El naufragio posmoderno y nihilista del protagorismo
¿Es el ser humano el soberano absoluto de sus certezas o simplemente el testigo desamparado de su propia fragmentación? ¿Qué ocurre cuando la medida de la realidad deja de ser un horizonte compartido y se reduce al arbitrio de una conciencia aislada? ¿Puede la civilización sostenerse sobre el abismo de una inmanencia radicalizada que ha devorado sus propios mitos fundacionales, o está condenada a zozobrar en el nihilismo más descarnado? Estas interrogantes no son exclusivas de la crisis contemporánea; hunden sus raíces en el siglo V antes de Cristo, cuando la sofística inauguró un debate epistemológico y teológico cuyas réplicas sacuden los cimientos del pensamiento actual. El tránsito desde la audaz antropología griega hasta la disolución posmoderna del sujeto devela un naufragio intelectual que exige una profunda revisión de las categorías del ser, de la ley y de lo sagrado.
Para comprender la magnitud de esta deriva, es imperativo restituir el principio del Homo mensura formulado por Protágoras de Abdera a su legítimo contexto histórico y conceptual. La traducción moderna de la sentencia "el hombre es la medida de todas las cosas" ha sido distorsionada por el tamiz del subjetivismo individualista y el solipsismo cartesiano. En la Grecia clásica, el término ánthropos no designaba el capricho egoísta o la opinión psicológica del "yo" privado, sino que poseía una dimensión colectiva y zoológica: el ser humano como especie o como comunidad política encarnada en la polis. El relativismo protagórico no pretendía demoler la estructura racional del cosmos; de hecho, jamás se extendió a los dominios formales de la geometría o la matemática, cuyas verdades universales e ideales permanecían incuestionadas para la mentalidad de la época. La función de la "medida" humana operaba estrictamente en el territorio de la doxa, es decir, en el espacio práctico de la opinión, la política, la percepción sensible y la ética, donde la comunidad debe construir consensos para garantizar la convivencia.
Sin embargo, el verdadero punto neurálgico y controversial de este enfoque se manifiesta en su colisión con el orden religioso. En su tratado Sobre los dioses, Protágoras introdujo un agnosticismo metódico al declarar la imposibilidad de conocer si los dioses existen, qué forma tienen o qué naturaleza poseen, señalando como límites la oscuridad del asunto y la brevedad de la vida humana. Esta postura despojó a la religión de su carácter de verdad cósmica revelada, transformándola en una institución estrictamente cultural y utilitaria, tal como se ilustra en el mito de Prometeo recogido en el diálogo platónico Protágoras, donde la piedad y la justicia aparecen como herramientas políticas necesarias para la supervivencia de la especie. Esta veta fue radicalizada por otros pensadores de la sofística, como Pródico de Ceos e Hipias de Élide, quienes transitaron del agnosticismo hacia una antropología de la sospecha teológica. Pródico de Ceos formuló una teoría utilitarista del fenómeno religioso, afirmando que los hombres primitivos divinizaron aquello que les era indispensable para la vida —el sol, los ríos, las cosechas— y, posteriormente, a los inventores de las técnicas agrícolas, reduciendo las deidades a proyecciones de la necesidad y la gratitud humanas. Por su parte, Hipias de Élide introdujo la célebre fractura entre Physis (naturaleza) y Nomos (convención o ley artificial), sosteniendo que las tradiciones religiosas y las leyes ciudadanas actúan como tiranos que violentan la fraternidad natural universal de los seres humanos.
Esta emancipación secular de la política respecto a la teología tradicional provocó un severo nudo teológico-político en Atenas, coincidiendo de manera trágica con el estallido de la Guerra del Peloponeso. La desvinculación de las leyes cívicas de la voluntad divina, acelerada por las críticas de sofistas como Pródico e Hipias, debilitó el temor al castigo trascendente, lo que abrió paso a un crudo realismo político, magistralmente retratado por el historiador Tucídides en su célebre Diálogo de los melios. En los textos de Tucídides, los emisarios atenienses justificaron la sumisión y masacre de una población aliada bajo la premisa de que, por ley natural, el fuerte impera sobre el débil, desnudando las consecuencias éticas de una inmanencia sin frenos sagrados en plena Guerra del Peloponeso. Cuando la peste y la derrota militar asolaron la ciudad, el pánico moral de la población se tradujo en una violenta persecución de la impiedad (asebeia), que culminó con el exilio de Protágoras, la quema pública de sus libros y, finalmente, la condena a muerte de Sócrates en el año 399 antes de Cristo, víctima de la confusión popular que equiparaba erróneamente a Sócrates con la sofística más disolvente.
Frente a este descalabro, la filosofía clásica desplegó una doble contraofensiva filosófica para salvaguardar la objetividad de la realidad. Por un lado, Platón articuló una respuesta a través de una metafísica trascendente. En su obra de vejez, Las Leyes, Platón invirtió explícitamente el axioma protagórico al sentenciar que Dios, y no el hombre, debe ser la medida de todas las cosas en el más alto grado. Para Platón, la estabilidad social y moral de la polis exigía que las leyes humanas reflejaran un orden cósmico e inmutable, sustrayendo la noción de justicia del vaivén del debate retórico y el consenso democrático. A pesar de la monumentalidad de este intento por reinstaurar un Absoluto, el proyecto platónico mostró fallas estructurales desde su origen, pues debió valerse de las mismas herramientas inmanentes de la sofística —la dialéctica, la retórica y el lenguaje terrenal— para intentar persuadir y edificar su verdad metafísica. Por otro lado, Aristóteles enfrentó el protagorismo desde una trinchera inmanente pero rigurosamente objetiva en su Metafísica, particularmente en el Libro IV. Aristóteles demostró que la tesis del Homo mensura socava las bases de toda racionalidad al atentar directamente contra el principio de no contradicción. Si el hombre es la medida de todas las cosas y lo que a cada uno le parece es la verdad, entonces una misma cosa será y no será al mismo tiempo, puesto que las opiniones humanas sobre un mismo objeto son frecuentemente contradictorias. Al reducir el ser al mero parecer sensible, el estagirita denunció que Protágoras destruye la posibilidad misma del discurso común y del conocimiento científico, reduciendo al ser humano a la condición de una planta inerte incapaz de afirmar o negar nada con certeza. Para Aristóteles, la medida de la verdad no es el sujeto que conoce, sino el objeto conocido: la realidad misma de las cosas es la que mide la veracidad del entendimiento humano.
No obstante, tras el colapso de la polis clásica y el advenimiento del periodo helenístico-romano, el debate en torno a la medida del conocimiento sufrió una metamorfosis radical que prefiguró el desarraigo moderno. La disolución de las ciudades-estado dio paso a los grandes imperios ecuménicos, transformando al antiguo ciudadano en un individuo cosmopolita alienado de la participación política directa. En este escenario, la filosofía helenístico-romana viró su atención hacia la ética individual y la búsqueda de la paz mental (ataraxia), desconfiando de los grandes sistemas metafísicos dogmáticos. Fue el escepticismo pirrónico, fundado por Pirrón de Elis y sistematizado siglos más tarde por Sexto Empírico, el que extrajo las consecuencias más extremas del germen protagórico. Al constatar que las percepciones de los sentidos y los razonamientos de la mente difieren incesantemente entre los seres humanos, el escepticismo helenístico decretó la imposibilidad de alcanzar cualquier conocimiento indudable sobre la naturaleza íntima del ser. A diferencia de Protágoras, quien aún creía en la utilidad del consenso social para legislar, Pirrón de Elis propuso una inmanencia radical basada en la suspensión absoluta del juicio (epojé) y el silencio renunciatario (afasia). Al sostener que el ser humano es incapaz de acceder a una medida universal de lo verdadero o lo falso, la escuela escéptica transformó la filosofía en un examen perpetuo que despojó a la realidad de todo peso ontológico objetivo. Este repliegue hacia el interior del sujeto, continuado en la tradición romana por la academia escéptica, dejó al individuo flotando en un mar de meras apariencias, abriendo una compuerta histórica que legitimó el socavamiento de toda certeza metafísica.
Esta fractura de la objetividad clásica sentó las bases para el surgimiento de la Modernidad, donde los primeros pensadores de esta era rescataron el protagorismo, pero operando una inversión decisiva al dotarlo de un sentido estrictamente subjetivo e individualista. Al derrumbarse el edificio de la escolástica, René Descartes se propuso demoler toda certeza dudosa para hallar un fundamento inamovible, encontrándolo no en el cosmos exterior o en la revelación divina, sino en la inmanencia del sujeto aislado mediante el axioma Cogito ergo sum. Con René Descartes, la conciencia del "yo" privado se erigió por primera vez en la aduana única de la verdad y el ser, reduciendo la realidad a una representación certificada por el pensamiento individual. Este proceso de subjetivación del conocimiento alcanzó su cúspide crítica con el pensamiento de Immanuel Kant, quien formuló el denominado "giro copernicano" de la filosofía. Immanuel Kant determinó que el entendimiento humano no se rige por los objetos del mundo, sino que son los objetos los que deben someterse a las estructuras a priori de la sensibilidad y la razón del sujeto. Al postular que la mente humana construye de forma inmanente el fenómeno de la realidad a partir de sus propios moldes subjetivos, el idealismo trascendental clausuró la posibilidad de conocer el ser en sí mismo (noúmeno), divorciando definitivamente al intelecto de los absolutos metafísicos. De este modo, la Modernidad temprana mutó la antigua "medida humana" colectiva de la polis en un tribunal individual y técnico, preparando el terreno para la posterior radicalización de la inmanencia.
Este complejo itinerario conceptual ha sido objeto de exhaustivos esfuerzos exegéticos por parte de la historiografía filosófica contemporánea, donde diversos investigadores han intentado limpiar el axioma de Protágoras de las caricaturas toscas heredadas de sus detractores antiguos. Historiadores del pensamiento de la talla de Werner Jaeger, en su monumental estudio de la cultura griega, u Olof Gigon, al desarmar los fundamentos de la filosofía clásica, procuraron rescatar al sofista de Abdera contextualizándolo en su propio tejido histórico. Desde estas lecturas historiográficas, se enfatizó que el protagorismo no constituía una invitación al capricho individual, sino una lúcida apología del orden civil y de la educación ciudadana necesaria para sostener la polis. En paralelo, filósofos de la cultura como Martin Heidegger, en sus agudos análisis sobre la esencia de la metafísica occidental, o Hans-Georg Gadamer, desde la perspectiva de la hermenéutica filosófica, intentaron desentrañar la profunda repercusión y el eco definitivo que el postulado protagórico proyectó sobre la estructura del mundo moderno. Martin Heidegger identificó el axioma del Homo mensura como el lejano y temprano preludio de la subjetividad moderna y de la posterior época de la imagen del mundo, donde el ser humano se sitúa ante la totalidad de lo real como el centro rector y ordenador de todo lo existente. No obstante, a pesar del rigor intelectual y de la indudable agudeza crítica de estos analistas, la totalidad de estos historiadores y pensadores adoleció de una omisión teórica fundamental e idéntica: ninguno de ellos logró percatarse de la imperiosa y urgente necesidad de recuperar de manera simultánea tanto el principio de trascendencia como el principio de inmanencia para desactivar el colapso del sujeto. Al constatar los efectos desintegradores del relativismo o al describir el advenimiento de la subjetividad técnica contemporánea, estos autores se limitaron a realizar diagnósticos históricos, filológicos o fenomenológicos de la inmanencia, permaneciendo ciegos ante la herida ontológica fundamental y eludiendo la única solución viable, la cual exige reintegrar la validez de la realidad histórica humana bajo el resguardo normativo de un horizonte sagrado y superior.
Esta insuficiencia analítica provocó que la herida latente en la trascendencia y la objetividad clásica se exacerbara definitivamente con el advenimiento de la Posmodernidad. La llegada de los maestros de la sospecha, particularmente Friedrich Nietzsche, asestó un golpe final a las esencias inmutables del platonismo y del trasmundo metafísico, reivindicando a los sofistas como los únicos espíritus con el valor de mirar la realidad cara a cara. No obstante, al quedar la inmanencia completamente huérfana de horizontes sagrados o normativos universales debido al aislamiento del sujeto moderno, devino en un nihilismo antropológico bestial. El ser humano, libre de toda tutela superior, se redujo a un sujeto atomizado, atrapado en el utilitarismo tecnocrático y el mercado de algoritmos, donde la "medida humana" ya no fundamenta la justicia, sino la instrumentalización del hombre por el hombre.
Ante este colapso, ciertos sectores de la filosofía contemporánea intentaron hallar una salida mediante la reformulación del concepto teológico de la kénosis o vaciamiento. Autores de corte posmoderno como Gianni Vattimo, a través del "pensamiento débil", o Slavoj Žižek, ensayaron una secularización de este principio, argumentando que el abajamiento de Dios en la Encarnación representa la disolución de los absolutos metafísicos y la entrega de la responsabilidad total a la inmanencia humana regulada por la compasión. Sin embargo, este intento resulta insuficiente y tramposo; al secularizar el misterio divino, estas lecturas liquidan la trascendencia real, mimetizándose con el mismo nihilismo que pretenden combatir.
Del mismo modo, la salida que ofrece el gnosticismo especulativo yerra profundamente al proponer una vía esotérica de escape. El examen pormenorizado del gnosticismo —analizado rigurosamente en la obra de Hans Jonas— devela que el postulado de la gnosis adolece de una autocontradicción estructural insalvable desde sus propios presupuestos teológicos y cosmológicos. El sistema gnóstico afirma la existencia de un Pneuma o chispa divina atrapada en la prisión material del cuerpo, el cual habría sido diseñado de forma deficiente por el Demiurgo ajeno al Dios incognoscible del Pleroma. La contradicción interna de la gnosis radica en que, al postular un anticosmismo radical y absoluto, el mero acto humano de poseer un "conocimiento salvífico" o secreto (gnosis) se vuelve metafísicamente imposible: si la realidad material y las facultades intelectivas ordinarias de la criatura (hílica o psíquica) están enteramente corruptas e incomunicadas respecto al Dios Verdadero, la mente creada carece de cualquier puente cognitivo o anclaje ontológico para descifrar, recordar o retener dicha revelación divina. El gnosticismo se refuta a sí mismo al pretender que una entidad radicalmente finita y atrapada en el error cósmico pueda albergar de forma inmanente un saber que es, por definición, absolutamente ajeno y trascendente a este mundo. Lejos de restaurar la trascendencia, la gnosis sucumbe a un cripto-inmanentismo donde la chispa divina termina identificándose con la propia conciencia iluminada del adepto, disolviendo el carácter absoluto del Dios Desconocido y recayendo en la misma inflación del protagonismo humano que formalmente pretendía negar.
La verdadera superación del naufragio posmoderno exige, por lo tanto, una renovación profunda de la metafísica del ser, articulada mediante una apologética rigurosamente centrada en la experiencia del amor y el misterio de la Encarnación en sentido cristiano. No se trata de un retorno nostálgico al dogmatismo racionalista o a una trascendencia abstracta, geométrica e impersonal. La teología filosófica, en sintonía con la estética teológica de Hans Urs von Balthasar, debe redescubrir el Ser no como una estructura estática, sino como un Don originario, un acto de amor creador que dota a la existencia de una bondad intrínseca. En la Encarnación, la Trascendencia Personal e histórica no se anula ni se debilita a través de la kénosis, sino que manifiesta su soberanía absoluta al asumir la fragilidad de la carne humana para elevarla y santificarla. Aquí es donde el Homo mensura encuentra su verdadera rectificación ontológica: el ser humano posee una dignidad inalienable y sagrada no por autonomía egoísta o consenso precario, sino porque es Imago Dei. La inmanencia es rescatada del vacío y de la nada porque ha sido habitada por Dios. El nihilismo actual no se vence con silogismos lógicos impersonales, sino a través de la via pulchritudinis, donde el esplendor de la verdad se hace patente en la experiencia concreta del amor que reclama eternidad.
En conclusión, el periplo que se inicia con la equívoca lectura del relativismo sofista, atraviesa la deriva subjetiva del escepticismo helenístico, encalla en el individualismo racionalista e idealista de la Modernidad temprana y culmina en la desolación posmoderna, demuestra de forma categórica que la inmanencia radicalizada es un suelo infértil capaz de devorarse a sí mismo. El ser humano no puede sostener el peso de ser su propia medida sin transformarse en el verdugo de su propia condición. La restauración de la dignidad humana y la derrota definitiva del nihilismo destructivo dependen, de manera ineludible, de la recuperación del principio de trascendencia cristiana en perfecta comunión con el valor de la historia; solo cuando el hombre reconoce que su valor proviene de un Absoluto que lo trasciende y lo ama, se vuelve capaz de habitar el mundo sin naufragar en la insignificancia.
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