ESENCIA Y FORMAS DEL NIHILISMO ACTUAL

ESENCIA Y FORMAS DEL NIHILISMO

FUERZA QUE OBSCURECE EL HORIZONTE DEL SIGLO XXI

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

¡Nihilismo! es el nombre de la enfermedad espiritual del presente que nos agobia y amenaza. Estamos ante un peligro mortal. El vacío del alma ha crecido hasta límites peligrosos. Por siglos el cristianismo proporcionó esperanza en los valores. Ahora, en nuestro tiempo descristianizado y en descomposición la lógica conmocionante del nihilismo se orienta hacia la formación de ídolos más agresivos y violentos.

Nihilismo como sinónimo de secularización integral hizo su debut más brutal con el nihilismo duro del nacionalsocialismo hitleriano. Pero esta fe en la nada con su intento de erigir una forma cultural puramente terrenal y anclada en lo irracional se ha apoderado de los países democrático-liberales con su civilización económica bajo la forma de nihilismo blando. El nihilismo blando ha encontrado su expresión más cabal en la cultura posmoderna y la destrucción de países enteros en Medio Oriente. Se trata solamente de un cambio de forma pero no de contenido: enaltecimiento de los valores terrenales hasta lo sagrado.

Cuando el hombre vive preso de meros intereses terrenales y sin valores superiores, cuando la secularización convierte lo finito y contingente en el precario nuevo absoluto, entonces el mundo y el hombre se vuelven más agresivos, indolentes y amenazantes por la negación de todo contacto con lo permanente. Pero lo que obscurece el siglo XXI es la capacidad inaudita de autodestrucción de que dispone esta humanidad relativista y anética.

La humanidad está muriendo por su negación con todo contacto con lo ético y lo religioso. La declinación de la fe es pérdida de la espiritualidad. Con ello la cultura se ha tornado hedonista, relativista, pragmática y nihilista. En medio de la cultura de la transitoriedad se fabrican sin cesar ídolos. Estos ídolos terrenales ocupan el lugar de la fe en lo trascendente, fueron absolutizados y emprendieron la guerra contra los valores superiores. La secularización es la conversión de lo finito en nuevo absoluto.

Si en el siglo XIX las fuerzas conservadoras  estaban en lo político-económico y las fuerzas disolventes dominaban la vida espiritual, en el siglo XX la relación se invirtió y lo disolvente se ubicó en lo político-económico y lo conservador en lo espiritual. Más, desde la segunda mitad del siglo XX, la desintegración del bloque socialista, hasta las dos primeras décadas del siglo XXI lo político-económico y la vida espiritual conformaron una sola fuerza disolvente.

Esta posición está conformada por la llamada Generación X y la Generación Y, con su característico retraso de asumir la vida adulta, egocentrismo y presunción, suele circunscribir la realización personal al consumismo y al exitismo hedonista. Respecto a la generación de entreguerras esta generación a partir de los ochenta presenta un retraso notorio en cuanto a madurez y realización personal. Y es difícil ver en estas generaciones la fuerza de la renovación civilizacional. El espíritu científico de la generación de entreguerras ha sido reemplazado por el espíritu sin valores y sin responsabilidad de las generaciones Peter Pan. Y en ninguna parte como aquí se encuentra una concentración estrecha de peligros globales. Entre ellos el principal: la disolución total de la cultura.

Ahora con mayor serenidad podemos ver que fue falso y erróneo lo afirmado por Nietzsche sobre el ocaso de los ídolos. Muy por el contrario, el mundo secular se sigue desenvolviendo dentro de los ídolos inmanentes y la lógica de lo religioso. Es decir, la secularización es fe en lo terrenal. Esa es la fe de Nietzsche, convertir al superhombre en nuevo ídolo y darle valor absoluto. Lo cual confirma que el hombre puede alejarse de lo religión, pero no del acto religioso. Al hombre no le es posible vivir sin religión, aunque sí sin confesión determinada.

Pero el relajamiento de las ligaduras religiosas no es un fenómeno exclusivamente europeo y la profecía de Spengler sobre la decadencia se ha extendido sobre todo el orbe. La cultura mundana se ha impuesto no sólo en el occidente europeo y latinoamericano, sino con la globalización neoliberal y el avance científico-tecnológico avanza arrolladoramente en todo el globo se impone su dictado sobre todas las civilizaciones (judía, árabe, china, hindú, africana). La misma lucha interimperialista actual entre el mundo unipolar (EEUU) y el mundo multipolar (Rusia y China) y el surgimiento de nuevos países nucleares (Pakistán, India, Israel, Corea del Norte) no son sino parte del mismo desarrollo del proceso de secularización.

Es posible afirmar que el nihilismo se ha perfeccionado con el surgimiento del nihilismo blando. Y justamente por ello el peligro y la amenaza son mayores que antes. Si el nihilismo duro de ayer con Hitler adoptó todo el aspecto apocalíptico demoníaco, con el perfeccionamiento actual el nihilismo perfeccionado de hoy guarda una apariencia angelical. Y justamente por eso es doblemente mortal. La mayor profundización de la desintegración cultural y espiritual de la hora presente asegura que el holocausto de ayer no es accidental, patológico o criminal, sino que es parte orgánica y consecuencia natural e inevitable de la formación de ídolos terrenales donde el nihilismo es la clave mortífera de una destrucción asegurada.

En una palabra, nuestra época nihilista y secularizada ha dado un paso hondo más en el perfeccionamiento de la desintegración espiritual y con ello se ha profundizado la enfermedad de la época. Somos y vivimos en una era espiritualmente enferma. Pero este perfeccionamiento desintegrativo es altamente peligroso porque acostumbra a una crueldad fría y callada entre los seres humanos, como consecuencia del explosivo aumento del poder de todas las formas de secularización.

Nadie se excluye de la responsabilidad de dicho proceso. Luteranismo –con la racionalización del dogma-, calvinismo –con si disciplina económica-, catolicismo –con sus técnicas de gobierno-, judaísmo –con su extremismo sionista-, islamismo –con su fundamentalismo genocida-, hinduismo –impotente para detener el armamentismo nuclear- y el confucianismo –burocrático y centrado en lo inmanente-. Y a pesar de todo ello es necesario esperar una renovación que parta de lo espiritual.

Pero como el hombre no puede alejarse de la trascendencia porque Dios es ineliminable (De lo eterno en el hombre, M. Scheler), entonces la propia cultura mundana conserva un fondo religioso que se traslada a lo que A. Müller llama el proceso de “formación de ídolos” (El siglo sin Dios).

En filosofía la destrucción de toda teoría por la hermenéutica posmoderna no es más que la implosión de la verdad a la que lleva la hermenéutica historicista. Ante el relativismo posmoderno y el utilitarismo pragmatista que proclaman que no es relevante saber cómo es el mundo en sí, no queda sino romper con el infame monopolio de la hermenéutica misma. ¿Pero acaso el mundo secularizado está preparado para emprender dicho camino? ¿O por el contrario apura su copa para beber hasta la última gota letal de nihilismo?

 Vivimos la plena disolución espiritual de la humanidad, el henchido relajamiento, pérdida y descenso del nivel ético. Un mundo entregado a los valores meramente terrenales, efímeros y transitorios abrió las puertas infernales de su disolución ética. La actual humanidad está enferma de un luciferino vacío espiritual.

Y esto lo ilustra la caída estrepitosa de la tasa de natalidad en el primer mundo y el auge de los medios masivos de comunicación –léase mejor “medios masivos de estupidización social”- social entre las masas. Ya lo apuntaba Sombart, la voluntad de procreación es una decisión espiritual. Y no es casual que el desplome de la tasa de natalidad coincida con la disolución de la fe en lo trascendente.

Vivimos el auge de ídolos terrestres cada vez más efímeros y fútiles. Por ende, en el horizonte se cierne el letal contexto de un mundo sin tolerancia ni paz porque el mundo está preso de intereses terrenales –no es casual que Obama ha sido el presidente norteamericano que más países ha destruido y más guerras ha provocado-. Si por las dos guerras mundiales el siglo veinte se llenó de culpa y destrucción, el siglo veintiuno no tendrá oportunidad de arrepentimiento alguno por la letalidad de su arsenal químico-nuclear.

La idolatría terrenal y la pérdida de fe trascendente generan el caos espiritual del presente y los antagonismos severos en política, economía y cultura. Verdaderamente que es en la hora presente cuando estamos más cerca de la autodestrucción nuclear como nunca antes.

La fe no se ha extinguido porque es inextinguible en el hombre. Solamente se ha desplazado hacia lo terrenal. Pero lo terrenal no es fundamento firme para valores permanentes. La consecuencia es el caos valorativo. En otras palabras, en ninguna otra etapa de la historia como la presente la humanidad ha estado tan cerca de su propia destrucción porque al entregarse a lo inmanente, terrenal y secularizado se abre las puertas de su disolución ética y espiritual.  

Entonces, qué obscurece el cielo del siglo veintiuno. La más completa descristianización del mundo. En este charco pestilente del mundo anticristiano la disolución de la fe ya no es patrimonio de las clases cultas, como en el siglo diecinueve; ya no solamente alcanza a las mujeres, jóvenes, trabajadores y artesanos, como en el siglo veinte; sino que en el siglo veintiuno incluso los campesinos y los niños son parte de él. Esta total renuncia a los valores cristianos tiene también expresión en el orden jurídico. El Derecho natural fue sustituido por el derecho positivo y el derecho decisionista.

También este proceso de disolución se advierte en la cultura. Así, si en el siglo dieciocho el arte y la poesía alientan la incredulidad, en el siglo diecinueve su avance está a cargo de la filosofía y la ciencia, y en el siglo veinte lo impulsa el derecho y la política. Ahora en el siglo veintiuno cabalga sobre los hombros de la guerra, la economía y la tecnología.

El nihilista siglo XXI se comprende desde la sustancia relativista del siglo XX, el siglo XX se le entiende desde el movimiento de masas del siglo XIX, el siglo XIX por el desarrollo educativo-racionalista del siglo XVIII, el siglo XVIII por el deísmo mecanicista del siglo XVII, el cual se explica por el surgimiento del protestantismo del siglo XVI, y a éste por el humanismo renacentista del siglo XV. Pero en todas ellas el núcleo es el declive de la fe y el avance de la secularización. En otras palabras, la modernidad es el despliegue de la autonomía de la razón, la erosión de la metafísica de las esencias y de la Persona trascendente.

Pero lo racional autónomo descansa en valores confesionales. Así, en el propio terreno católico cobran autonomía los valores estéticos y los valores del Estado, en el calvinismo la libertad política y el progreso económico y en el luterano los valores del sentimiento y el valor del espíritu. Se va abriendo paso la fe en valores inmanentes y cosas terrenales. Al ídolo se le da dignidad de absoluto como signo del declive la fe. En la secularización el acto religioso es separado de su razón existencial. Así, el siglo XIX y el XX son épocas de luchas confesionales secularizadas.

El culto al genio del siglo XIX, y el culto al Estado del siglo XX han sido reemplazados por el culto a la máquina del siglo XXI. La revolución virtual del internet está revirtiendo el ascenso que las masas tuvieron otrora. El humanismo va siendo desplazado por el posthumanismo de los ciborg y chips cibernéticos de memoria.

El totalitarismo que se avizora ya no es de hombres contra hombres, sino de la megamáquina contra el hombre. A la idolatría del pueblo le sigue la idolatría de la máquina. La autolegislación del Estado será sustituida por la autolegislación de las máquinas. Pero toda esta absolutización metafísica de la historia es producto de la absolutización de la razón autónoma.

Si la comunidad tradicional está siendo devorada por la sociedad contractual, en el sentido de la distinción entre Gemeinschaft y Gesellschaft de F. Tönnies, ahora la propia sociedad humana se está subsumiendo por la sociedad cibernética. A la idea decadente del Progreso le reemplaza la nueva teleología escatológica de la idea cibernética autorregulada. Todo lo cual representa un paso posthumano de la secularización y su fe en los valores de lo terrenal e inmanente.

Las máquinas autorreguladas y pensantes se convierten en el nuevo ídolo absoluto en ciernes. Las máquinas como valor redentor y la técnica como moderna utopía no es sino el triunfo de un nuevo ídolo que refuerza la declaración de guerra a los valores superiores. La última guerra de los ídolos contra los valores superiores que conocerá el hombre es la absolutización de los valores terrenales mediante la máquina.

Así, los orígenes espirituales de un mundo sin Dios han recorrido sin pausa un largo camino desde el humanismo, estatalismo, nacionalismo, economicismo, biologismo, evolucionismo, historicismo, materialismo, utopismo social hasta el utopismo cibernético. Vattimo, Rorty, Davidson y compañía comparten el mismo pelaje inmanentista de Kierkegaard, Schopenhauer, Stirner, Feuerbach, Marx y Nietzsche. Todas estas metafísicas sustitutas tienen en común el reemplazo de todos los valores e ideas de procedencia cristiana. Se trata de un enaltecimiento irracional del valor terrenal. La cual es una forma secularizada de fe.

La humanidad actual está enferma de vacío espiritual. El mundo de lo terrenal entregado en alma y cuerpo a lo contingente y finito ha cavado su propia tumba. La consecuencia natural de la disolución espiritual y del nihilismo integral –metafísico, epistémico y ético- es la generación de toda clase de antagonismo graves y severos. Esta es la tóxica nube gris que obscurece el cielo de la humanidad en el siglo veintiuno.

¿Es posible ser optimistas sobre la posibilidad de un renacimiento espiritual en medio de la máxima disolución y mayor radicalidad nihilista del siglo veintiuno? Todos los sucesos del presente describen el prólogo de un renovado capítulo tenebroso que se cierne sobre la humanidad.

Ya hemos descrito el camino espiritual que se ha preparado para este nuevo holocausto. Nuevamente aquí la violencia, lo criminal y lo patológico no es la esencia sino la consecuencia. En otras palabras, ni la crisis ecológica, la sobrepoblación, el agotamiento de los recursos energéticos, la crisis alimentaria, la escasez de agua dulce, entre otros, será capaz de desencadenar el caos final, sin que en el corazón de la cultura terrenal lata plenamente el nihilismo.

Heidegger interpreta a Nietzsche en el sentido de que en su nihilismo el ser queda reducido a valor, a punto de vista, el hombre vaga en una nada infinita sin saber a qué atenerse. Así, creerá Heidegger en un nihilismo fuerte capaz de cambiar la historia, en el que basa su proyecto del Estado como obra de arte total. Esta pseudorreligión heideggeriana como cuasi metafísica de salvación felizmente fracasó, de lo contrario nos hubiese esperado la esclavitud racial.

Lo erróneo de estas convicciones no tardará en demostrar que no hay futuro en ningún nihilismo fuerte, ni en la engañosa justificación del arte como la única actividad metafísica. El nihilismo solamente conduce a la hegemonía de falsos ídolos. No es casual que Hitler se impusiera sin dificultad en las zonas de máxima disolución del luteranismo –Turingia y Sajonia- y hallara máxima dificultad en las áreas donde la iglesia se hallaba firmemente arraigada.

Pero si los presagios no engañan actualmente se produce un cambio decidido que alimenta las fuerzas de la renovación espiritual. En matemáticas y en ciencia física el indeterminismo, los números irracionales, la probabilidad, la topología y el método estadístico demuestran que se derrumbó el pensamiento deductivo de su trono absoluto. La matemática del futuro se encamina hacia un pensar más cualitativo, menos cuantitativo, más combinatorio y menos lineal, más imaginativo e intuitivo. En lógica y filosofía es improbable imaginar el porvenir sin un acercamiento metodológico entre razón y fe, lógica identitaria y lógica heterodoxa, ciencia y metafísica. 

En lo urbanístico el ser humano debe retornar al campo, la ciudad causa y fortalece el impersonalismo y se debe procurar el reemplazo del actual hombre artificial por el hombre natural. En lo político hay que volver a entenderlo como un medio para servir a valores espirituales superiores. Las variantes secularizadas del liberalismo apolítico y el colectivismo político deben ser evitados mediante valores eternos trascendentes. Y ello implica el reconocimiento que sólo el derecho natural es firme fundamento del Estado de derecho. Igualmente hay que subrayar que es imposible alcanzar una economía social de mercado sin valores espirituales centrales. Sólo así es posible recuperar la ética en la economía más allá del individualismo y del colectivismo. No hay otra forma de superar el molde nihilista histórico terrenal en que vive la humanidad actual. 

En otras palabras, sin la superación del característico antagonismo de la modernidad entre ciencia y religión, razón y fe, deducción e intuición, ciencias naturales y ciencias espirituales, no es posible atisbar el camino de la reconstrucción espiritual. Sin superar la eliminación del pensamiento metafísico-religioso- trascendental dentro de los principios medulares de la inmanencia y la autonomía, no se podrá soslayar la catástrofe del vacío espiritual actual. El proyecto autotélico de la razón ha demostrado ser mortalmente antropocéntrico. Es mejor un proyecto cosmo-antropotélico.

La única ruta de retorno y superación del nihilismo y de la desintegración cultural es el realismo metafísico con valores trascendentes. Pero esto ofende a la arrogante autonomía de la razón moderna como sustancia misma de la secularización en marcha.

Lima, Salamanca 21 de octubre del 2016

MATEMÁTICA Y METAFÍSICA

HACIA EL RAZONAMIENTO MATEMÁTICO NO DEDUCTIVO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

En seis o siete mil años de progreso las matemáticas han aportado a la civilización dos cosas: el razonamiento y método deductivo y la descripción matemática de la naturaleza. Pero desde la teoría de los cuantas, la incertidumbre, la probabilidad, los números irracionales y el método estadístico, se derrumbó el pensamiento deductivo de su trono absoluto. La matemática del futuro se encamina desde la topología hacia un pensar más cualitativo, menos cuantitativo, más combinatorio y menos lineal, más imaginativo e intuitivo. Con ello no es improbable imaginar para el porvenir un acercamiento metodológico entre matemáticas y metafísica.

Efectivamente, en matemáticas fue donde primero se desarrolló el pensamiento deductivo y se convirtió en la más poderosa forma de razonamiento deductivo. Pero desde la incertidumbre y la probabilidad el pensar deductivo como exento de contradicción quedó invalidado.  Fueron desautorizados Pitágoras y el número como medida de todas las cosas, Aristóteles y el principio de identidad, y Kant con la universalidad del espacio y el tiempo.

El azar se convirtió en el nuevo tirano aunque con la estadística y la probabilidad el número sigue gobernando el cosmos. Nuestra duda recae por lo tanto aquí, no sobre el ser mismo de las matemáticas, sino sobre la manera de ser. Y sobre esta manera de ser las matemáticas se encaminan a evolucionar transformándose en algo diferente. La descripción matemática del universo conservará todo su valor pero su método será más intuitivo. Intuición y ciencia se volverán a encontrar en el futuro de las matemáticas.

En la abstracta matemática moderna fue expulsada la intuición ingenua, pero no la intuición de la imaginación. La intuición sigue presente pero a un nivel más profundo. El futuro de la presencia de la intuición en las matemáticas se puede vislumbrar desde la topología y la probabilidad. La matemática estadística del futuro se encamina hacia un pensar más cualitativo, imaginativo e intuitivo.

En cierta ocasión Roger Penrose (2006) dijo en su libro El camino a la realidad, que se requiere una nueva vía respecto al camino matemático griego. Esta sugerencia resulta fecunda no por la vía del misticismo, sino por la propia senda matemática, que de cuantitativa se tornará más cualitativa. Ciertamente, la matemática del futuro será más intuitiva, más dúctil a lo discreto y finito. La matemática del futuro será más próxima al espíritu.

El camino matemático griego nos ha servido de mucho. Nos permitió adentrarnos en el comportamiento de los cuerpos macrocósmicos y descubrir los microcósmicos, nos permitió llegar a la Luna, enviar sondas espaciales que surcan el cosmos, atisbar el corazón del átomo, pero todavía estamos muy lejos de aprisionar la realidad del mundo de la materia y más aún del espíritu. Ese sutil cambio de perspectiva ya está en camino en el corazón de las propias matemáticas, las teorías físicas y la lógica combinatoria alumbrada por Leibniz y desarrollada en lógica de n valores en los últimos sesenta años.

El paradigma matemático griego fue muy valioso pero resultó restrictivo y es momento de advertir la insurgencia de otro paradigma hacia la realidad en el propio corazón de la ciencia. Si la gran revolución matemática moderna retomando la idea de infinito fue una vuelta a Oriente, en particular a Babilonia y Egipto, la revolución matemática del futuro será más mística a través de la intuición, retomando la idea más ancestral de la realidad inexpresable pero intuíble.

Y así como nosotros vemos como ingenua a las matemáticas de hace siete mil años, así serán vistas nuestras matemáticas dentro de algunos pocos milenios. Ese nuevo paradigma matemático y científico actualmente más holístico y orgánico ya está lejos del otrora determinismo y se encamina hacia un encuentro fructífero con la metafísica.

Es más, me atrevo a pensar que la matemática del futuro dará nuevos argumentos poderosos para afirmar que lo inteligible más real está más allá del discurso y del símbolo. Es decir,    lo inteligible se da no solamente en el discurso sino también como lo inexpresable. Sobre el sentido epistémico conceptual primará el sentido epistémico intuitivo. Si en un momento histórico el universal intuitivo avanzó hacia el universal conceptual, ahora la nueva realidad histórica emprende el camino inverso, avanzar del universal conceptual hacia el universal intuitivo.

Pitágoras, Platón, Plotino, Dionisio Aeropagita, la Apologética, la Patrística, la mística medieval, hasta Bergson y Marcel, advirtieron que el símbolo humano no alcanza la verdadera realidad, que la realidad excede el lenguaje –incluso matemático-, y que su lenguaje no se agota en el sentido humano. Otra es la perspectiva de aquellos que piensan que el lenguaje sí revela la realidad.

El problema quizá subyace en determinar los grados de realidad a que va accediendo el hombre en las diversas etapas de su civilización y cómo se potencia la dialéctica entre pensar deductivo y pensar intuitivo a través de la historia. Lo cierto es que por el momento la tendencia va por la senda de la superación del formalismo, el nominalismo y el naturalismo. Se vuelve a potenciar la dirección realista.

La matemática del futuro da señales poderosas que la descripción del universo se hará a niveles más profundos superando la vía deductiva y desarrollando el principio teológico del simbolismo analógico. La repercusión que tendrá este nuevo camino sobre las matemáticas sociales y del hombre será imprevisible, pero desarrollará sin duda la vida del espíritu.

De ahí que el verdadero problema no es cuán perfecta sea la estructura epistémica de las matemáticas no deductivas, sino cuán profundamente nos permitirá asir la realidad su nuevo camino no demostrativo. Sin duda, que a la matemática abstracta del presente todavía le queda camino por recorrer, pero la matemática del futuro volverá a estar más unida a lo religioso y a lo metafísico como en el pasado.

Es imprevisible saber cómo será la relación entre dicha matemática menos deductiva y más probabilística con la religión cristiana de Occidente. Recordemos que el tiempo asintótico introducido por la metafísica del cristianismo fue el que permitió romper con el esquema metafísico del eterno retorno, atender el problema del infinito, desarrollar la cultura mundana autónoma, las matemáticas de Cantor-Zermelo y las ciencias. El potencial del cristianismo, que atiende simultáneamente a lo trascendente y a lo inmanente, permite pensar que se llevará muy bien con unas matemáticas más intuitivas y teológicas.  

Hasta ahora se tenía por válido aquel aserto que una teoría científica hace su mayor contribución a las matemáticas cuando sus conceptos fundamentales son formulados en lenguaje matemático. Si en el futuro las matemáticas se vuelven intuitivas dicho aserto seguirá siendo válido, aunque el lenguaje sea no deductivo.

Finalmente, aunque con un método más intuitivo la descripción matemática conserve todo su valor, lo más extraño seguirá siendo que las matemáticas sean posibles para el hombre. Y es que en el fondo son un tipo de lenguaje que sirve para describir la realidad. Su sentido idiomático simbólico se desplaza de milenios en milenios de lo intuitivo a lo conceptual y viceversa. El por qué sucede esto tiene que ver más con la estructura misma de la razón humana y sus crisis de desarrollo ante lo metalógico. La matemática norma cómo se debe calcular pero no lo que se debe calcular.

Lima, Salamanca 12 de octubre del 2016

CIVILIZACIÓN ANDINA: MESIÁNICA Y SALVÍFICA

LA CIVILIZACIÓN ANDINA:

MESIÁNICA Y SALVÍFICA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Hasta aquí hemos obtenido tres conclusiones: Kamaq como vivificador, deidad ordenadora y filosofía mitocrática. Y esto me permite entrar al último punto de la objeción [2] de Mejía.

Como él piensa que la racionalidad andina es pragmática y empírica, entonces considera un “disparate” afirmar que el saber de los amautas era santificador. “Sostener que el saber de los hamawt’as o amautas, como se dice en castellano peruano, es mesiánico y santificador es un disparate”. Mejía piensa que yo injerto en el pensamiento andino, ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad.

Para el caso, mejor escuchemos a Blas Valera: “La soledad del monte o yermo no era tan grande que no hubiese en él muchos miles de indios que de su voluntad hacían penitencia asperísima, comiendo raíces y bebiendo agua, y muchos hacían esto toda la vida a modo de anacoretas” (Costumbres antiguas del Perú, Lima 1945, p. 30).

Pero además habla de pecados, penitencia, sacrificios, el demonio o Supay, las vírgenes religiosas o Acllas, de la luz eterna o Illa Teqse que reinaba con dioses compañeros, templos naturales y artificiales, el gran sacerdote o Vilahoma, el celibato sacerdotal, los adivinos, los hechiceros, las supersticiones. Y en su Historia de los Incas insiste en su tesis sobrenatural y mística resaltando que éstos no hicieron la guerra a los españoles porque vieron cumplida el pronóstico de Viracocha.

Otra evidencia de que los antiguos peruanos creyeron en lo ultraterrenal y en el alma es el bautizo del inca Atahualpa. Según las creencias andinas la conservación del cuerpo era condición básica para la conservación del alma. Este dualismo cuerpo-alma se perdería si por resistir al bautismo el cuerpo era destruido en la hoguera. Por ello el Inca accedió a ser bautizado y a morir por la pena del garrote. Los avisados españoles se dieron cuenta de la estratagema y decidieron intensificar el proceso de evangelización y extirpación de idolatrías ante la persistencia de las creencias nativas. 

Al margen de la respuesta a la objeción de Mejía, es interesante preguntarse por esta continuación de la persona humana más allá de la vida presente entre los andinos. Según Garcilaso, los incas habrían creído en la inmortalidad del alma y en la resurrección de los cuerpos. Y al parecer esto no lo afirma como anticipando tesis cristianas en la religión incaica, porque de lo contrario no se hubiese opuesto claramente  a  la  existencia  de  un dios trino entre los incas.

Y yo pienso que aquí reside otra poderosa demostración de que el dios andino es providente pero no omnipotente. O sea, dentro de su dualismo animador primigenio es capaz de dar vida interminable al cuerpo y al alma, siempre y cuando no se destruya el cuerpo. Esto significa que no es capaz de crear nuevamente al cuerpo porque no es creador sino vivificador. El Pachayachachic andino no es creador pero sí "criador" -como consigna González Holguín a Pachacamac-. 

Lo dicho nos lleva a establecer una línea de sucesión de divinidades muy diferente al de Zuidema. Para éste primero es Viracocha o dios-creador, luego el dios-trueno, seguido por el dios-sol y finalmente el Caos del presente. Si este monismo omnipotente fuese correcto, entonces no habría temor de la destrucción del cuerpo. Viracocha crearía otra vez el cuerpo.

Pero no es así y sucede todo lo contrario. El temor a la destrucción del cuerpo es el temor al Caos primordial. Sin salida ni solución ontológica posible. ¿Esto representa acaso la idea de la Nada absoluta que hemos negado previamente en el imaginario andino? Pienso que no. La destrucción del cuerpo impide a Viracocha que el alma humana siga su existencia en otro mundo justamente porque es animador o criador pero no creador. Y para que esto ocurra así sólo cabe pensar en una Nada relativa, donde no se puede repetir la generación del cuerpo sin el alma. 

De modo que -siguiendo la división triádica ya señalada por Urbano y Zuidema- la sucesión de divinidades en el panteón andino sería: primero, la paridad-dualidad primordial (el Animador-Viracocha y lo Inanimado-Caótico). Segundo, la paridad de las divinidades del cielo o hanaq pacha, y las divinidades de la Naturaleza o kay pacha. Y tercero, el mundo de abajo o Uccu pacha, donde moran los muertos. No confundir la tripartición teológica andina con las edades espirituales del mundo andino es importante. Porque ello permite no confundir el Caos primordial (mundo universo sin animación) con el Caos colonial (cuarta edad). 

Es cierto que la circularidad de los ciclos cósmicos implica grandes cambios cíclicos o Pachacuti y un nuevo comienzo tras la superación del Caos. Así, la Luz Eterna o Illa Teqse anima a Pacha o mundo universo desde la eternidad, pero la animación se da en el tiempo y en el espacio. Esto es, su circularidad espacio-temporal no niega su esencia eterna.

La esencia ignota de la deidad andina origina la espacialidad temporal circular pero dicho arjé ordenador no agota ni se confunde con su explayación universal. La idea misma de infinito o wiñaypoq, contenido en la chakana a través del número trascendente "pi" -según Milla Villena-, sería la expresión de una vida sin término no sólo en el hanaq pacha, kay pacha y uccu pacha, sino de la vida propia de teqse o fundamento de todo el proceso de regeneración universal.

Ante tan importante evidencia nos preguntamos, dónde está la racionalidad empirista y pragmática de los antiguos peruanos que sostiene Mejía Huamán. Al parecer sólo en su imaginación positivista empirista. Entonces, lo que resulta siendo un disparate es más bien negar el carácter sacral, religioso, mántico, horoscópico y profético de la cultura ancestral andina, como lo hace lamentablemente Mejía. 

Y este rasgo es tan propio de las culturas ancestrales que incluso lo que en los tejidos de la cultura Paracas nos parece mero arte decorativo, es más bien mandalas o diagramas simbólicos complejos utilizados en rituales del micro y macrocosmos para restablecer el equilibrio espiritual universal. Los mandalas también fueron empleados por el budismo e hinduismo.

Los símbolos son conceptos existenciales, que expresan el afán de trascendencia de la condición humana. Son el signo más ostensible de que el hombre no está conforme con su ser en el mundo y ansía la completud ontológica con lo infinito. Los símbolos ponen al descubierto que la humanidad es la finitud descontenta con su propia limitación. El símbolo mítico es la respuesta originaria de un ser que se siente suspendido entre el Ser y la Nada, el bien y el mal. Y es que en el corazón de todo hombre late el anhelo de eternidad.

Hemos constatado que no es cierto que las ideas de mesianismo, salvación o santidad fueron un injerto de las ideas católicas como afirma Mejía, sino que son parte de toda cultura humana y de toda civilización con apreciable grado de desarrollo espiritual. Mesianismo se presenta en figura del Rey-Dios (el Inca), ejemplo encarnado de la realización del equilibrio cósmico complementario en la Pachamama. Y lo Salvífico está presente en el conjunto cultural encaminado a salvar la armonía complementaria del cosmos en este mundo.

Por esto, la lectura positivista, marxistoide y antiespiritualista del pasado andino es tergiversadora, estéril e infecunda. Evitémosla.

En suma, no quisiera que el lector se forme la equivocada idea que mi intención en esta obra ha sido la exaltación apologética de lo andino-precolombino, como según Porras (Los cronistas del Perú, 1962) lo hicieron los cronistas primitivos como Jerez Sancho de la Hoz, Molina, Betanzos, Estete, Mena y Pedro Pizarro. Pero no coincido con Porras en que los pueblos de estos lares fueron semibárbaros.

Me parece más acertada la opinión de Lumbreras (Una nueva visión del antiguo Perú, 1986) al afirmar que ni antes ni después de la subyugación de los españoles los pueblos del Perú fueron libres porque se trató de una civilización teocrática con una rígida división de clases, donde el siervo era el indio dominado por el cacique y la nobleza.

En consecuencia, debo confesar que mi interés ha sido estrictamente filosófico y entregado a la comprensión del esquema metafísico implícito en la teología mítica de la deidad andina. En la cual he encontrado un esquema dualista-emanatista con teleología eidética. La confusión ha sido fortalecida desde la historiografía, específicamente con Pease.

El ilustre historiador reconoce el esquema dualista desde los mitos de Huarochirí (Cuniraya Viracocha-Urpayhuachac), entre la divinidad ctónica (Pachamama) y la divinidad uraniana (Pachacamac), pero emplea erróneamente “creación” como sinónimo de “ordenación” (El dios creador andino, 1973, 1994: 153). Error que fue seguido acríticamente por el lexicógrafo Mejía.

Sin embargo, no es a la historia sino a la filosofía a la que corresponde enmendar dicho entuerto y efectuar los esclarecimientos debidos. Y esto es lo que hemos emprendido en la presente obra.

Lima, Salamanca 07 de Octubre 2016

GÉNESIS DE LA IDEA MITOCRÁTICA

GÉNESIS DE LA IDEA “MITOCRÁTICA”

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

La primera vez que expongo el concepto de lo mitocrático es en mi obra del 2006 Los Amautas Filósofos. Aquí hablo del sentido mitocrático de la filosofía. Ya la lectura del Inca Garcilaso me había dado el impulso para la investigación de la filosofía en el antiguo Perú, de Karl Jaspers asumí su idea de la universalización de la filosofía, y de los estudiosos del mito (Dumézil, Tylor, Frazer, Barthes, Eliade, Lévi Strauss, Levy Bruhl) atisbé la forma lógica de la armonía de los contrarios.

Luego en el 2007 en mi obra Filosofía mitocrática andina, elaboré la teoría de las mentalidades humanas, los paradigmas de la filosofía, y el problema de la multivocidad de la filosofía, donde distingo la filosofía mitocrática o logos mítico y la filosofía logocrática o logos de la ratio. Aquí recibo el impulso tras la lectura del libro La Poca Fe (1993) del filósofo Alberto Wagner de Reyna. Para Wagner el hombre occidental elige el logocentrismo para adentrarse en el ser. Esta idea proviene de la crítica logocéntrica del postestructuralismo (Bataille, Deleuze, Derrida, Foucault, Levinas).

Es decir, le doy nuevo contenido a la crítica conceptolátrica del eurocentrismo occidental y la empleo para elaborar una nueva teoría metafilosófica de la filosofía misma.

Efectivamente, primero distingo entre tres grandes mentalidades en la historia de la humanidad, a saber:

-      la filosofía empiriocrática, bajo el imperio de lo sensible y propia de la Edad de Piedra, estaba unida a la magia, como observa Frazer, es más antigua que la religión, ese producto cultural refinado que exige una capacidad apreciable de abstracción, o en otros términos el hombre primitivo filosofa mágicamente y piensa por primera vez en la idea del alma (hombre de neandertal);

-      la filosofía mitocrática, bajo la égida del mito y propia de la Edad del Paleolítico superior o mesolítico, es aquella que se ejerce unida a lo santo, religioso y mítico. Pues lo mítico, como observa Mircea Eliade, no es la proyección fantástica de un acontecimiento natural sino la fijación de modelos ejemplares y cósmicos de todas las acciones humanas, es decir el hombre de la revolución agrícola filosofa religiosa y poéticamente;

-      y la filosofía logocrática, bajo el gobierno del concepto, que nace en la Edad de los Metales y se prolonga hasta nuestra era cibernética, propia del hombre de las sociedades arcaicas de alta cultura y de la sociedad industrial moderna donde se filosofa conceptualmente.

Luego sostengo que estas tres formas de mentalidad representan tres formas filosóficas de pensar, dos de las cuales no sólo corresponden a la historia arcaica del pensamiento, sino que están presentes en el hombre de hoy por cuanto son categorías generales del pensar. Esto es que las mentalidades participatoria, mítica y lógica son constitutivas de modo irrenunciable a la mente filosófica humana.

La idea subyacente y común al planteamiento de las tres mentalidades es la idea del hombre como irrenunciable criatura filosófica. O sea, el hombre se hace preguntas últimas sobre las cosas en todas las edades de la historia. Su capacidad para el asombro filosófico no tiene límite epocal, es trans-epocal. Años más tarde determinaría sus formas lógicas.

Toda esta fundamentación está orientada a sustentar más elaboradamente la idea que Grecia no es la medida de toda filosofía posible. O sea tiene como objetivo negar el eurocentrismo filosófico y sustentar la existencia de la filosofía mitocrática precolombina. Aquí también prolongo la disquisición sobre el dualismo metafísico, el emanatismo y la nada relativa para determinar el esquema metafísico prehispánica, que ya había desarrollado en una obra anterior, Los Amautas Filósofos (2006).

Anteriormente la idea de la presencia de la filosofía en el Perú antiguo lo había defendido por primera vez en mi primera y bisoña obra sobre el tema: Eurocentrismo y Filosofía prehispánica (1998) basándome en la idea aristotélica de la universalidad de la razón –de la cual se hace eco Karl Jaspers- y planteando la yuxtaposición entre logos y mythos –idea que al racionalista y eurocéntrico David Sobrevilla le parecía algo “patético” (véase Repensando la tradición de nuestra América, 1999, p. 70)-.

Para el sofístico Sobrevilla, repitiendo a Havelock, sostiene que la filosofía surge en el paso de la oralidad a la escritura. Al margen que la presencia de otro tipo de escritura en el antiguo Perú no es un asunto concluso, Sobrevilla piensa ridículamente que las grandes preguntas que afectan al ser humano sólo comienzan con la escritura y el pensar conceptual-abstracto. A lo cual añade su eurocéntrica distinción entre filosofía estricta (racional) y filosofía laxa (mítica). En su confusión conceptolátrica nunca entendió que el hombre de todos los tiempos siempre estuvo asediado en su existencia y pensamiento por las preguntas límite del misterio del mundo. Por ende, el pensamiento humano no necesita llegar a la fase del concepto lógico para afrontar las preguntas últimas sobre el sentido del universo. Pues el pensamiento simbólico también lo hace. Y como muestra de ello tenemos todo el filosofar ancestral.

Otra posición anatópica y eurocéntrica también será sustentada por Rivara de Tuesta, quien prefería el término eufemístico de “pensamiento” para eludir el debate sobre el carácter filosófico del mito. Estos representantes del eurocentrismo filosófico en el Perú engolfaron el pensamiento académico en el dogma eurocéntrico en filosofía durante la década de los 90 y el primer decenio del siglo veintiuno. No supieron hallar una hermenéutica metafilosófica para la filosofía, se limitaron a repetir el anatópico eurocentrismo occidental y la negación de la filosofía precolombina del filósofo de la liberación Augusto Salazar Bondy. No fueron capaces de hacer avanzar un milímetro a la filosofía de la liberación sobre el tema de la filosofía no occidental. Les faltó creatividad y se conformaron repitiendo lo más conservador del magisterio europeo. 

Una vez desaparecidos los generales del eurocentrismo filosófico peruano (Sobrevilla y Rivara) esta postura sobrevive en sus quincuagenarios discípulos que aún regentan las cátedras. Ahí tenemos a Mejía Huamán y Zenón Depaz insistiendo en la lectura cosmovisional andina. Sobre el señero filósofo Francisco Miró Quesada no se puede decir cosa distinta. Su visión racionalista lo hipoteca hasta el tuétano con el eurocentrismo haciéndolo decir: la filosofía “utiliza la razón hasta las últimas consecuencias y no acepta supuestos” (Para iniciarse en filosofía, 1981, p. 114). Sin duda, ésta es una aceptable definición de la filosofía occidental griega pero no sirve para comprender ni la esencia ni las formas históricas de la filosofía misma. Su eurocentrismo se basa en su ateísmo axiológico y en la concepción lógico-científica de la razón filosófica en desmedro de otras formas.

En el mismo año 2007 publico Las Filosofías marginadas. Fundamentos de la teoría mitocrática de las filosofías no occidentales. Aquí me dedico a la fundamentación de la teoría de la Polaridad del logos humano (logos como predisposición, polimorfismo y polaridad del logos, universalidad del logos filosófico, logos mítico y filosofía mitocrática, y multivocidad del logos filosófico). Es mi segundo intento de sistematizar la categoría de la filosofía mitocrática inscribiéndola en una teoría del logos humano.

En 2008 presento cabalmente al Inca Garcilaso como filósofo mitocrático (El Inca Garcilaso como filósofo). Siguen en el mismo año otros opúsculos: Filosofía mitocrática y filosofía logocrática, La desconstrucción mitocrática de la filosofía, El budismo zen una forma de filosofía mitocrática). Siguen en 2009 otros opúsculos: Mitocratismo, anetismo e hiperimperialismo; Las formas del filosofar, Lógica filosófica y preguntabilidad de la filosofía) y el libro Ensayos de filosofía mitocrática.

Pero el “gran desarrollo” será después del 2009, cuando me invitan a disertar en Colombia sobre las filosofías ancestrales y en el 2012 cuando el Instituto de Investigación sobre la Universidad (IESU) de la Universidad Autónoma de Toluca me invita a dictar un curso sobre eurocentrismo y mitocratismo. Y lo será porque de retorno a Perú me planteo el desafío de dar forma sistemática a mi planteamiento de la filosofía mitocrática. Así escribo mi libro Filosofía mitocrática y mitocratología. La idea clave es que el mito es la forma ancestral, analógica, metafórica de la razón para responder los problemas últimos del cosmos.

El desarrollo de la teoría de lo mitocrático se reanuda en el año 2013 con la publicación del libro Hermenéutica remitizante y filosofía mitocrática. Aquí lo mitocrático queda inserto en una previa hermenéutica remitizante que le dé sentido frente a la hermenéutica desmitizante de la modernidad. Además, se plantea la necesidad de la una síntesis jerarquizada de las diversas metafísicas históricas (alethéia, eidos, percipi, virtual) para afrontar la crisis de la razón actual.

Considero que mi obra Crítica de la razón mística (2014) ocupa un lugar importante en el desarrollo de la teoría mitocrática porque permite la tipología de los universales o diversidad de sentidos. Bajo la inspiración de la obra de Urban (Lenguaje y realidad) sostengo que hay: el universal conceptual, el universal perceptivo, el universal idiomático, el universal emocional, el universal intuitivo, el universal estético, el universal religioso y el universal existencial. No obstante, el sentido universal existencial estaría en la base de todos los demás sentidos y sería el detonante del filosofar mismo. Es decir, el hombre filosofa por necesidad existencial antes que por necesidad lógica. Por tanto, lo extralógico tiene cabida en la metalógica o lógica filosófica.

En este libro la influencia de Urban se combina con la del eximio pensador peruano, el filósofo Mariano Iberico. La lectura íntegra de sus obras, en especial La Aparición (1950), me ayudó mucho a postular un esquema de la mentalidad arcaica (conceptos, comunicación, interpretación del cosmos, forma estética, forma de sabiduría, sentido de sabiduría, esfera ontológica, propósito del saber, filosofía simbólica, y enemigo principal). En una palabra, me facilitó entender a la filosofía mitocrática como mántica del destino. Junto a Wagner de Reyna, fue Mariano Iberico el otro gran pensador  peruano que supo ver más allá del estrecho racionalismo inmanentista y por ello recogí su legado.

Lo que viene después son desarrollos puntuales de algunos aspectos del filosofar mitocrático andino: El absoluto dinámico en la mística, religión y filosofía del Perú antiguo (2015); Santacruz Pachacuti, chamanismo y filosofía simbólica (2016); Hermenéutica filosófica del Inca Garcilaso (2016) y El Dios Ordenador andino (2016).

Si algún mérito encierra mi teoría filosófica de lo mitocrático lo dirá en definitiva el porvenir. Pero  a mí me ha resultado provechosa para comprender tres cosas: 1. Que el hombre como criatura filosófica se asombró desde la remota prehistoria y procuró darse explicaciones desde sus diversos niveles de su pensamiento (empiriocrático, mitocrático y logocrático), 2. Que la explicación filosófica no tiene que ser exclusivamente lógico-conceptual, sino que primero fue mítico-metafórico y antes de ello universal-perceptivo, y 3. Que la actual crisis de la razón surge del profundo desequilibrio en la polaridad del logos humano y que su posible solución estriba en la síntesis metafísica con otras formas de racionalidad no conceptual.

Si la vertiente eurocéntrica no fue compartida en ningún momento por mí, tampoco lo fue la vertiente nativista. El nativismo filosófico lo expongo en mi libro Búsquedas actuales de la Filosofía andina (2007). Creo que el defecto central del nativismo es no fundamentar el carácter filosófico del pensamiento andino, empleando el recurso fácil de identificarlo con el ecologismo, el humanismo, el mito, la dialéctica, la lengua, la cosmovisión, las unidades de sentido o lo intercultural. Es una vía muerta que no logra refutar la negación eurocéntrica porque no supo crear una categoría explicatoria del filosofar ancestral. Con ello fue siempre blanco fácil de las refutaciones eurocéntricas. En cambio, el filósofo Víctor Mazzi ha sabido coincidir con dos aspectos de la teoría mitocrática: considerar a los amautas como filósofos y ver la relación dialéctica entre el logos del mytho y el logos de la ratio.

No quiero dejar en la obscuridad el asunto sobre cuál fue la receptividad de mi idea de lo "mitocrático" en el seno del eurocentrismo y del nativismo. Respecto al primero la amistad y el seguimiento de mis ideas por parte de David Sobrevilla se interrumpió en el 2005, o sea antes de que formulara mi nueva categoría conceptual. La interrupción se debió a un juicio de valor vertido sobre él en mi libro autobiográfico Mas acá de los anhelos (p. 80). Allí decía, entre otras cosas: "su fecundidad como crítico resulta inversamente proporcional a su infecundidad como pensador". Aserto que obviamente rechazó en una carta que me dirigió. 

Con Rivara de Tuesta las cosas tampoco fueron del todo diferentes. El primer acto aconteció en 1998, en la asociación cultural El Búho Rojo. Allí se presentó mi libro Eurocentrismo y filosofía prehispánica. Recuerdo nítidamente su presencia junto a otros filósofos (Nicoli, Belaunde, Peña, Mejía, entre otros). Su oposición fue tajante a mi tesis de la existencia culturalista de la filosofía en el antiguo Perú. El segundo acto acontece en el 2004. Después de una amistad estrecha, la ruptura de mi comunicación con ella acontece en dicho año, cuando publica el tomo I de La intelectualidad peruana en el siglo XX ante la condición humana, dejando de lado insólita y repentinamente mi colaboración sobre Antenor Orrego, con el fácil argumento de que ya estaba publicado, cuando otras contribuciones en su libro también habían conocido la publicación anterior. De manera de las dos principales cabezas del eurocentrismo filosófico peruano no recepcionaron mi idea de lo mitocrático. 

Es decir, tanto el hipercrítico Sobrevilla y la historicista Rivara solamente se limitaron a opinar sobre mi primera postura culturalista respecto al filosofar precolombino y la interrupción de la amistad dificultó que conocieran la categoría de lo mitocrático. Por lo demás, creo que la contumacia y conservadurismo de la académica no los hubiera hecho cambiar de posición. 

En el disperso grupo nativista la idea llegó al círculo de Lima (Guillén, Alvizuri, Mazzi). Pero Octavio Obando Morán, no siendo parte de las investigaciones de la filosofía andina, sin embargo tuvo el mérito de publicar en la revista electrónica de Filosofía de San Marcos mi libro Filosofía mitocrática andina (2007). No hubo respuestas y en medio de los celos reinó el silencio sepulcral. Sin embargo, creo que precisamente esta indiferencia jugó a mi favor. Aislado como un lobo solitario no me distrajo en vanas polémicas y me permitió con tranquilidad seguir con el desarrollo de mis ideas.

Después vendría el interés de las universidades extranjeras en mi obra sobre el pensamiento ancestral (Colombia en 2009 y México en 2012), invitándome a dictar sendos cursos sobre el tema. Estas invitaciones se motivaron por la citación de mis obras por investigadores australianos y estadounidenses en sendos congresos internacionales. En mi país recién observo interés y apertura en la generación de jóvenes filósofos congregados en el Grupo Pedro Zulen de la Universidad de San Marcos, quienes tuvieron el acierto de organizar una mesa de debate sobre la filosofía andina en una Jornada de Modernidad y Colonialidad -a la cual me invitaron- y dos de cuyos integrantes llevan mis obras a Ecuador (Joel Rojas) y a la UNAM de México (Oscar Martínez). 

El panorama general actual en el debate de la filosofía ancestral precolombina es un avance hacia el reconocimiento de la necesidad de recategorizar el carácter filosófico del pensar ancestral, ya sea a través de la idea de lo mitocrático o no, y el repliegue paulatino del dogma eurocéntrico hacia su inconsistencia teórica. 

Lima, Salamanca 06 de Octubre del 2016