión. No todas las alternativas que se remontan hasta Dios partiendo de la naturaleza están aniquiliadas, ni tampoco la teleología inserta en la naturaleza nos impide deducir una suprema inteligencia.

Pero precisamente el humanismo sin Dios de la modernidad secularizada nos ha conducido hacia una civilización deshumanizada porque supone que la dignidad humana no necesita de ningún fundamente trascendente y con ello cree que basta una economía de la superabundancia y un Estado de bienestar porque abriga la convicción de que el asunto capital del hombre es su felicidad. Pero esto no es cierto, pues el asunto capital del hombre es su dignidad. De qué sirve una vida feliz sin dignidad, de nada. El hombre feliz sin dignidad es achatado a su dimensión biológica y a la mera animalidad. La felicidad no exige necesariamente la libertad, en cambio a la dignidad le es inherente la libertad y el hombre que bajo el yugo externo se somete voluntariamente capitula a lo más humano que tiene, a saber, la capacidad de decidir autónomamente a asumir su responsabilidad. Sólo es libre el responsable de sus actos, el irresponsable es vicioso, depravado o inimputable. Justamente el hombre de la triunfante sociedad capitalista ha prostituido su voluntad porque ya no tiene dignidad sino precio, y el precio es valor externo y negación del valor intrínseco. La falsa felicidad se compra con dinero, la verdadera es indesligable de la dignidad, o sea del acto libre.

Profundo error. Aquí se han tomados los medios como fines y la consecuencia ha sido la destrucción moral del hombre. La principal misión de una civilización no es la felicidad sino la dignidad, la felicidad es consecuencia de la dignidad, por ello sin dignidad no hay verdadera felicidad.

El orden invertido de los valores operado por la modernidad inmanentista sólo genera seres glaciales, materialistas, consumistas, mediocres y egoístas, chatos espiritualmente, que sólo viven para el goce y el puro usufructo. Tanto es así que no basta civilizar la economía incluyendo en ella una lógica de la solidaridad, la gratuidad y la fraternidad –todos los cuales excluidos por la globalización neoliberal actual-, sino que es necesario subrayar que la dimensión social sin la dimensión religiosa se extravía en el irracional endiosamiento del hombre.

La distribución de la riqueza es necesaria e impostergable pero sin perder el eje trascendente de la comprensión religiosa, único camino que asegura al hombre esquivar su propio endiosamiento y desbarrar en el subdesarrollo moral. Además, la comprensión de lo religioso en su dimensión social se justifica como amor al prójimo, a la Tierra y a lo trascendente; en su dimensión gnoseológica indica que lo divino se oculta y se muestra escapando a lo conceptual pero no a lo existencial; y en su dimensión pneumática señala que no es copia, imitación, ni gesto externo, sino construcción de los afectos en una vivencia que trasciende la razón. Hay que creer para comprender y hay que comprender para creer, pero la experiencia previa a esto corresponde al sentir. Sin el sentir no es posible ni creer ni comprender lo divino. Y aquí el sentir religioso no tiene que ver con lo innato-sensible ni la naturaleza, sino con un instinto moral-espiritual de carácter divino.

La religión vivida siempre tendrá primacía sobre la religión pensada, porque la primera es creadora mientras la segunda es universalizadora. La vivencia existencial de lo religioso no es lo santo demostrado empíricamente, sino una realidad trascendente que irrumpe en nuestras vidas dejándose participar. Por ello, una forma fundamental de participación es el sentimiento inscrito en el corazón sobre nuestra libertad y dignidad, que revela un poder ontológico trascendente que reafirma nuestra responsabilidad.

Resumiendo el significado de estas consideraciones, la irrupción ontológica de lo divino es también estética y axiológica, pero sólo en esta última se revela toda la dignidad de la libertad humana como solidaridad con la voluntad divina. Sólo así se entiende por qué la historia de la revelación está conclusa pero la historia de la salvación continúa, o sea hay que enfatizar la conexión de Dios con la libertad humana.

Lima, Salamanca 23 de marzo del 2016

ESENCIA DEL AUTODIDACTA

ESENCIA DEL AUTODIDACTISMO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Cientos de miles de diplomas de grado en el mundo son obtenidos con propósitos meramente laborales, o sea de ascenso social y, por consiguiente, nada tienen que ver con el amor al conocimiento o al ideal. No obstante, los superficiales prejuicios sociales conceden una estima superlativa a la creencia que el único que sabe es el que exhibe una acreditación universitaria y, con ello, se subestima el valor superior que tiene el autodidactismo, hasta el límite nefando de marginarlo de la vida académica.

A esto llamo “academolatría” o adoración idolátrica del mundo académico, que en buena cuenta es efecto de la tecnificación de los conocimientos y de la pérdida paulatina del marco humanista en los mismos. La consecuencia, como regla general, ha sido la hegemonía social del mediocre justamente en donde menos debería darse, esto es, en la vida universitaria.

Varios son los casos, y todos ellos ilustres, que ejemplifican lo que afirmamos. La historia del autodidactismo en el Perú es muy rica y variada, el genio y el talento rebosa y se desborda incontenible por todas las calzadas, tanto así que las rutas maestras en el mundo de las ideas, la geografía, la antropología, la historia, el arte, fueron abiertas por autodidactas como Antonio Raimondi, Oscar Lostaunau, Teodoro Núñez Ureta, José Carlos Mariátegui, Haya de la Torre, Emilio Choy, María Rostworowski, Iyari Sánchez González, etc.

Otros ejemplos ilustrativos más recientes lo tenemos en Jorge Luis Borges, el Nobel de Literatura José Saramago, Woody Allen que nunca fue a una escuela de cine, Stanley Kubrick, Quentin Tarantino que encontró en las salas de cine su salón de clases para hacer nuevos films.

Esta manifestación creadora del autodidactismo se desparrama por toda América y otras partes del mundo. Se recuerda, por ejemplo, el caso del matemático argentino Misha Cotlar a quien la Universidad de Buenos Aires, con estrechos criterios burocráticos, le urgía por el título para continuar con su labor docente. Pues bien, fue la Universidad de Michigan la que le otorgó el título de doctor en matemáticas sin haber hecho estudios universitarios por la alta excelencia de sus investigaciones. Retornó Cotlar a la UBA y les entregó el título exigido, documento que en realidad no refrendaba nada, al contrario, más bien denunciaba el mendaz y estrecho criterio académico que antepone el requisito formal al talento y a la investigación.

Lo cual demuestra que las universidades latinoamericanas, miméticas y anatópicas por antonomasia, anquilosan y petrifican todo lo que tocan por su estrecha mentalidad burocrática, y en vez de promover la creatividad, la invención y la innovación estimulan la copia y la repetición del saber anglosajón y eurocéntrico.

Lo dicho tiene especial importancia debido no sólo porque se vislumbra el ingreso de la humanidad a la era del conocimiento, sino porque la institución universitaria sufre una degradación orgánica muy profunda, que la ha convertido en un kiosco comercial donde se expenden títulos y grados sin importar la real apropiación del conocimiento. Y así vemos desfilar legiones enteras de graduados universitarios que atropellan las reglas básicas de la ortografía, retuercen la semántica y pulverizan lo poco aprendido en la academia con un comportamiento social poco ético.

En realidad una universidad comercializada y convertida en un negocio más dentro de la sociedad consumista y de la cultura del “todo vale”, tiene que relativizar el conocimiento mismo, poniendo énfasis únicamente en la masificación de la educación superior. Un efecto colateral del industrialismo y de la cosificación social sobre la academia es que se priorice lo cuantitativo sobre lo cualitativo.

Hay que decirlo con todas sus letras: el modelo masivo de educación superior ha fracasado no por estar dirigido a las masas, sino, porque los estándares del saber han perdido su eje humanístico, la falta creciente de contacto crítico con el mundo real, la incomunicación con el autodidactismo que introduce nuevas energías y vitalidad creadora, y el espíritu burocrático del homo academicus, son tendencias que se van  fortaleciendo ante la pérdida de prestigio e importancia del mundo humanístico y la desproporcionada hegemonía que cobra el mundo científico-técnico.

La crisis de la universidad en el orbe es consecuencia del avance de la racionalidad instrumental y el retroceso de la racionalidad substancial o humanística. La nueva universidad no está pensada para el espíritu humano sino para el creciente poder de las cosas sobre el hombre, y ante ello, constituye una amenaza los aportes generalmente humanísticos de las mentalidades autodidactas.

Volviendo al genio y figura del autodidacta hay que recordar que en los inicios del mundo moderno lo fueron en filosofía Leibniz, Hume, Spinoza, Rousseau. En realidad el autodidactismo puede ser sistémico o ensayístico, es indiferente en cuanto a sus formas, simplemente se da. Así como la calidad intelectual del autodidacta se da independientemente de obtener un título académico, de la misma forma su expresión puede ser mediante el trabajo sistemático que construye con rigor y metodismo o mediante el ensayismo con sus giros brillantes, intuiciones profundas y atrevidas representaciones generalizadoras. Lo cual no niega que el espíritu latino sea más espontáneo, abierto, fragmentario e improvisador que el espíritu nórdico más sistemático, preciso y metódico.

Antes de intentar atrapar la esencia del autodidactismo es preciso destacar un rasgo común, a saber, la férrea voluntad. No es casual que antes de ser magnates, exitosos ejecutivos y laureados con el Nobel, hombres que fueron rechazados por la universidad como el multimillonario Warren Buffet, para quien ser impugnado por Harvard resultó ser mejor de lo que esperaba; Lee Bollinger, cuyo rechazo también por Harvard cimentó su convicción de que dependía tan sólo de él definir sus talentos y potencial; el Nobel de medicina Harold Varmus, cuyo rechazo a la universidad de sus sueños lo hizo involucrarse más en el centro de enseñanza que lo cobijó; y el empresario fundador de CNN Ted Turner, quien después de dos rechazos universitarios, Princeton y Harvard, se unió a la empresa de la familia y la transformó en un coloso, años después le otorgarían un grado universitario.  

Y cuando hablamos de una “férrea voluntad” estamos aludiendo a una acendrada disposición de índole moral, esto es, la capacidad de la libre voluntad para imponerse a sí mismo su propia ley y obligación. Efectivamente, el autodidacta es aquella persona que suple el aula, los horarios, la supervisión, los exámenes, etc., con una disciplina escolar autoimpuesta que no es de índole externa sino de índole interna. Y en verdad ningún cambio en lo externo prospera cuando no va acompañado de un visceral cambio interno.

Pero hay algo más interesante en la formación del autodidacta. Y es que su autoformación intelectual, que no conoce horarios, limitación de sacrificios, ni presiones externas, va puliendo sin cesar el diamante interior que todos llevamos dentro y que muy pocos lo despiertan, va forjando con placer un carácter substancial, profundo, firme, constante, indagador, va incrementando su energía de realización interior, su concentración, tenacidad, ardor y entusiasmo por el ideal.  

Esto es, la férrea voluntad del autodidacta no es más que su aspecto externo, dado que su amor por el ideal constituye su aspecto interno y la capa más profunda de su esencia. El ideal no solamente se opone a lo real y se identifica con el poder de atracción del valor, sino que el ideal es la conciencia de la insuficiencia de lo realizado y de lo real y el llamado nostálgico del bien a rebasar lo real. Por eso, el autodidacta generalmente llama la atención por las ideas nuevas, fuera de los paradigmas vigentes, otea más allá de los compromisos compartidos, trae nuevas generalizaciones simbólicas y casi siempre constituye un desafío para la matriz disciplinar.

Y precisamente porque el autodidacta, cuando es genio, puede estar fuera del paradigma vigente, o sea más allá de la constelación de los compromisos de grupo, trae interpretaciones que parten de una nueva intuición, percepción o experiencia. Mientras un académico trabaja para su institución y sus colegas, el autodidacta lo hace para la humanidad y precisamente por eso su admisión es más difícil, puesto que cambia el punto de vista consuetudinario.

Generalmente su aporte a la revolución teórica es invisible y pasa desapercibido, hasta que los nuevos hechos históricos influyen para que sean recuperados para la historia de las ideas. Muchas veces el autodidacta nace muerto para su presente y vivo para su futuro. Pero el autodidacta tiene el especial don de poner en cuestión el paradigma vigente e incrementar la tensión teórica en un mundo descoyuntado. También promueven micro revoluciones teóricas de carácter acumulativo para la formulación de un nuevo paradigma.

Por ejemplo, el eurocentrismo filosófico (la filosofía es de origen griego) funciona actualmente como un modelo vigente y aceptada por la filosofía normalizada y académica. Otras visiones no eurocéntricas (existencialismo jaspersiano, culturalismo católico, nativismo, homeomorfismo, interculturalismo, mitocratismo, etc.) ya están presentes pero no constituyen un paradigma vigente. No por ello dejan de ser revoluciones teóricas silenciosas. Esto hace pensar que una revolución teórica requiere tanto condiciones teóricas internas y externas (sociales, culturales, económicas, políticas, etc.).

Finalmente, para nosotros la superioridad intrínseca del autodidacta radica en un puro ethos axiológico, no sólo porque es él quien percibe con más claridad el don de perfectibilidad sino porque su acción siempre es conforme a una ética donde prima el deber y no el sentimiento, o mejor, donde el amor al ideal es ideal ético de perfección. La formación intelectual del autodidacta es adhesión autónoma de la libertad a la ley interna que es abrazada con pasión ética.

Esta pasión ética se convierte en misión ética con  validez incondicional, puesto que su autoformación intelectual no sirve sin la base de su libertad moral. El Pathos o experiencia del autodidacta moviliza su Ethos o deber ser, a través del cual se expresa el Logos o razonamiento, proceso en el cual queda evidenciado que lo que el hombre puede saber no está divorciado de lo que el hombre debe ser.  

Lima, Salamanca 20 de marzo del 2016