LOS PROBLEMAS DE LA REALIDAD

LOS PROBLEMAS DE LA REALIDAD

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Tres son los problemas filosóficos centrales de la Realidad, a saber, cuál es su relación con: la conciencia, la apariencia y la posibilidad.

Por lo pronto, la metafísica de las esencias clásico-cristiana concibió la Realidad como cosa en sí, en relación a su condición independiente de la conciencia o en cuanto existe fuera de la mente humana –actualmente, por ejemplo, se puede decir que testimonio de ello son los 15 mil millones de años de existencia del Universo al margen de la existencia de la conciencia humana pensante-. La filosofía moderna con su metafísica empirista del percipi y del racionalista yo pienso puso énfasis en que la Realidad es fenómeno o manifestación respecto a la conciencia del Existente que la evoca –se presenta como dato, aunque de espesor infinito e inabarcable para el conocimiento-. Y la filosofía del romanticismo subrayó que la Realidad es, a su vez, apariencia respecto al ser que la sobrepasa como fuente y suficiencia perfecta –a la vez oculta y revelada-.

Lo primero y lo tercero tiene que ver con la verdad ontológica –versa sobre la realidad como algo distinto a la apariencia y al conocer- y es un tema metafísico, mientras lo segundo concierne a la verdad epistemológica –adecuación del entendimiento con la realidad-. El primado de la verdad ontológica ha sido preeminente en la filosofía clásica, cristiana y romántica, y el de la verdad epistémica ha sido relevante desde la modernidad. Hay quienes piensan que la verdad ontológica no es tema científico sino, más bien, la verdad epistemológica –marcos pragmáticos a nivel fenoménico (Kuhn)-. Con ello la verdad metafísica requiere ser entendida desde una previa teoría del ser, no así la verdad epistemológica, que funciona sobre la base de las posibilidades del conocer.

Ahora bien, cuando se aborda la relación entre la Realidad y la conciencia es inevitable afrontar a la vez temas ontológicos y epistemológicos. En primer lugar, la Realidad nos afecta con carácter de cosa –no necesariamente física-, esto es, tiene universalidad –pues se presenta a todos- y es individual –es un ente concreto-. A esto último Duns Scoto le llamó haecceitas, que los escolásticos llamaron esse in re.

Esta doble dimensión de la Realidad se pone de manifiesto en la famosa disputa medieval sobre los Universales (géneros y especies). Para la solución realista, esto es, para la tradición lógica platónico-aristotélica, es además de conceptus mentis, la esencia necesaria o la sustancia de las cosas. Para la solución nominalista, esto es, para la tradición anti-aristotélica estoica, el Universal es solamente un signo de las cosas mismas.

No obstante, la solución realista presenta mayor variedad. Así, Abelardo atribuye a Guillermo de Champeaux un realismo platonizante, según el cual el Universal es sustancia y los individuos son accidentes de la sustancia. Santo tomás de Aquino expone un realismo aristotélico, en donde el Universal es in re, como forma o sustancia de las cosas, post rem como concepto en el entendimiento y ante rem como idea o modelo de las cosas creadas en la mente divina. La tercera solución semi-aristotélica la brinda Duns Scoto, para quien el Universal existe sólo en el entendimiento, pero en las cosas existe formalmente una naturaleza común de la individualidad de las cosas.

En cambio el nominalismo presenta una mayor uniformidad en su solución. De Abelardo a Occam el nominalismo sostiene que el Universal se reduce a la función lógica de la predicabilidad, pero si uno pone énfasis en su realidad psíquica el otro lo hace en su realidad semántica. Esta solución de la lógica terminista fue la que siguió el empirismo inglés a partir de Locke, Berkeley y Hume, y la que posteriormente asumió la filosofía analítica con su estudio de las cosas o los hechos como gramáticas o presuposiciones subyacentes. La tesis capital del Regnum hominis de la filosofía moderna es que la mente humana imprime su sello al mundo.

Pasar de la realidad del concepto a la existencia de las cosas o del mundo externo, ha sido precisamente el tema fundamental de la filosofía desde Descartes, pues al enunciar que el objeto del conocimiento humano es sólo la idea resultó dudosa la existencia del mundo. Pero el Cartesio mediante la reelaboración de la prueba ontológica admite la realidad de las cosas recurriendo a la veracidad de Dios y al principio de que debe existir en la causa eficiente tanta realidad como existe en el efecto. El racionalismo de Leibniz al disolver la realidad de las cosas a mónadas de naturaleza espiritual desembocó en un inmaterialismo que negó el carácter propio de la Realidad.

No obstante, es el empirismo inglés, con Berkeley y Hume, el que reduce la realidad de las cosas a su ser percibidas, con ello negó la realidad autónoma del mundo y se instaura con fuerza la metafísica subjetiva del ser percipi. Es decir, la negación consecuente de la metafísica de las esencias clásico-cristiana es llevada adelante no por la corriente racionalista moderna sino por la empirista.

El idealismo trascendental kantiano busca una solución intermedia en su “Refutación del idealismo”, oponiendo a la conciencia de la propia existencia la conciencia de las cosas. Esto es, Kant considera válida la primacía cartesiana de la conciencia, pero la extiende a la conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí. Sin embargo, esta solución resultó ser sumamente insatisfactoria porque no explicaba el modo de ser específico de las cosas. La solución kantiana pretendía dar cuenta de la existencia de las cosas sin atender a su modo específico de realidad.

Así lo vio Fichte al postular que la fuente de toda Realidad es el Yo en su actividad, porque sólo con el Yo es dado el concepto de realidad. En Hegel la realidad es la actividad de la idea absoluta que se despliega en la naturaleza y en la historia. Y Schopenhauer afirma que la esencia de lo objetos intuibles es su acción. Y si el romanticismo definía la Realidad por la acción el sensualismo lo hacía por la resistencia.

En la filosofía del siglo veinte el problema de la Realidad en la filosofía existencialista dejó de ser la de su existencia para enfocarse en el modo específico de las cosas mismas. Para Heidegger la existencia es el modo de ser reservado al ser-ahí o Dasein, mientras que la “simple presencia” corresponde al ser de las cosas. Su énfasis en el carácter instrumental del ser de las cosas determina que valen como medio para el hombre. No hay realidad exterior a la conciencia porque no hay sujeto sin mundo. Sea o no válida esta demostración, es claro que Heidegger ofrece una solución insatisfactoria al problema de la existencia de las cosas. Casi paralelamente el Círculo de Viena, con Carnap y Schlick, se pronunciaban rechazando tanto la irrealidad como la realidad del mundo externo porque son seudo-afirmaciones sin verificación experimental. Sus continuadores se remitieron a la tesis de Mach que sostiene que las sensaciones son neutrales, o sea, ni subjetivos ni objetivos.

El estructuralismo reduce la Realidad a actividad social, el posestructuralismo la concibe como diferencia y pensamiento no figurativo frente al pensamiento logocrático de la identidad, la semiótica como una lucha de signos y significados, el postmarxismo como racionalidad instrumental que debe ser desmontada, y la postmodernidad a la Voluntad libre, la Realidad es interpretación, el mundo es lo que decidimos acerca de él.

Y así el derrotero nihilista y relativista de la filosofía moderna ha sido desembocar hacia la doble negación subjetivista de la Realidad como existencia y modo de ser específico de las cosas, para reducirla a actividad de la voluntad interpretativa. Con ello la Realidad ya no es el ser parmenídeo en cuanto manifiesto, sino que es mero evento actual de la voluntad interpretativa individual.  Hay tantas realidades cuantos individuos existen. La realidad ha perdido espesor esencial y exterior, no es más allá del Yo, y se la redujo a la multiplicidad de mónadas subjetivas, en una hemorragia de subjetivismo sin profundidad sustancial. Es el triunfo del para-mí y la renuncia-olvido del ser. No hay verdad extramundana, sólo hay voluntad de verdad.

El carácter profundamente insatisfactorio e ideológica de esta solución nihilista hermenéutica subjetivista de la Realidad, que termina destronando la Razón, la Ciencia y la Fe en lo trascendente, es lo característico de la culminación del Regnum hominis puramente inmanente que comienza desde la modernidad. La prueba de esta aseveración es que la Realidad, indiferente a las consideraciones escépticas, persiste mostrando el problema de su existencia y el modo de ser específico de las cosas.

Todo lo cual exige superar la esterilidad metafísica en que culmina la historia de Occidente y emprender un giro copernicano para renunciar al para-mí y volver al ser. En este giro ha de enfatizarse que lo ontológico es previo y condiciona lo epistemológico, el ser rebasa el pensar y por eso será siempre fuente inagotable de conocimiento.  

El segundo problema de la Realidad concierne a su relación con la apariencia. El neohegeliano F. H. Bradley hizo hincapié en la diferencia que existe entre apariencia y realidad. En su metafísica de la experiencia de lo Absoluto lo real es lo fenoménico sustentado en un absoluto concreto. En cambio la apariencia no es sino una parte o momento de la realidad. Dewey dio el mismo sentido a la diferencia entre ambos.

Para nosotros la diferencia lo establecemos en relación a tres categorías metafísicas: el ser, la realidad y la apariencia. El ser es la fuente de toda realidad y apariencia; lo real es lo que posee existencia y realidad; y la apariencia es lo que se muestra en la existencia sin realidad. Así, por ejemplo, los sueños, las alucinaciones, las fantasías, los espejismos, los trucos, etc., existen pero no son reales. Una sugestión puede producir un efecto real sin una causa que sea real. No todo lo que existe es real, la apariencia existe pero no es real. De manera que mientras la Realidad posee existencia y universalidad, en cambio la Apariencia posee existencia sin universalidad, por eso no es real. La Apariencia no se opone al Ser sino a la Realidad, esto es, la apariencia es una forma de ser. El devenir no es aparente es real, pero hay apariencias que devienen pero no son reales –los sueños, los espejismos, etc.-. La Realidad es subsistente por sí misma, la Apariencia no. La Apariencia es una forma de ser, donde la existencia no es subsistente por sí misma. La ontología de la apariencia no se resuelve en su realidad sino en su inconsistencia real. Por ello, es equivocado pensar que no tenga sentido preguntar si una realidad es verdadera o aparente (Whitehead), pues hay seres ilusorios que no tienen realidad y ese modo de ser se llama apariencia.

Por último, abordamos el tercer problema concerniente a la relación entre Realidad y Posibilidad. Hegel definía la Realidad como la esencia que se ha realizado en la existencia o lo interno manifestado en lo externo. Por ende, la esencia o lo interno no manifestado es lo posible. Nicolai Hartmann también destaca que el sentido primario del ser es la efectividad frente a la posibilidad. Al respecto, se puede decir que siendo lo posible lo aun no real no obstante tiene ser. El ser de lo posible es lo que puede ser, lo potencial, mientras que el ser de lo real es lo que es. La posibilidad real o posibilidad objetiva no es de naturaleza lógica sino ontológica, y por eso Aristóteles distingue en metafísica lo que puede ser verdadero.

Este criterio de lo contingente es recogido por Santo Tomás de Aquino para defenderlo contra el necesarismo árabe. Y Kierkegaard defiende la indeterminación objetiva de las posibilidades en las nociones de angustia y desesperación. Para Wittgenstein la posibilidad es lo que se expresa en una proposición sensata y es distinta de la tautología, lógica o matemática, que no dice nada. Por último, Reichenbach diferencia entre posibilidad lógica, física y técnica, para sostener que la posibilidad física es fundamento de la probabilidad.

Por nuestra parte, sostenemos que la diferencia esencial entre Realidad y Posibilidad es que mientras el primero es lo que es verdadero, el segundo es lo que puede ser verdadero en sentido lógico, físico o técnico. Es decir, lo imposible (por ejemplo, la cuadratura del círculo) carece de posibilidad lógica, física y técnica, pero es real. Mientras la realidad de lo posible reside en su probabilidad, la realidad de lo imposible estriba en su improbabilidad. Probabilidad e improbabilidad, lo contingente y lo necesario, pertenecen al dominio de la Realidad, pero mientras lo real es actual, lo posible es contingente. Asimismo, la probabilidad de lo posible (por ejemplo, mediante la genética volver a hacer que existan los dinosaurios) y la improbabilidad de lo imposible (por ejemplo, del huevo de un caracol salga un camello) responden a su estatus lógico, físico o técnico.

En suma, la Realidad es el ser manifestado, que goza de existencia-subsistencia y es actual. La filosofía posmoderna con la ontología débil ha negado nihilistamente la existencia y la consistencia de la realidad del mundo externo a favor de la subjetivista hermenéutica interpretante. Para salir del atolladero filosófico hace falta un giro metafísico que coloque el ser sobre el conocer, lo ontológico sobre lo epistemológico, recuperando así un sano sentido realista del mundo y de los valores.

Lima, Salamanca 18 de Febrero 2016 

FILOSOFÍA VIRREINAL Y NEOESCOLÁSTICA LIBERADORA

EL SEGUNDO PERIODO DE LA FILOSOFÍA VIRREINAL

SOBRE LA NEOESCOLÁSTICA UTÓPICA-LIBERADORA

REINADO UTÓPICO-MORAL

(1650-1750)

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Si el primer período de la Filosofía Virreynal peruana lleva la impronta humanista del sistema clásico de Derecho de la neoescolástica barroca de Salamanca y Coimbra; el segundo período se caracteriza por una neoescolástica liberadora y el reinado de la teología moral, que culmina en los exitosos experimentos socialistas de las reducciones jesuíticas, los cuales constituían un modelo social contra los abusos de los indios en América. De modo que la neoescolástica liberadora presenta un legado teológico que fusiona el neotomismo metafísico y jurídico con el providencialismo histórico agustiniano. Y las reducciones jesuíticas son el testimonio de la lucha por la Ciudad espiritual, el bien temporal y pneumático de la sociedad.

Recogiendo el aporte de la escolástica de la contrarreforma o del barroco, la filosofía virreinal peruana se convierte en protagonista del desarrollo de la idea de los derechos humanos en el Nuevo Mundo, no solamente en su primer periodo, sino también a lo largo de toda la Colonia, aunque con diversa intensidad. Efectivamente, la esencia de la filosofía virreinal nos hace comprender que no hay libertad ni justicia sin que la Otredad sea asumida como Persona a través del Amor. Y en la asunción de la Otredad la figura central es el indio. El mensaje político que se derivaba de la filosofía virreynal era abiertamente liberador y contrario a los intereses coyunturales de sumisión de la Metrópoli.

Los derechos humanos y la idea de la libertad individual no tienen su origen ni en la Antigüedad con los estoicos, ni en la modernidad del siglo dieciocho, sino que se retrotrae al siglo dieciséis, con las escuelas de Salamanca y de Coimbra, y aun más, al siglo catorce cuando cae la unión cristiana, y al siglo trece con santo Tomás de Aquino.

Es decir, se remonta cuando surge un nuevo modelo de visión política basado en la distribución del bien común dentro del espíritu de la caridad cristiana. Ante la avanzada del nominalismo jurídico en el Viejo Mundo de la modernidad en plena secularización, que colocaba como fundamento último a la ley en vez del amor, reacciona la neoescolástica neotomista barroca con Bellarmino, Mariana, Suárez, Soto y Vitoria, quienes fundamentaban correctamente los derechos humanos iluminando a la vez la realidad trascendente e inmanente del ser humano. Esto era una demostración palmaria que la filosofía cristiana corría pareja al de la filosofía moderna, pero sin compartir su característico racionalismo autónomo, naturalismo matematizante, subjetivismo gnoseológico y la preponderancia metafísica de lo inmanente sobre lo trascendente. La Contrarreforma acentúa en la filosofía colonial los problemas praxiológicos de la filosofía pero defendiendo con más énfasis la interdependencia de la caritas con la historia.  

Esta es la principal lección recogida por la filosofía colonial novohispana. Así se entiende por qué la filosofía colonial cuestionó la dominación española y buscó eliminar sus excesos y sus abusos sobre la base del humanismo teológico, el probabilismo y el peripatetismo reformista. En una palabra, la idea central de la filosofía colonial peruana será llevar la luz sobrenatural no sólo al conocimiento de Dios, sino, principalmente, al amor activo. Esto, en términos prácticos, significaba que la ley civil no podía estar sobre la ley moral y la ley divina, porque el fin supremo es el amor. Y fue justamente esta profundización en el problema de la Otredad desde el amor la que transportaría a la causa de la Independencia. La idea de la libertad no nace intramuros en la Independencia sino en el pasado colonial antiesclavista, y extramuros la igualdad dieciochesca tiene su antecedente real no en el liberalismo ilustrado, sino en la filosofía política que se remonta a la neoescolástica barroca de Salamanca y Coimbra, la misma que encontró su inspiración en la filosofía de Santo Tomás de Aquino.

El primer período Humanista Teológico de la Filosofía Virreynal peruana, que lleva la impronta del sistema clásico de derecho de la neoescolástica barroca de Salamanca y Coimbra, marcó a fuego el derrotero de las ideas durante la Colonia. Esto ocurrió como una reacción al carácter violento de la Conquista española. En otras palabras, con la entrada de los hispanos al Cusco en 1534 concluyó la conquista político-militar por Francisco Pizarro, pero recién comenzaba la conquista ideológico-espiritual del nuevo reino. Estas nuevas circunstancias permiten entender mejor por qué la filosofía colonial en su primer período no es simplemente una trasposición mecánica de la escolástica medieval, sino que, por el contrario, representa el desarrollo sui géneris de la neoescolástica novohispana.

El rey de España Carlos V, por cédula real de 1542, daba fin al Imperio inca o Tahuantinsuyo que, a partir de las nuevas leyes en 1542, entró a formar parte del Virreinato del Perú, en reemplazo de la antigua Gobernación de Nueva Castilla, otorgada a Pizarro. Su extensión era tan grande que incluyó los actuales Panamá y Chile, de norte a sur, a excepción de Venezuela, y, hacia el este, hasta Argentina, con la excepción de Brasil, que pertenecía al Imperio portugués. Su primer virrey, Blasco Núñez Vela, nombrado por real cédula del 1 de marzo de 1543, resultó ser tan anodino e ineficaz que no sólo no pudo ejercer la autoridad real debido a las pugnas entre los pizarristas y almagristas por el dominio del Virreinato del Perú, sino que terminó siendo asesinado por Gonzalo Pizarro. El asesinato produjo pasmo y la corona dispuso castigar severamente a quien había atentado contra el representante del rey en territorios conquistados. Carlos V envió al astuto y taimado Pedro de la Gasca, con el título de Pacificador, quien seguro de haber infundido la traición entre los partidarios de Gonzalo Pizarro, se enfrentó al conquistador, cerca del Cuzco, en 1548. Gonzalo Pizarro vio lleno de indignación y desprecio que sus capitanes se pasaron al bando de La Gasca y la derrota fue aplastante. En el Cuzco fue ejecutado por delito de alta traición al rey.

A la Gasca siguió el virrey Antonio de Mendoza, nombrado en 1551, era un hombre limitado en ideas e iniciativa, incapaz de dar término a casi 40 años de desorden administrativo. Así que después de Francisco Pizarro la otra gran figura de estos años iniciales del virreynato peruano fue Francisco de Toledo, sagaz organizador y férreo conductor, quien, entre 1569 y 1581, logró establecer el recuadro político-administrativo que regiría por muchos años el Perú colonial. Apenas llegado a tierras peruanas Toledo actuó como un estratega militar, se informó de todo cuanto había sucedido, realizó varias visitas generales a distintas partes del virreinato, tuvo registro de los recursos humanos y naturales, reconoció la inexistencia de un adecuado sistema tributario porque no había un reconocimiento del total de habitantes del virreinato, y estableció las reducciones de pueblos indígenas (cerca de 500 familias) para saber con exactitud la cantidad de tributo que debían entregar. Impuso la distribución del trabajo indígena por medio de la mita y con ello proveyó de mano de obra a las minas de plata de Potosí y a las minas de mercurio de  Huancavelica.  Fue  prácticamente  Toledo  el que convirtió al Perú en un país minero y en uno de los centros más importantes de producción de plata en el mundo entero. En el Perú prehispánico el oro y la plata tenían fines ceremoniales y religiosos más no económicos. En una palabra, Pizarro conquistó y Toledo organizó el virreinato del Perú. Los virreyes que continuaron transitaron sobre sus carriles, logrando que el Virreinato del Perú sea el más importante virreinato de América.

No obstante, la eficiente organización emprendida por Toledo era controvertible para los teólogos antiesclavistas, sobretodo porque subvertía la conciencia cristiana y porque violaba el derecho de gentes tan preconizada desde la escuela de Salamanca y de Coimbra por Vitoria, Soto, Mariana, Suárez y otros pensadores que representaban la respuesta cristiana a la secularización creciente de los moderni. La refutación vendría desde Bartolomé de las Casas hasta la nueva ola neoescolástica humanista novohispana encabezada por los obispos Valverde y Solano, los catedráticos limeños Esteban de Ávila, Sánchez Renedo y José de Acosta, los pensadores neoplatónicos indios Garcilaso Inca, Guamán Poma de Ayala y Juan Santa Cruz Pachacuti, tomistas, suaristas (hermanos Peñafiel), escotistas (Fray Jerónimo de Valera) y místicos (Antonio Ruíz de Montoya), provenientes de las más diversas órdenes. En otras palabras, si la brutalidad de la Conquista engendra la reacción de un Bartolomé de las Casas, la explotación implantada por Toledo da origen desde un Garcilaso Inca hasta un Ruíz de Montoya.

Pero la riqueza y la prosperidad suele adormecer la conciencia y al periodo turbulento sigue otro de estabilización muelle sobrellevada con una retahíla de consejos y reflexiones morales. Así, al combativo periodo humanista teológico sigue otro de serena teología moral. Otros son los tiempos y otras son las figuras. Al azorado indio peruano no le quedó más que adaptarse a las nuevas condiciones. Por lo demás el régimen toledano astutamente había sentado las bases para la alianza entre conquistador y curaca para le explotación del indio plebeyo. La élite curacal indígena era favorable al reformismo cristiano, y prefería cerrar los ojos ante los oscuros fines de dominación política y explotación económica del imperio español basado en la mita y en la encomienda. Si el curaca estaba abierto a la colaboración, integración y mestizaje con el conquistador, el indio llano se mantenía aferrado a sus costumbres y creencias tradicionales. De ahí que fueron necesarias emprender varias campañas de extirpación de idolatrías para tal fin. Los indios y mestizos intelectuales fueron de otro parecer. Así, el Inca Garcilaso de la Vega preconizó un mesticismo autonomista y Guamán Poma de Ayala un autonomismo indio. De modo que es absurdo y antihistórico ver a los indianistas como un bloque homogéneo contra los hispanistas.

Si el primer periodo está sumido en medio del abuso y tropelías de los conquistadores, en cambio el segundo período (1650-1750) está inserto en medio de los abusos de los corregidores y la inercia inoperante de los alcaldes mayores, bases administrativas y sociales sobre los que se basaba la estabilización del nuevo reino y por ello resultaba muy importante el debate sobre la teología moral. Pero si la obra intelectual reflejaba la crisis del momento, tenía escasa repercusión en el campo práctico. Así, el pueblo indio padece un calvario en las minas y con los corregimientos, salvo los indios artistas que aliviaron su situación proviniendo de una civilización estética, adaptándose bastante bien al desarrollo artístico colonial; por su parte los curacazgos luchan por mantener sus privilegios, aunque no faltaron caciques que se vieron envueltos en revueltas contra el corregidor, los hispanos nobles se enriquecen y los hidalgos se acomodan a las prebendas burocráticas del régimen. A la epopeya de la conquista le sigue la épica del humanismo teológico, y a la lírica de la estabilidad virreinal le sigue la elegía del probabilismo. Más tarde sobrevendrá el drama de la inestabilidad colonial y su odisea de la independencia, donde los intelectuales novohispanos son sacudidos por el predicamento de los filósofos racionalistas y empiristas del Viejo Mundo. Aunque dicho sacudimiento acontece de modo muy particular y propio.

En realidad, durante el siglo diecisiete, y durante todo  el  virreinato  del  Perú,  ningún virrey llega a la altura de Francisco de Toledo, particularmente el siglo diecisiete es un tiempo mediocre, burocrático, servil, lleno de abusos y corrupción administrativa. Si algo anima este periodo, que representa la decadencia de los Habsburgo, son las figuras de Medrano, Diego de Avendaño y la polémica sobre el probabilismo. Es en este siglo donde la afirmación de Felipe Barreda y Laos se ajusta aproximadamente a la verdad: “…la obra cultural dominada por dos objetivos fundamentales: la sumisión política y económica a la Metrópoli, y la sumisión espiritual a la soberanía absoluta de la religión”. Sólo que aquí hay que hacer la salvedad discrepante que la susodicha “soberanía absoluta de la religión” no significó siempre sumisión política y económica a la Metrópoli. Todo lo contrario, pues el humanismo teológico del siglo dieciséis y el probabilismo del diecisiete se caracterizó por un cuestionamiento de los objetivos políticos, esclavizantes en la práctica, de la España imperial. Ahora se entiende mejor que la filosofía colonial peruana desempeñó un papel progresista durante el Virreynato, puesto que buscó suavizar la dominación extranjera preconizando atrevidas reformas sociales dentro del espíritu de la justicia y caridad cristiana. Así, la mayor parte de los filósofos y pensadores coloniales fueron proclives al reformismo político antiesclavista cristiano. Insistimos en que no hay que confundir el interés de todas las órdenes religiosas por el triunfo de la fe católica con el interés de la Metrópoli de someter a los súbditos al poder establecido.

Es muy singular que el periodo que nos ocupa, de 1650 a 1750, coincide en cierta forma con el que fuera estudiado por Paul Hazard en su fundamental obra La crisis de la conciencia europea, aunque él lo restringe a un espacio más reducido de treinta y cinco años comprendidos entre 1680 y 1715. Para Hazard en esos años madura la rebelión frente a los dogmas de autoridad y destaca cómo contra las fuerzas que negaban la religión quedaba sólo un hombre: Bousset. Ya Pascal y Bousset advirtieron de los peligros del racionalismo cartesiano, pero si bien Hazard señala que hasta la segunda mitad del siglo XVII la civilización occidental había tenido un fundamento cristiano y católico, sin embargo no advierte que destruido dicho fundamento clásico-cristiano ya no era posible salvar ningún valor de orden espiritual, y con ello el racionalismo, el empirismo y la Ilustración quedaban incapacitados para fundar una nueva civilización. Entonces, debe llamar la atención que en el Virreinato del Perú en 1637 se discutiera en la Universidad sobre la instauración de las cátedras de medicina, en 1638 se instalan las cátedras Víspera y Prima de medicina, en 1678 se fundara la cátedra de Matemáticas y en 1691 la de clínica interna en la Universidad de San Marcos. Es decir, el interés por la ciencia iba al compás del Viejo Mundo, pero la juventud todavía no sentía inclinación a las ciencias y éstas vivían entre aulas casi desiertas. En otras palabras, la crisis del fundamento clásico-cristiano y el advenimiento del regnum hominis también se dará en tierras americanas y sin retraso histórico, pero nunca con la radicalidad del mundo europeo. Más bien, dicha radicalidad se hará presente en tierras americanas desde la segunda mitad del siglo dieciocho, pero incluso lo “radical” sería más de índole ideológica y política que científica. Es decir, no hubo retraso ideológico aunque sí científico en los virreinatos de la Nueva España.

Esto va contra la creencia generalizada que sostiene que aquí nos retrasamos casi un siglo de los avances europeos desde 1650, o sea desde que comenzó la crisis de la conciencia europea. Viejos astrólogos seguían existiendo en el Nuevo y Viejo Mundo y no es exacto afirmar que desde la fundación de la Universidad de San Marcos, o sea ciento veinte años, no hubo nada de ciencia por estos lares. Pues no es que las ciencias naturales estuvieran abandonadas, sino que estaban dominadas por el paradigma de la tradición organicista, mientras que la tradición mecanicista era todavía una novedad que se abría paso lentamente.  Que durante el siglo diecisiete el poder de las órdenes religiosas en la Universidad de San Marcos aumentara no significa necesariamente decadencia ni que cundiera la completa insuficiencia científica ni que se propagara la intolerancia.

Es cierto que se repetía la exclusión de la filosofía de Escoto que se hacía en la Universidad de Salamanca desde 1628, pero también es cierto que el monopolio educativo de la iglesia no se oponía a las matemáticas, ciencias naturales y medicina. Igualmente, es una exégesis perfectamente razonable ver a la tendencia matematizante de la revolución científica del siglo diecisiete como un triunfo del platonismo agustiniano sobre el aristotelismo tomista, era la victoria del viejo matematismo platónico sobre el realismo sustancialista peripatético. Por lo demás, Galileo es sin duda un platónico y así lo declara en el Diálogo, y lo es no sólo por  su  repetida  mención de la mayéutica socrática y la doctrina de la reminiscencia, sino por su inclinación matemática. La ciencia nueva era para Galileo la prueba experimental del platonismo. Por ello, decir que se educaba para el servilismo es excesivo, esquemático y simplificador de la veracidad de la historia de las ideas del momento.

Es verdad que la preocupación teológica era primordial y la teología moral en este periodo era capital, pero ello no era obstáculo para que se abrieran camino la instauración de cátedras en ciencias. También es cierto que durante el siglo diecisiete Monarquía e Iglesia controlaban la libertad de pensamiento, publicar libros era difícil por los trámites y permisos, y la persecución del pensamiento no tenía límite, pero eso no fue óbice para que en 1723 –un siglo después de su descubrimiento- se enseñara en San Marcos la circulación de la sangre, y el periodo terminara con el naturalista Llano Zapata, que fomentó la difusión de la ciencia experimental, y con la desconfianza ante la silogística escolástica. Los Habsburgo fueron conscientes del peligro que representaba la destrucción del fundamento trascendente y de la ruptura con la escolástica aristotélica, a través de una mayor tendencia matematizante que convertía a la razón humana en fundamento de sí misma y que su verdad era toda la verdad, y sus esfuerzos por contener el luteranismo alemán y el cartesianismo francés marcarían el derrotero de nuestro periodo histórico. La lucha ideológica entre los espíritus de dos épocas estaba trazada y el desenlace final sería la interrupción de la visión del mundo clásico-cristiana.

Esto representó que entre 1650 y 1750 los dos movimientos espirituales encontrados desde 1550 en el seno de la filosofía de la colonia: tanto la heredera del énfasis puesto en la subjetividad, en las relaciones personales del hombre con Dios y en la importancia de la actividad práctica, que se inicia con San Agustín y se desarrolla en Occidente hasta la época moderna; como la otra que es heredera del énfasis puesto en la comunidad inmanente, en las relaciones sociales del hombre con Dios y en la importancia de  actividad sacral, que caracteriza al Perú antiguo; confluirán en el reconocimiento no sólo de la condición humana del indio, sino en la condición ciudadana del criollo. En otras palabras, la pérdida del fundamento trascendente o divino del orden humano y natural nunca encontró en América bases ni sociales ni científicas firmes, porque, por un lado, el infradesarrollo científico le quitó a la revolución racionalista la fuerza que tenía en Europa y, por otro lado, el pequeño grupo de criollos no tuvo influjo sobre una masa indígena ignorante. En consecuencia, la Ilustración americana fue radical en política pero moderada en religión, y jamás perdió el sesgo trascendente de la que se distanciaba el asalto a la razón del pensamiento moderno europeo. En esto la élite indígena cumplió un rol importante pero sinuoso, porque constituía un grupo mestizo-cultural real que se sentía muy próximo al conquistador bajo los manipuladores Habsburgo y muy cercano al criollo y a sus avances emancipadores bajo los severos Borbones, más no así la gran masa de indios plebeyos que siempre estuvieron soportando las más crueles e indignos tratos. Esta combinación era aparentemente explosiva, pero siendo minoritaria explica por qué en el Perú no provocó una adhesión muy entusiasta a la causa de la Emancipación e Independencia, a pesar de la multiplicación de las rebeliones indígenas desde 1721 a 1818, las cuales buscaban un mejor trato tributario en vez de un cambio de régimen político. Es así que en América la vanguardia emancipadora no fue fruto de la vanguardia científica, que siempre fue exótica y foránea. De ahí que no sea exagerado afirmar que el liberalismo ilustrado de la emancipación no nació en las canteras de la destrucción del fundamento metafísico clásico-cristiano, sino, al contrario, del fundamento metafísico neoescolástico del reconocimiento de la Otredad con justicia, y no exactamente del probabilismo escolástico.

El periodo teológico moral de la filosofía virreinal se desenvuelve entre 1650 y 1750, es decir, entre el gobierno del Virrey Conde de Salvatierra (1648-1659) y el Virrey Conde de Superunda (1745-1761). Salvatierra prestó mucha atención al problema indígena debido a que poderosas fuerzas contrarias pugnaban por tenerlo a su servicio, los mitayos desertaban, los campos quedaban sin labranza, los recursos agrarios y mineros disminuían. Su solución fue devolver muchas tierras a los indios, suprimir el servicio personal y recobrar los pagos no efectuados a la corona por motivos de fraudes. Para el siglo diecisiete sobrevivía del indio su fuerza física de trabajo y los privilegios cómplices de los caciques, la españolización de la sociedad novoperuana estaba en pleno auge y las expresiones autóctonas del pensamiento indio en plena decadencia y retroceso. Si la guerra civil entre Huáscar y Atahualpa fue la encargada del exterminio de la élite de los orejones amautas, la conquista española del siglo dieciséis puso punto final a las utopías sociales indígenas (Guamán Poma, Santa Cruz Pachacuti), a sus resabios religiosos (extirpación de idolatrías) y a sus manifestaciones artísticas (Taki Unquy o enfermedad del baile). El espíritu indígena para el siglo diecisiete lucía abatido y derrotado, sólo le quedaba expresarse miméticamente mediante la pintura y la escultura sacra –de ahí que florece la pintura indígena colonial cusqueña-, la explosión brutal de las sublevaciones y la caridad justiciera de algunos personajes religiosos. La hegemonía universal de los Habsburgo requirió sofocar totalmente el espíritu indígena, cosa que lo consigue porque las sublevaciones indígenas del siglo dieciocho buscaban principalmente un cambio de régimen tributario más que político.

Efectivamente, las sublevaciones indígenas prosiguieron en las siguientes administraciones, porque los abusos que cometían los corregidores no cesaron. Además, la administración virreinal tuvo que hacer frente a un nuevo enemigo: los corsarios y piratas, que vinieron a añadir devastación y rapiña desde Panamá hasta Chile. Dicho asedio llevó a amurallar la ciudad de Lima entre 1684 y 1687. Pero la suerte ya estaba echada y cuando llegaba en 1689 al puerto del Callao el nuevo virrey del Perú, el Conde de Monclova, se daba inicio a un gobierno discreto y mediocre que se condecía con una época de marcada indecisión, punteada decadencia, cambio de dinastía de los Habsburgo a los Borbones y las interminables guerras en que se vio envuelta España.

El periodo filosófico que nos ocupa va desde la acentuación de la explotación brutal del indio hasta el comienzo de las grandes rebeliones indígenas y las feroces reformas borbónicas, o sea desde Felipe IV (1621-1665) hasta Fernando VI (1746-1759). Es decir, desde una España que se empeñaba en mantener inútilmente la hegemonía universal de los Habsburgo, ante el empuje de Francia de Luis XIV, la independencia de Portugal y las Provincias Unidas, hasta la infructuosa guerra de sucesión austriaca y su posición de potencia en retiro ante la hegemonía de Francia e Inglaterra. Fernando VI tras la muerte de su esposa, la reina, moriría loco, creyéndose fantasma y tratando de morder a todo el mundo, como vaticinando la próxima pérdida de todas sus posesiones en el Nuevo Mundo. Este decurso externo aunado al interno de una colosal y frívola vida cortesana colonial desgastará el discurso teológico-moral, infecundo para cambiar el injusto estado real de cosas.

Nota:- Para la presente versión en el blog se han prescindido de las citas que sí quedan consignadas en el libro "Espíritu de la Filosofía Virreinal". Tomo II, Lima 2016.

TEODORO HAMPE IN MEMORIAM

Teodoro Hampe Martínez

In memoriam

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Esta vez la fría Parca ha pasado sigilosa y rauda para llevarse a los tan sólo 56 años al historiador y catedrático Teodoro Hampe. Los medios no informan sobre el motivo de su fallecimiento, pero ese detalle poco importa cuando lo relevante de veras es el brillo ejemplar de su estela académica y humana. Sí, hace cinco días que emprendió su encuentro con el Creador el amigo y connotado historiador Teodoro Hampe Martínez.

Ciertamente no es mi pluma la más idónea para hablar del genio y figura de tan ilustre personaje, más el escaso tiempo en que lo traté dejó testimonio de su seriedad intelectual, sobriedad cultural y bonhomía personal. Ahora, Teodoro ha salido del tiempo, ha cruzado el umbral de la aterradora muerte y espera, como esperaremos muchos, el momento de la eternidad.

La Historia, como la poesía y la vida cósmica –escribía Mariano Iberico- es una de las grandes formas del aparecer universal. A Teodoro Hampe le tocó explicarnos con gran erudición y maestría la vivencia teorética del pasado histórico. En sus diversos libros y artículos el pasado no carece de objetividad, no es mero alarde interpretativo, y no es una mera región del tiempo de lo no existente, sino que, por el contrario, el pasado se constituye en presente, en sus múltiples perspectivas iridiscentes, como una ola que viene detrás y empuja hacia adelante.

Efectivamente, en la pluma de Hampe el pasado es una forma viviente del ser, donde su ser actual es reflejo de su sustancia. Él nos demostró –como en su tiempo lo hicieron Guillermo Leguía, Basadre, Vargas Ugarte, Rostworowski, Lohmann, Waldemar Espinoza, Macera, y tantos otros connotados- que el pasado puede actuar sobre el presente y lanzarnos hacia el futuro. En otras palabras, el pasado se salva de sucumbir petrificado en el olvido por la tradición histórica que lo actualiza. Y en esto le cupo un lugar de honor al Dr. Hampe Martínez en sus diversos escritos de historia, educación, cultura y sociedad.

Dicen que el estilo es el hombre. Pues bien, Teodoro no era un orador nato, prefería leer sus escritos e investigaciones, pero su solvencia ideológica era claramente notoria en las entrevistas, preguntas y conversaciones. Su pluma era precisa como la de un cirujano, escribía con sobriedad y pulcritud. Prefería la palabra documentada que la furibunda especulación. En mi caso el conocimiento de su persona data del año 2009. Fue un día en que recibí por primera vez su llamada telefónica solicitándome un escrito mío que le había llamado la atención y que requería tenerlo para un trabajo a presentar para una revista argentina.

En su hábito intelectual detectivesco había leído por la web mi escrito “Premonición, teofanía y astrología en la caída del Imperio Inca” y necesitaba saber si estaba publicado en libro y demás detalles. Dicho trabajo fue publicado en mi libro Ensayos de Filosofía Mitocrática, 2009. Su honestidad intelectual no escatimó en enviar a mi domicilio a su secretaria, quien me portó un libro en obsequio (Relación de la ciudad del Cusco, 1649), cosa que yo correspondí con algunos de mi autoría.

Después de algunos años lo volví a encontrar en 2015, aunque esta vez fue personalmente, cuando en coordinación con Virginia Vílchez, directora de la librería Libros Peruanos, le propuse una entrevista sobre su libro dedicado al gran héroe peruano del mar, Miguel Grau, protagonista político (Municipalidad Provincial de Piura Fondo Editorial, 2013). Era un momento idóneo porque el veredicto de la Corte de la Haya estaba por conocerse. Era la primera vez que lo tenía delante de mis ojos y pude observar en su postura corporal una delgadez acompañada de un aire de tristeza. Desconozco de sus cuitas, pero a la vista eran notorias. Tenía una mirada de lince, modales elegantes, frente elevada, y sus labios finos dejaban lucir una sonrisa mordaz e incisiva.

La lectura de su libro sobre nuestro gran Almirante Grau me dejó una grata impresión. En primer lugar, llenaba un vacío sobre su protagonismo político. En segundo lugar, la esencia de su mensaje es que lo cardinal de lo político en Grau no está en su civilismo, que es coyuntural, ni en la defensa del orden constitucional, sino en su voluntad de servir al país con sentido peruanista y patriótico. En tercer lugar, la obra contribuye a ampliar la investigación sobre la historia política en la era del guano basándose en sólidas bases historiográficas (Puente Candamo, Ortiz Sotelo y Thorndike).

El segundo punto es sobremanera importante en los actuales momentos electorales en que vive el país. Y creo que en esto reside el mensaje póstumo del Dr. Hampe en su último libro. Pues en la presente era del gas y de crecimiento económico sostenido, se hace notoria la necesidad de contar con el peruanismo y patriotismo ejemplar de una figura como Grau. Esto es, la curul congresal del perínclito marino debe irradiar ejemplo político para despejar el miasma pútrido que por momentos hace irrespirable la carrera por el sillón de Pizarro. Teodoro nos recuerda que Grau defendió en orden constitucional a toda costa pero con sentido crítico al rechazar la constitución anatópica de 1856.

El Dr. Teodoro Hampe Martínez ha partido tempranamente, deja un legado intelectual valioso, invita a un estudio serio de nuestra patria y nos insta insobornablemente a cultivar un sentido peruanista y patriótico ad portas del Bicentenario de nuestra Independencia.  

Lima, Salamanca viernes 12 de febrero 2016

HEIDEGGER, SARTRE Y LAS UNILATERALIDADES DE LA EXISTENCIA

POR QUÉ SURGE LA EXISTENCIA 

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

POR QUÉ SURGE LA EXISTENCIA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

Por qué surge la Existencia en el Ser. Si el Ser es una suficiencia perfecta, qué es lo que hizo necesario la Existencia.

La ciencia muestra la complejización creciente de la materia desde el infinitesimal e inicial punto pre-cósmico llamado “singularidad” hasta llegar al cerebro humano, pero nada puede decirnos si tal proceso evolutivo es signo de un sentido solamente natural o preternatural. En todo caso, la interrogante “Por qué surge la Existencia en el Ser” tiene que ver con la búsqueda de los primeros principios y no solamente no coincide con la pregunta leibniziana “Por qué hay Ser en vez de Nada”, sino que atañe a aquella realidad tan particular que tiene la virtud de envolver y sentir el todo con su pensamiento y con su corazón. Y esta realidad se llama: la Existencia.

Aquí empleamos el término “existencia” en el sentido de “existente” similar a Kierkegaard, pero a diferencia de éste no se trata de una pura subjetividad o libertad de elección, porque para nosotros el primado de la existencia no significa la supresión de la esencia o de la natura.

La Existencia es la segunda categoría metafísica en importancia después del Ser y es la que mejor muestra –por sus características de autoconciencia, libertad, razón y persona- que el Ser no es una simple fuente común de la existencia y la realidad, sino que lejos de relacionarse con una mera participación ontológica se trata del resultado de un acto libre o de un fin escatológico providente. De ahí que se trate de un acontecimiento que la razón finita natural y revelada apenas roza, porque está penetrada de un infinito misterio alumbrado por el Amor.

Por qué surge la Existencia en el Ser. En otros términos, la Existencia no surge simplemente en el todo del Ser como una posibilidad que la asumo por mi libertad, sino que no puede ser plenamente comprendida sin el acto de creación amorosa del Ser que es Dios.  Sólo Dios es en sentido absoluto y sus criaturas son en sentido relativo. Las cosas creadas devienen, o sea su ser es el ser y el no-ser. Así, por ejemplo, los bosones apenas duran unos milisegundos y apenas tienen existencia pero son. Y el hombre es un existente cuya libertad se debate en un proyecto de actualización de su esencialidad. Esto es, vive asediado por la Nada, pero es.

Es decir, en la creación la Nada está presente como privación pero no como la Nada absoluta, el no-ser sencillamente no es. La nada de las cosas y la nada del existente son ontológicamente sólo privativas, axiológicamente alude a la vanidad del mundo y místicamente enfatiza la necesidad de negarse para hallar a Dios. En el existente se produce una de las operaciones más paradójicas del ser. Nos referimos a la búsqueda deliberada de la nada como privación (supresión del tiempo, las cosas y el cuerpo, el privarse de amor por amor a Dios) para hallar más plenitud del ser en Dios. Es el existente el que arriba a la desconcertante convicción de que sólo Dios es porque su creación está suspendida en la Nada y donde la salvación llega mostrando que la Nada –presente en la muerte, el vacío, el pecado, la cosificación y la libertad sin virtud- es vencida por la vida eterna dada por el amor divino.

La Existencia para que se constituya en mero accidente o causalidad de la materia debería empezar por excluir la posibilidad de pensar actividades psíquicas independientes del cuerpo. Pero el hecho es lo contrario, pues la Existencia se manifiesta como unidad psicofísica entre alma y cuerpo,  donde el alma es a la vez dependiente e independiente del cuerpo.

Esto significa que en los órdenes del ser, la Existencia no sólo es el pináculo de las cosas finitas, sino que representa un doble salto: el salto de la finitud consciente hacia lo transfinito y es motivo central del salto de lo infinito del Ser al mundo. En el orden ontológico no existe ninguna otra criatura que se interrogue por el ser y por Dios, lo que indica que la Existencia no es cuerpo y que su libertad es signo nítido del poder que tiene para darse una esencia mental y espiritual.

Por qué surge la Existencia en el Ser. En el interior del Ser la Existencia es lo posible, pero posible también lo es la Realidad entera. La diferencia entre lo posible de la Existencia y lo posible de lo Real es que mientras el primero lo resuelve en una decisión voluntaria y libre, el segundo lo hace por una repetición mecánica o azarosa. No obstante, en la realidad no autoconsciente de las cosas biológicas se da un sentido creativo, a saber, la creación evolutiva, aunque actualmente se admite que ésta tenga carácter discontinuo, no único ni progresivo.

Así, y con estas restricciones, lo biológico revela que la evolución tiene un sentido: de lo simple a lo complejo hasta llegar al cerebro humano. Y esto vale a pesar de que las medusas sin cerebro y sin ojos prosperan hasta hoy, a pesar de existir desde antes de la era antediluviana de los dinosaurios. Pero el sentido que revela una decisión moral no es de índole material ni biológica, sino de índole espiritual. Todo esto significa que mientras en la interioridad del Ser se aprecia un infinito en acto, en su exterioridad o acto de creación se apresa un infinito en potencia. Pues toda Existencia y Realidad está contenido en el Ser.

Pero por qué surge la Existencia en el Ser. El Ser parmenídeo, como lo Uno que lo es Todo, permite comprenderlo como causa de sí, pero no como causa de todo –especialmente lo fenoménico encerrado en el ámbito de la opinión y la ilusión-. La revolución metafísica del cristianismo dota a la preclara identidad entre Ser y Pensar supra-relacional parmenídeo de una nítida personalidad divina –Una y Trina-, que obra la Creación por Amor. Esto es, el ser divino es determinante y no determinada, mientras la Existencia es determinada y sólo determinante en las cosas artificiales, y las cosas de la realidad determinan nuestro conocimiento pero están determinadas por Dios. De modo que en el cristianismo el ser de Dios no es lo inmediato, abstracto y vacío hegeliano, sino la plenitud de las formas eternas trascendentes y la Creación de las formas encarnadas inmanentes. El ser divino está en su creación pero no es su creación.

Recién entonces se comprende que el surgir de la Existencia en el Ser no es simplemente un movimiento del Ser al ser del Yo, sino que se trata de algo más profundo. Es cierto, el Yo envuelve todo con el pensamiento, es el ser de un poder ser, es un ser cuya esencia toda es pensar. Pero se trata de un poder formal, más no material. Antes de la participación sensorial y cognoscitiva no hay ninguna esencia en el ser del Yo, pero ya estaba la presencia potencial de la esencia del Cogito.

Es decir, el surgimiento de la Existencia en el Ser tiene dos dimensiones: la eterna y la temporal. La primera acontece en la interioridad de la vida intratrinitaria del Ser divino y la segunda en el mundo espacio-temporal de la historia. Y en ambos casos se trata de no de acto ciego y mecánico del Ser, sino de un acto voluntario y absolutamente libre, como corresponde a un ser Absoluto. En la dimensión eterna o en sí del Absoluto el ser está siempre más allá de toda esencia  y por consiguiente nunca será posesión de un concepto, pero en la dimensión histórica o del ser fuera de sí del Absoluto el ser nunca es esencia de algo sin un ente y, en consecuencia, cae bajo el yugo de la idea y del juicio.

Sin percatarse de estas dos fundamentales dimensiones de la Existencia –trascendente e inmanente- se incurre en las conocidas afirmaciones unilaterales, según las cuales “lo único que existe es el hombre” (Sartre) o “lo único que existe es el ser” (Heidegger). Por la primera, existir es elegir el ser y refleja el Regnum hominis o deus in terris –diosecillo terrestre- de la modernidad postmetafísica; por la segunda, existir es participar en el ser y expresa el agón griego de ascenso del no ser al ser. Una es expresión del materialismo metafísico objetivizante y la otra del idealismo metafísico subjetivizante. Uno enraíza la Existencia en el cuerpo, mientras el otro lo hace en un supraser más allá de lo divino. A esto se puede objetar: si el supraser heideggeriano fuese algo real junto a Dios entonces tendría que ser causa sui y sería otro dios junto al Dios creador. Tal situación es contradictoria y repugna a la razón, resultando imposible su realidad.

La trascendencia en Sartre es horizontal, hacia los seres; la trascendencia en Heidegger no es vertical sino oblicua, hacia el supraser. Uno no comprende la diferencia sustancial que hay entre el ser divino y el ser creado, el otro anula al ser su carácter divino y creador. El primero reduce a la libertad sin límites el centro metafísico de la existencia, mientras el segundo hace lo mismo pero con la angustia, el cuidado y el ser para la muerte. De este modo, lo que hay de común en ambos es que constituyen la consumación nihilista de la metafísica inmanente de la modernidad.

Por qué surge la Existencia en el Ser. En primer lugar, porque el ser de la Existencia es la única realidad que puede justificar con su voluntad libre personal hacia el bien la perfección absoluta del Ser. En segundo lugar, porque si el Ser es el Bien y lo ontológico se identifica con lo moral, entonces la única realidad que puede llevar a su cumplimiento dicha identidad en el orden temporal es la Existencia. En tercer lugar, porque el ser de la Existencia no implica la existencia del Ser en sí, sino al revés. Esto es, que el ser fenoménico (cuerpo) y transfenoménico (espíritu) de la Existencia son creaciones de Dios. En cuarto lugar, porque el centro metafísico de la Existencia es el amor y el gozo, los cuales irradian plenamente en la suficiencia perfecta del ser de Dios. En quinto lugar, porque viendo la suficiencia perfecta del ser de Dios, la libertad responsable de la Existencia puede hacer brillar en la historia los valores de la justicia y la caridad.

Finalmente, la Existencia es la principal categoría metafísica que nos hace remontarnos hacia la inseparabilidad entre ontología y axiología. Es decir, los modos de la realidad son objetos no sólo del pensar sino también del querer, pero en el ser de Dios el verdadero amor nace de la razón, porque su ser ama con conocimiento y conoce con amor. Pero entonces, por qué hay tanto sufrimiento y dolor en el mundo. A esta interrogante hay que hallarle respuesta en el análisis de la tercera categoría ontológica, a saber, la Realidad.

Se puede pensar desde un criterio kantiano, nominalista y empirista, que toda esta disquisición es un injustificado paso de lo lógico a lo ontológico, de toda esencia a su existencia, pero resulta que las categorías ontológicas no son un simple salto de lo epistémico a lo ontológico puesto que se tratan de nociones que no son primeras en el orden del conocer sino del ser y porque en el fondo el ser de Dios no coincide con el concepto formal del ser universalísimo. La misma noción lógica analítica de existencia –que señala que el uso analógico tradicional del término “existir” es ambiguo porque identifica la forma lógica con la forma gramatical-  es una concepción unívoca de la existencia (Urban, Lenguaje y Realidad).

En otras palabras, el juicio existencial no es puramente sintético (agnosticismo kantiano), objeto exclusivo de predicación analógica, pues el concepto de esencia no implica su existencia (tomismo), infinito actual positivo o lo finito como lo no verdadero (panlogismo hegeliano), pseudo-proposición analítico tautológica (neopositivismo), mera creencia (posmodernidad), sino que se tratan de nociones ineludibles y originarios que poseen una dimensión lógica (se piensa la palabra que indica la cosa) y una dimensión ontológica (se piensa la cosa misma).

Es decir, la Existencia no piensa la idea de Dios y de su ser como cualquier otra idea finita, sino que la piensa porque en su ser como posibilidad le viene impresa la condición ontológica necesaria del propio ser perfecto. Se trata de una unión especial y primigenia que no está presente en la existencia de las cosas finitas. Pero esta presencia ontológica del ser perfecto no anula la libertad de rechazarla epistémicamente por parte del Existente. El ser perfecto viene dado como un ser que existe subjetiva y objetivamente, pero su aceptación por la Existencia no es sólo una cuestión de representación mental sino de conversión existencial. Sin Fe la Razón está ciega, y sin Razón la Fe está coja. Ambas son indispensables para recuperar las dos dimensiones de la Existencia: la inmanente y la trascendente. El divorcio entre Fe y Razón corrompe y denigra tanto la dimensión inmanente como trascendente y el hombre requiere de ambas alas para conquistar la verdad de su realidad plena (Fides et Ratio): un constituir permanente de su propia inteligibilidad. Esto demuestra que la consistencia de la Existencia es la realización existencial de su esencialidad, en contra de lo supuesto de que el hombre no tiene realmente una “naturaleza” (Unamuno, Nietzsche, Bergson, Dilthey, Simmel, Marcel. Jaspers, Heidegger, Ortega, Sartre, etc.).

Por lo tanto, la Existencia es un ente ónticamente excepcional porque es un poder-ser que puede ir ontológicamente contra su propia esencialidad. Su libertad no lo convierte en “el ser que no es, que puede ser y debe ser” (Jaspers), porque su posibilidad está siempre en referencia a su esencialidad.

Esta religación de la existencia con la esencia fue destacada por Gilson (El Ser y la esencia, 1948), pero aquí se trata de una filosofía existencial dentro de un esencialismo que no engendra pero que hace inteligible la existencia. No obstante, es posible otro existencialismo esencialista que pone énfasis en que la existencia es la actualización personal de la esencia. Ya Max Scheler había definido la Persona como “la unidad de ser concreta y esencial de actos de la esencia más diversa”. En otras palabras, la consistencia de la existencia se define por su carácter de Persona, capaz de trascender a varias instancias –cosas, valores, Dios, Absoluto-, y que oscila entre su incomunicabilidad y su entrega.

Es la posibilidad de realización personal de su esencialidad lo que determina la consistencia de la Existencia. Pero es por la actualidad del amor de Dios que surge la esencia de la existencia. Por eso, la existencia no forja completamente su propia esencia, como supuso el existencialismo en su cuidado (Heidegger) o en su proyecto (Sartre), sino que es un modo de ser que conjuga lo “dado” con lo “puesto”. De esta forma se recupera lo mejor de la concepción tradicional y de la concepción existencial, evitando sus unilateralidades.

Lima, Salamanca 10 de Febrero 2016