VISITA SOBRENATURAL DE UN PERRO

 

VISITA SOBRENATURAL DE UN PERRO

Gustavo Flores Quelopana

Este episodio personal que se relaciona con el fallecimiento de mi esposa nunca lo he contado. Pero precisamente teniendo contacto últimamente con información sobre la relación del perro y demás animales con lo sobrenatural, viene a mi mente el episodio real que voy a relatarles.

Era un fin de semana, no recuerdo si sábado o domingo, de la tercera semana del mes de junio del año 2007, y regresando de comprar algo, que no recuerdo qué, como alrededor de las 9 de la mañana abro la puerta de la fachada de la casa para ingresar a mi departamento y aparece súbito un hermoso perro blanco de raza labrador retriever, sin collar, pero limpio y tranquilo.

Pasando por mis piernas subió las escaleras piso por piso hasta llegar sólo al mío. Yo me quedé sorprendido. Era como una visita que sabía a dónde iba y a quién buscaba. Abrí la puerta de mi departamento y el perro ingresó como conociendo a dónde quería llegar. No fue menos mi sorpresa cuando mis hijos y yo lo vimos ingresar a la habitación donde descansaba mi esposa por su frágil estado de salud.

Se le acercó directamente a ella que se encontraba postrada, la olisqueó en varias partes de su cuerpo, mi esposa se alegró porque de niña y joven siempre tuvo perros en su huerto de Sayán y cuando estuvo conmigo criamos una hermosa perra llamada Princesa.

Mis hijos me miraron como diciendo de dónde salió el lindo can, yo simplemente dije que se metió conmigo, subió solo y llegó también solo hacia tu mamá. Terminada su breve visita y llamándolo con un pan en la mano lo fui conduciendo por las escaleras hasta la salida del edificio y simplemente se fue sin hacer caso al pan que le ofrecía.

Mi querida esposa fallecía una semana después, un 30 de junio de ese mismo año. Y desde entonces no he podido dejar de pensar en la relación de los perros y demás animales con lo sobrenatural.

No puedo ocultar que tras esta visita canina de inmediato vino a mi mente los perros de la cultura chincha, donde aparecen como símbolos de protección y guía espiritual, animales místicos que acompañan y ayudan en el viaje al más allá. También vino a mi mente las historias que contaba mi esposa sobre sueños en que los perros asisten con agua que llevan en sus orejas para que el difunto pueda atravesar el mundo de la muerte.

Este escrito que emprendo también fue motivado por el video que acabo de ver sobre “El perro de Garabandal” en Refugio Zavala. Allí se relata del papel del perro como un ángel de la guarda. Y ahora veo que los perros han estado asociados con el misticismo y sobrenatural desde muy antiguo. En la cultura egipcia eran guías espirituales de las almas en el inframundo. Entre los celtas eran considerados guardianes de los reinos espirituales. En el folklore japonés los perros son llamados “inugamis”, y traen buena o mala suerte según cómo sean tratados. En las tradiciones occidentales los sobrenaturales perros negros son guardianes en la puerta del infierno. El ejemplo más famoso es entre los griegos Cerbero, perro de tres cabezas que guarda las puertas del Hades o reino de los muertos.

En el cristianismo los animales que tienen significados simbólicos y sobrenaturales son: Cordero, León, Paloma, Serpiente, Pez y Águila. En cambio, el perro no tiene significado sobrenatural prominente. Muchas veces son asociados a la impureza y comportamiento no santo.

Pero hubo santos destacados que fueron amigos de los animales. San Francisco de Asís, que incluso calmó e hizo un trato con un fiero lobo; San Juan Bosco, que era seguido por un perro negro que lo protegía; San José de Cupertino, levitaba y las ovejas lo escuchaban con atención mientras rezaba; San Antonio María Claret, que cuando rezaba las aves se le acercaban para escucharlo; San Martín de Porres, que hacía comer en un mismo plato a perro, pericote y gato; San Francisco Javier, en una tormenta lanzó su crucifijo al mar y cuando llegó a la playa se sorprendió al ver que un cangrejo sostenía su crucifijo entre sus pinzas; San Pio de Pietrelcina, que cuando consagraba la hostia los pájaros dejaban de cantar. 

Creo junto al padre Pio que los perros tienen un impacto directo en las bendiciones del hogar. Los animales y la espiritualidad están profundamente conectados. Reflejan el amor y la bondad divina. Son guardianes físicos y espirituales. Cómo tratamos a los perros dicen mucho de nuestra vida espiritual. Su propósito va más allá de lo terrenal. Con ellos se practican virtudes espirituales, nos alertan situaciones de peligro, incluso invisibles. En una palabra, nos conectan con lo sagrado, fortalecen la energía espiritual del hogar, son canales naturales de energías positivas. Nos enseñan a ser mejores personas. Gratitud y compasión inspiran los perros.

Por todo ello, creo que la visita del labrador retriever a mi esposa fue el anuncio espiritual de su despedida de este mundo y de su ayuda que se le iba a prestar en su viaje espiritual. No sólo se apareció a brindarle consuelo y alegría, sino que vino a avisar que estaría a su lado en el momento difícil de la muerte.

Un dato final, aquel perro no lo volví a ver en la pequeña urbanización donde vivo. ¿Lo volveré en vísperas de mi propia muerte? No lo sé, pero doy constancia de que fue una visita agradable y misteriosa.

Emma es el nombre de mi esposa. Es un nombre simple, elegante y universal en muchas culturas. Emmanuel en la Biblia simboliza la cercanía y presencia divina.

Concluyo con la Oración de Encomendación: “En tus manos, Padre de misericordia, encomiendo el alma de mi esposa Emma, con la firme esperanza de que resucitará con Cristo en el último día”.

IMPORTANCIA FILOSÓFICA DE CORINTIOS I

 

IMPORTANCIA FILOSÓFICA DE CORINTIOS I

Estamos ante una de las Cartas más inspiradas y profundas del apóstol Pablo. Su contenido fundamental gira en torno a la preeminencia del amor.

Mientras el amor griego o Eros es deseo, que sublimado puede acceder a la divinidad, el amor cristiano es ágape porque proviene de Dios hacia el hombre. En Eros el amor es un movimiento ascensional o anagógico hacia lo divino, mientras que en ágape el amor es un movimiento de descenso de Dios hacia el hombre.

La diferencia contiene una nota metafísica sustancial de alcance metafísico. La divinidad griega no ama porque no es creadora sino emanatista, pero se deja amar como participación ontológica; en cambio la divinidad cristiana es Amor y por ello viene en auxilio de su creación. En la divinidad griega el ser es por indiferente emanación, por el contrario, en la divinidad cristiana el ser es por amor. El reino de Dios es el poder el amor y por el amor es el ser.

Pablo había fundado la iglesia de Corinto, la cual era una ciudad portuaria con muchos esclavos, famosa por su libertinaje y su templo de Afrodita con un millar de prostitutas sagradas. Además, la iglesia de Corinto estaba afectada por disensiones internas (incesto, embriaguez, pleitos, negación de la resurrección de los muertos, sobreestimación del don de lenguas, etc.).

Ahora se entiende mejor el énfasis puesto por Pablo en la preeminencia del amor sobre la fe, la esperanza y el don de lenguas. También incide en la superioridad de la fe sobre la sabiduría de los sabios, la concepción del cuerpo como templo del Espíritu Santo, el consejo de que es bueno casarse, aunque es mejor permanecer soltero si se tiene el don de continencia, todo es lícito, pero no todo conviene, la mujer está bajo la autoridad del hombre, al amor es superior incluso a los dones que da el Espíritu Santo, y que los fornicadores, avaros, adúlteros, afeminados, homosexuales, borrachos, maldicientes, ni estafadores, heredarán el reino de Dios.

En suma, la condición fundamental de la vida cristiana es el amor al prójimo. Y este amor hace de la materia y del cuerpo algo digno y bueno. De modo que cuando se concibe que el amor es el principio del ser se está aludiendo al ser creado y finito, y diferenciándolo del ser infinito y absoluto que es Dios mismo. Se trata de una distinción ontológica basada en el sentido multívoco y no unívoco del ser. Y en el sentido multívoco del ser el ser finito “es” no por participación ontológica, como en los griegos, sino por comunicación ontológica de la misericordia divina a sus criaturas. Por eso mismo el Dios cristiano no es un frio principio absoluto e indiferente al cosmos, sino que es Padre, ser supremo, creador y sustentador del universo, existiendo en tres personas (Padre, Hijo -Jesucristo- y Espíritu Santo) y una sola sustancia. 

EL ÉXTASIS DE ARGUEDAS

 

EL ÉXTASIS DE ARGUEDAS

Gustavo Flores Quelopana

 

Después de acabar su novela Los ríos profundos, Arguedas en 1958 está en París, como parte de su primera experiencia europea, y a orillas del rio Sena tiene una visión súbita, donde como un rayo le llega una especie de revelación que le hace decir: “No han podido quitarle el rostro de Dios”. Idea que se lo comunica por carta a su amigo Alberto Escobar.

Ha visto detrás de todo el avance de la modernidad del homo faber la persistencia de lo sagrado y lo espiritual. ¿Se trata acaso de una mera conexión de José María Arguedas con la naturaleza? ¿Se trata de una simple resistencia a la imposición de valores y sistemas culturales que reemplazan a creencias ancestrales de la cosmovisión andina? ¿Es una proyección de su visión del mundo indígena ligada a la espiritualización de la naturaleza?

Ha visto algo a través de la naturaleza que trasciende a la naturaleza, algo permanente que va más allá de la estrategia de resistencia cultural, una patencia que se limita a la naturaleza espiritualizada. Por tanto, se trata de algo distinto y muy diferente a las hipótesis en uso. Ha experimentado un éxtasis místico.

Ahora bien, el éxtasis místico tiene sus niveles, que van desde lo más alto -como la experiencia de la Unidad total con lo divino-; pasando por visiones y audiciones de seres divinos, figuras sagradas, voces o mensajes espirituales; sensaciones corporales intensas de calor, vibración, luz o energía que fluye a través del cuerpo, y que puede ser acompañado de un sentimiento de trascendencia; paz y gozo inexplicables que se traduce en una mayor conexión espiritual; trance y despersonalización con percepción separada del cuerpo y alterada del tiempo y el espacio; hasta la Iluminación intelectual que implica una comprensión de las verdades intelectuales y recepción de conocimientos divinos.

No es difícil interpretar la visión súbita de Arguedas a ésta última y que encuentra lugar en su expresión: “No han podido quitarle el rostro de Dios”. Su posesión extática tiene que ver más con el último nivel, a saber, la Iluminación intelectual, que con los niveles anteriores. Y lo atribuyo a que como ateo no practicaba la oración, pero Dios misericordioso viendo su buen corazón le permitió acceder a dicho éxtasis místico de la iluminación intelectual.

Aunque su caso es más complejo. Veamos. Un ateo puede experimentar éxtasis místico mediante experiencias naturales -asombro con el universo, la naturaleza o la humanidad-, meditación o estados alterados de conciencia, arte y música que provoca estado de elevación y trascendencia, y, por último, momentos de realización personal mediante intuiciones intelectuales o amor profundo que induce estados de éxtasis místico. Lo singular del caso de Arguedas es que como ateo tiene una visión de Dios.

No es nada extraño que un ateo tenga una visión de Dios y no se convierta, como parece que fue el caso de Arguedas. Pero reparemos que no le dio una interpretación cultural, social, psicológica o filosófica. No se ha plegado al subconsciente para rechazar el contexto sobrenatural. Por el contrario, su intimidad ha sido arrebatada de la ontología objetual para experimentar la estructura solidaria con Dios. Nada de interpretación atea siendo ateo. Muy extraño. Simplemente registra la visión de Dios a despecho del hombre transformador de la modernidad. Ha sido presa por un instante del hundimiento total del gran tema de la era moderna que se llama autonomía y en su lugar ha emergido el gran tema de las épocas premodernas, esto es, la posesión extática, el sentimiento oceánico de la razón participativa del alma del hombre prealfabetizado.

En otras palabras, no se trata de la experimentación del sentimiento oceánico en sentido secular como fue descrita por el poeta y escritor francés Romain Roland y popularizado por Sigmund Freud en El malestar en la cultura (1930). No, lo suyo es más íntimo y profundo, es un sentimiento oceánico sacralizado, participativo, como inmersión abismal en la esfera general e insuperable de Dios. Peter Sloterdijk en su obra Esferas I y II busca la comprensión de la realidad más allá de la idea de sustancia para llevarlo a la categoría del flujo. Y aún cuando no estemos de acuerdo con su nominalismo extremo no deja ser pertinente traerlo a colación con la idea de la “arqueología de lo íntimo”, las “esferas” y las “burbujas” para hacer notar que el hombre no es un ser “en” el mundo sino “con” el mundo.

Lo cual es rescatable y valioso para entender e interpretar el éxtasis religioso de Arguedas como un salir de lo objetual hacia lo preobjetual, lo no-objetual. Ha tenido una visión que lo ha catapultado de la estandarizada idea atea del mundo material para llevarlo hacia un intenso secreto relacional con Dios. Como partícula o polo de su esfera íntima personal ha sido llevado a una nueva situación tonal, hacia una atmósfera más amplia, con una enigmática topología que tiene su propia espesura y, sin embargo, se deja percibir con claridad. “No han podido quitarle el rostro de Dios”.

Sin embargo, Arguedas a pesar de su profunda sensación mística y espiritual con la naturaleza y el cosmos no abandona el ateísmo. Este no abandono, por lo general, obedece a varias razones, entre ellas: interpretación personal estrictamente inmanentista, antropocentrismo, cientificismo, racionalismo, escepticismo, clerofobia, cree en su independencia respecto a Dios, y, por último, resistencia a la conversión por representar un cambio profundo en su identidad y forma de ver el mundo. Esto último implica una forma de orgullo y amor excesivo hacia sí mismo.

Realmente es difícil dilucidar por qué razón teniendo Arguedas un éxtasis religioso no abandona el ateísmo. Muy aferrado a la ciencia no lo estaba, tampoco a la razón instrumental, ni al racionalismo filosófico. Su respeto a la razón mítica y a la religión ancestral tampoco parece ser una explicación satisfactoria. Pues, se mantuvo ateo a pesar de ello. Por otro lado, su resistencia a la conversión pudo deberse a la adopción del ateísmo como una creencia asociada a un ideal socialista revolucionario. Era amigo del padre Gustavo Gutiérrez, en cuya teología de la liberación se cristianiza al marxismo. ¿Llegó muy tarde su mensaje? Es difícil asumirlo.

La complejidad del ateísmo arguediano es que después de esta experiencia ya no puede decir “Dios no existe”, ya no puede sostener un ateísmo ontológico. No se le puede aplicar lo que reza en los Salmos 14:1 y Salmos 53:1: Ambos versículos son casi idénticos y dicen: "Dice el necio en su corazón: 'No hay Dios'. Se han corrompido, hacen obras abominables; no hay quien haga el bien." Como Arguedas no niega a Dios tampoco se le aplica lo se dice en Romanos 1:20-22. En estos versículos, el apóstol Pablo habla sobre cómo las cualidades invisibles de Dios, su poder eterno y deidad, se perciben claramente a través de la creación. Afirma que aquellos que niegan a Dios son "inexcusables" y que "profesando ser sabios, se hicieron necios".

Pero sí es aplicable el ateísmo moral. Esto último se puede verter como “Dios existe, pero no creo en él porque hay mal en el mundo”. Una formar particular de ateísmo moral lo acuñó Francisco Miró Quesada Cantuarias basándola en su racionalista teoría de la no arbitrariedad y simetría. Estos principios prescinden de Dios porque, según él, proporcionan una base racional y objetiva para le ética sin depender de trascendencia y metafísica alguna. Incluso su aceptación de las lógicas heterodoxas estaba más ligado a la aceptación de nuevas formas de pensar antes que a la aceptación de seres sobrenaturales.

Pero el ateísmo moral que le atribuyo a Arguedas es más simple y sociológico, está más asociado a su condena a la Iglesia Católica por su rol en la colonización cultural y opresión de las culturas indígenas. Esto se deja ver en su ensayo La cultura: Un patrimonio difícil de colonizar (1966), donde denunció cómo la Iglesia, junto con otras instituciones coloniales, imponía la cultura occidental de manera dominante y excluyente, contribuyendo a la destrucción de las culturas indígenas y a la imposición de valores y sistemas que no respetaban la diversidad cultural. Su crítica multicultural era un poderoso factor que estaba en la base de su ateísmo moral.

El ateísmo moral de Arguedas, nunca esclarecido por él, no niega la existencia ontológica de Dios de manera explícita, pero cuestiona su necesidad en el plano moral, tanto más cuando estuvo al servicio de la imposición de la cultura dominante y excluyente. La verdad es que la Iglesia Católica ha sido históricamente defensora de los pobres y ha promovido una pastoral centrada en la justicia social y la caridad. Ahí tenemos los ocho siglos de Patrística en favor de la justicia social, el lascasianismo durante la dominación española, y la teología de la liberación desde fines de los años 60 del siglo veinte. Pero mientras subsistió el gamonalismo la Iglesia católica fue su aliada en el Perú y en América Latina. Y la denuncia viene con fuerza desde González Prada en adelante. Este contexto permite entender mejor el ateísmo de Arguedas a pesar de su experiencia mística.

ARGUEDAS Y LO INDECIBLE

 

ARGUEDAS Y LO INDECIBLE

Gustavo Flores Quelopana

 

Haremos bien en reparar que la frase de Arguedas combina dos elementos contrapuestos: el fracaso de “quitarle el rostro a Dios” más, “Y eso, que no creo en Dios”. ¿Es esto, acaso, un testimonio de una postura escurridiza en lo que concierne a su pensamiento religioso? En esta antinomia se formula algo en palabras, pero sin petrificar ese algo. Son dos formulaciones que se suprimen a sí mismas y auspician su desaparición.

 

Da la casualidad que Bataille justamente habló del discurso que se suprime a sí mismo en el contexto de la exploración de lo sagrado y la experiencia interior. Este acto de comunicación autoaniquilante permite a Bataille la conexión más profunda u auténtica con lo sagrado. Y justamente en la expresión antinómica de Arguedas percibimos que en la experiencia espiritual se pasa los límites del discurso racional y lógico.

 

En la estructura del razonamiento arguediano y en el discurso autoaniquilante de Bataille se presenta la nota común de una ruptura con el pensamiento lógico común proposicional de Aristóteles. Lo singular del caso es que ambos autores no pertenecen al ámbito cultural de las civilizaciones orientales chino o indio que difieren sustancialmente del pensamiento occidental, sino que forman parte de la eclosión de la lógica en el propio seno de la cultura occidental.

 

Esto ha dado lugar a una gran pregunta, a saber, si la lógica clásica es la verdadera lógica de la deducción y si existe una lógica privilegiada. La respuesta ha sido que no existe lógica privilegiada, sino que la razón en diferentes situaciones emplea diferentes lógicas. En la misma línea el maestro sanmarquino de lógica Luis Piscoya Hermoza afirma: “No existe dificultad de que alguien hable de otras lógicas siempre y cuando no pierda de vista la diametral diferencia que existe entre ellas y la lógica matemática (Lógica general, 2007, pág.314.). Lo cual es más fácil decirlo que comprenderlo, y ahí tenemos a la teoría lógica de los modelos, según la cual la lógica no está divorciada de las ciencias empíricas, incluso la física cuántica no exige una lógica cuántica divorciada de la lógica clásica.

 

¿Arguedas está hablando en otro tipo de lógica? Explícitamente no, pero implícitamente sí. Lo cual nos recuerda lo escrito por J. M. Bochenski (La lógica de la religión, 1967) cuando sostiene que es muy probable que el discurso religioso requiera de otro tipo de lógica no bivalente, como la modal o la multivalente. Pero su verificación siempre será sobrenatural y basado en la fe.

 

Lo cual aclara por qué Arguedas es aparentemente contradictorio, pero en realidad no lo es, porque en el discurso religioso se traspasa la lógica bivalente tradicional. Naturalmente, la lógica no está separada de la realidad, lo formal es sólo una provincia de lo real. En realidad, la lógica no enseña a ser humildes, a comprender que el fenómeno es más amplio que el conocimiento y que, por ello, la metafísica y la ética se justifican. Lo cual desmiente el dogma verificacionista del reduccionismo lógico operado por el empirismo lógico del Círculo de Viena. Lo que vino después es conocido y su repercusión fue epistemológica, se abandonó el análisis lógico de las proposiciones científicas por la estructura histórica del descubrimiento científico. Pero la cosa ni siquiera quedó allí, porque Lakatos abandonó las reconstrucciones históricas de Kuhn para atender a la historia interna de la ciencia.

 

Con todos estos desarrollos el propio Arguedas con su ateísmo no tendría problemas en admitir reflexiones metafísicas y religiosas. No estamos diciendo que estaba al día en los debates lógicos ni epistemológicos, pero en sus posturas comparte esta crisis de época del reduccionismo verificacionista. El mundo cultural se volvió más consciente de las limitaciones de la ciencia y la razón experimental. Lo cual permite entender mejor su expresión “no han podido borrar el rostro de Dios”. Esta alusión al fracaso de la razón instrumental del hombre moderno transformador del mundo. Lo cual nos retrotrae a Francisco Miró Quesada Cantuarias (Sentido del movimiento fenomenológico, 1941) cuando pensaba que la lógica paraconsistente permite ciertas contradicciones parciales sin que el sistema colapse en trivialidad.

 

De manera que tenemos un Arguedas que se expresa en cuestiones religiosas utilizando un razonamiento lógico no ortodoxo donde está presente la contradicción. No olvidemos que desde Frege la teoría de la deducción tiene un doble abordamiento, a saber, sintáctico y semántico. Ahora bien, para la lógica intuicionista la contradicción es fatal, pero para la minimalista se admiten las contradicciones locales. Los sistemas formales tienen propiedades y teoremas limitativos. Hay consistencia sin coherencia (minimalismo), y también hay la indecibilidad (Gödel). Incluso hay formas de circularidad que resultan ineliminables y su razón es obscura.

 

Ahora bien, ¿en esta expresión contradictoria de Arguedas está presente el mito andino? ¿No es acaso el mito una forma discursiva que responde a otra lógica no bivalente? La verdad es que cada forma de pensar en las culturas tiene su propia estructura interna donde existen leyes y reglas que la gobiernan, las cuales constituyen su lógica interna. Y esto es válido, aunque en un sentido muy lejano al de la lógica matemática. Cuando indagué el filosofar mitocrático precolombino le atribuí una forma lógica no bivalente y basada en la armonía de los contrarios (Filosofía mitocrática y mitocratología, 2010). Realmente siempre guardé la convicción de que lo indecible está más cerca del discurso no racional del principio de identidad y no contradicción parmenídeo-aristotélico. Pero el discurso mítico que entró en decadencia y desprestigio en Grecia con Jenófanes: “Si los animales pudieran dibujar, ellos imaginarían a sus dioses con formas animales”. Esta asintonía lógica entre las culturas también se deja advertir cuando Atahualpa arroja al suelo la Biblia tras llevársela al oído.

 

Esto no quiere decir que la lógica del mito haya muerto, sino que la propia razón humana maneja distintos tipos de lógicas para distintas situaciones y disciplinas. Pero lo que deja ver en la expresión de Arguedas es que lo indecible es extremadamente ambiguo, se resiste a caer bajo los juegos del lenguaje, aunque se da lo indecible perceptible. Por ejemplo, en el conocido éxtasis de Santo Tomás de Aquino en 1273 se le reveló tras una visión de la Trinidad que todo lo que había escrito era “barro comparado con lo que había visto”. Lo indecible de la mística entra aquí en el terreno de lo inexpresable, irrepresentable e incomunicable.

 

De manera que en su mentada expresión no le atribuyo a Arguedas una conexión directa con la lógica del mito precolombino, sino con la propia estructura multívoca de la razón humana. Arguedas no era un precolombino camuflado, pero supo con la sinceridad que le caracterizaba poner su pensamiento unívoco en suspenso ante su experiencia religiosa. Con esto tampoco estamos relacionando a Arguedas con los métodos masoquistas para crearse un cuerpo sin órganos según lo descrito por Deleuze y Guattari. Lo comparable con lo indecible suyo quizá sea El castillo de Kafka, donde lo enigmático y complejo se combina con la ambigüedad y el aislamiento existencial.

 

Ciertamente hay cosas y experiencias que se resisten a las posibilidades y límites de la expresión discursiva. Nietzsche y Cioran son ejemplos incluso en el terreno de la filosofía. No todo puede ser explicado ni expresado, sino apenas rasgado en términos contradictorios. Y este es el caso arguediano. Su ambivalencia expresiva es equivalente a la de la condición existencial humana. Aunque resulta chocante es algo más propio de poetas que de pensadores y novelistas.

 

Y el reto de hacerlo es doble en un mundo moderno desencantado, funcional y pragmático. Vivimos una actualidad de las redes sociales y el internet el empobrecimiento lingüístico es la regla expresada en emoticones, y que se corresponde con la anemia del pensar. Todo se volvió apariencia y retórica. El chat GTP 4 como modelo de procesamiento avanzado de lenguaje natural reduce la capacidad pensamiento crítico de modo acelerado y profundo. La prosa de la verdad ha sido sustituida por los fake news y la posverdad. Y al final el hombre queda aislado en un indecible marginal, esto es, lo indecible de la ignorancia.

 

Valga la meditación sobre lo indecible en Arguedas para no perder la esperanza en el regreso del lenguaje y el pensamiento crítico no sólo a la filosofía sino en la vida social misma. De todas formas, queda demostrado que Arguedas en su ateísmo se distancia de la gélida intemperie metafísica del hombre moderno y posmoderno.

ARGUEDAS Y LA TÉCNICA

 

ARGUEDAS Y LA TÉCNICA

Gustavo Flores Quelopana

 

Las repercusiones que tienen las palabras de Arguedas sobre que el hombre moderno ha fracasado en su intento de “quitarle el rostro a Dios” nos llevan a reflexionar sobre dos puntos fundamentales: la técnica de los medios de masas y la ingeniería genética.

Empecemos por lo segundo, la ingeniería genética. Pues lo primero lo abordaremos en capítulo aparte. Lo diremos con más precisión. Al surgir la tecnociencia se ha podido diferenciar con más precisión dos clases de técnicas: la alotécnica, como constructo mecánico no natural; y la homeotécnica, como código que sigue el modus operandi de la naturaleza. Tanto es así que se puede afirmar que con la genética y la informática ha comenzado la era poshumana, donde todo se resuelve en códigos y algoritmos.

La tecnociencia se columbra como algo completamente diferente a las contranaturalezas de la primera técnica. Sus especialistas hablan de “naturalismo biologista” como sucedáneo del materialismo. Esto ha permitido a las ciencias de la vida y genómicas acelerar el fin de la idea de que la ciencia es éticamente neutral -lo cual es su aporte-, repotenciar el problema ético con la ecoética y la bioética, impulsar un bioderecho que impida la manipulación descontrolada de genes con fines subalternos, buscar la justicia distributiva y el acceso equitativo en biotecnología con valores éticos bien definidos.

En buena cuenta, las ciencias de la vida han puesto en evidencia la primacía del criterio ético sobre el científico y la necesidad de recuperar la dimensión teleológica, metafísica, religiosa y trascendente de la vida. Nada de lo cual oculta que la biotecnología tenga sus riesgos -armas biológicas, genetismo elitista, etc.- junto a sus beneficios -medicina, alimentos y ambiente mejorado-.

A partir de aquí una de las principales críticas que se dirige a la tecnociencia y a la biotecnología es que reduce el problema de la vida a lo biológico y no toma en cuenta la dimensión sobrenatural, espiritual y eterna de la vida. En otras palabras, que dicho naturalismo biologista se trata de un conciliábulo de inmanentistas y temporalistas. En su defensa lo modernos ingenieros genéticos argumentan que al aliviar las enfermedades hereditarias no hacen sino contribuir a disolver el miedo a la técnica y que contribuyen con el arte divino de la creación.

Esto último nos recuerda el ideal ancestral de la Cábala, el gnosticismo, la alquimia y la teosofía como intento de descubrir e imitar los procedimientos escritos por Dios en la naturaleza. En la actual era poshumana con el surgimiento de la homeotécnica son los genetistas y los informáticos los que con códigos y algoritmos se erigen como sus sucesores. Aunque en realidad, el gnosticismo clásico se constituye en una contracorriente y ontología disidente que deslegitima toda clase de mejoras por los modernos demiurgos o dioses chapuceros, dado que no es posible una optimización terrenal por la desconfianza de todo hacedor divino o humano.

Frente al gnosticismo y a la cultura moderna de ingeniería está la tradición cristiana con su tesis del Dios creador y omnipotente, autor de una obra perfecta. La cual recoge el axioma optimista de la ontología platónica de “todo lo existente es bueno”. Esta teología del hacer no tiene que colisionar necesariamente con la homeotécnica actual, siempre y cuando no transgreda los umbrales éticos. Otra cosa es que los caminos de la ciencia no coincidan con los de los magnates del planeta.

Efectivamente, la plutocracia moderna entronizada en el poder mundial occidental sueña con la empresa de Elon Musk Neuralink hacer más inteligentes a los hombres con interfaces de la Inteligencia artificial; Jeff Bezos persigue vencer a la muerte y lograr la inmortalidad con la biotecnología y al mismo propósito se suman los magnates Larry Page y Sergey Brin; Bill Gates que obsesionado con la disminución de la población trabaja en dudosas vacunas que son vistas como armas biológicas y a su esfuerzo eugenésico se le suma el oráculo en inversiones Warren Buffet; Marck Zuckerberg también pretende manipular el genoma humano para acabar con las enfermedades; y George Soros, como el más tenebroso, desalmado y avezado de todos megamillonarios, es el gran promotor del transhumanismo y la ideología LGTB.

En una palabra, los dueños del planeta -como los llama Cristina Martín Jiménez en su libro del mismo nombre (2023)- emprenden la guerra antropológica mediante la tecnociencia -como con acierto escribe Miklos Lukacs en su obra Neo entes (2022)- enarbolando el proyecto transhumanista como ideología cientificista y tecnolátrica de los megamillonarios del planeta que en su soberbia desean convertirse en dioses. Esta sería la versión más peligrosa y amenazante de la homeotécnica con su corifeo Yuval Harari a la cabeza.

Dónde quedó, entonces, el “quitarle el rostro a Dios” de Arguedas. ¿Pensaría a la homeotécnica, más orgánica y teleológica como un “quitarle el rostro a Dios”? Si el hombre moderno de la pre-homeotécnica le parece que ha fracasado con su praxis transformadora en su intento de hacer desaparecer lo divino ¿le parecerá lo contrario el hombre moderno de la homeotécnica?

En un primer contraste su afirmación da la impresión que no estaría en contra de llevar a cabo mejoras responsables mediante lo técnico genético. Por lo demás, la ancestral cultura andina lo viene haciendo en su medida en el ámbito vegetal y animal desde hace milenios. Aparentemente su aserto sobre el fracaso de “quitarle el rostro a Dios” lo hermana a la frase heideggeriana en su Carta sobre el humanismo del pastor del ser. Si el hombre moderno de la transformación del mundo fracasó en su intento de “quitarle el rostro a Dios”, entonces debería retirarse al claro del meditar silencioso y vigilante de la apertura del ser.

Pero ha sido Peter Sloterdijk en Normas para el Parque Humano (2000) quien rescatando la frase de Heidegger sobre el pastor del ser ha señalado el potencial de barbarie que se encierra en la genética artificial y que puede llevar al hombre a la autocosificación extrema. Su sospecha no deja de ser legítima, pues podemos interrogarnos si la presencia presente del ser acaso puede permanecer prístina tras su domesticación antropotécnica. En el fondo es pensar el tema del hombre y su proceso de humanización. ¿No es la historia misma testimonio viviente del proceso de “crianza humana”? ¿Puede alguna especie viviente sobrevivir sin “crianza” alguna? ¿No es la vida misma una forma de crianza distinta a la de la materia?

Todo esto nos llevaría muy lejos y por el momento no es necesario para vislumbrar la acotación arguediana. La cosa es que Arguedas expresa dicha opinión en Europa y en su ver se expresa como un pastor del ser. Toma distancia del hombre transformador moderno, atisba más profundo en el abismo del ser, y advierte el fracaso de la antropotecnia aún no homeotécnica para borrar la huella de lo divino.

Ahora bien, Arguedas ha hecho una observación ajena al poderío de la técnica, no se deja deslumbrar por ella, toma distancia y atalaya a Dios en el horizonte. Su ser pastoral se parece al buen pastor del cristianismo, que cuida vigilante al rebaño. Arguedas no se deja hipnotizar ni adormitar por el polihacedor de la modernidad, reacciona ante él y le señala su fracaso. Él permanece despierto y despierta su intuición espiritual. Hasta aquí está dentro del paradigma filosófico del buen pastor cristiano y hasta andino.

Pero hay otra faceta que se manifiesta con otro tipo de pastor que se dedica a la crianza y a la construcción genética.  Este último sería el del capitalismo cárnico contemporáneo, como bien indica Sloterdijk. Pero Arguedas con su frase permanece fiel a su pastor de la prototécnica y distante al moderno pastor de la homeotécnica, que amenaza la propia dignidad humana con la eliminación de los ejemplares humanos no deseados. Para Kant los hombres no son medios sino fines en sí mismos, y por lo mismo no pueden ser miembros instrumentales en una cadena de crianza. Y es aquí donde sólo puede lucir la profundidad de la frase heideggeriana sobre el pastor del ser si la unimos con el amor cristiano.

Efectivamente, en el aserto de Arguedas se revela un profundo amor sobre su creación. O sea, el problema del ser no es desentrañable al margen del misterio del amor de Dios. Sólo así puede cabalmente comprenderse el fracaso del moderno hombre transformador del mundo que ha procedido sin amor sobre el ser. Pero la ofensa a la naturaleza está unida a la ofensa a la dignidad humana que en su visión evolucionista ha sido relativizada a lo biológico, material y natural. Pues no sólo en lo natural sino también en lo humano, el hombre transformador de la modernidad ha fracasado en su ominoso intento por borrar el “rostro de Dios”.

COMENTARIO FILOSÓFICO A "CORINTIOS 2"

 

COMENTARIO FILOSÓFICO A "CORINTIOS 2"

Esta carta escrita por Pablo en Macedonia y dirigida a la Iglesia de Corinto tiene una singular importancia filosófica.

Según los griegos cuando Dios se enemista con los hombres son éstos los que deben ganarse de nuevo su amistad. En el cristianismo, como señala Pablo, no ocurre lo mismo. Mientras en la lógica anagógica o de ascenso helena el hombre debe ir hacia Dios, pero en la lógica cristiana Dios viene al hombre.

Este giro es de una hondura metafísica inusitada. Pues la lógica griega se corresponde con una divinidad que no ama, es impasible, no necesita nada, ni mira a nadie y está aislado en sí mismo. No es creador, su producción cósmica es fruto de una emanación natural, donde el mal no existe en las cosas sino por la materia. Por ello necesita de seres intermedios para su generación del ser. Lo cual está representado de la forma más acabada en la metafísica de lo Uno de Plotino.

Todo lo contrario, acontece en la metafísica cristiana. Dios es amor, ama a su creación, toda su creación es buena, se descarta la existencia física o sustancial del mal, y viene en su auxilio por medio de la Encarnación y la Redención.

No se trata de un abstruso e impasible generador del ser, sino de un amador del ser. Incluso el ser es por amor. La ruptura con el principio metafísico griego de nada viene de la nada o nihil ex nihilo por el principio del creatum ex nihilo representa un profundo cambio de concepción de la divinidad.

Dios no será concebido intelectualmente como un generador por emanación, sino se revela como providente, omnisciente y omnipotente creando el cosmos desde la nada.

En este tenor Pablo escribe en su epístola que la justicia es algo que le viene al hombre desde el futuro hacia el presente, desde el exterior hacia el interior, desde lo trascendente hacia lo inmanente. Justamente porque en el cristianismo Dios viene al hombre y no a la inversa. De ahí que Cristo diga: "No vine por justos, sino por pecadores".

La paradoja está en que el colmo de la exterioridad es el colmo de la interioridad, y es lo que Pablo llama "nueva criatura", "libertad". Libertad es así encontrarse en la recapitulación de Cristo. El pecado supremo consiste en el vano empeño de justificarse. Y justamente esa es la clave del rompimiento con el judaísmo. La Ley no salva, sino la fe.

ARGUEDAS Y LA METAFÍSICA DEMONÍACA

 

ARGUEDAS Y LA METAFÍSICA DEMONÍACA

Gustavo Flores Quelopana

 

Cómo se explica que un ateo como Arguedas estando en Europa diga en una carta a su amigo Alberto Escobar que mire todo lo que ha hecho el hombre para “quitarle el rostro a Dios” y no lo ha conseguido, y añade: “Y eso, que yo no creo en Dios”. En esta paradójica aserción de afirmaciones contradictorias está expresando una honda mirada y sentimiento metafísico.

Se trata de un alma de la Modernidad en confrontación con la antropotecnia de Occidente. No se trata de una recepción deformada de la modernidad, sino de una aguda percepción del fracaso del hombre moderno por transformar el mundo “borrando el rostro de Dios”.

Esta distancia con la antropotécnica de la modernidad implica varias cosas de profunda repercusión filosófica. Primero, la intuición de la degradación ontológica del hombre moderno concebido como sujeto. Segundo, la lucha titánica del hombre contra la naturaleza como manifestación de Dios sirviéndose de la máquina. Tercero, el extravío del hombre como centro del mundo. Y, cuarto, el fracaso del humanismo secular, inmanente y pelagiano.

Lo cual significa que el hombre antropotécnico de la modernidad al pretender “quitarle el rostro a Dios” en realidad se ha degradado ontológicamente con su vana pretensión de ser centro de la creación. ¿No es esto, acaso, una fuerte recusación a su ateísmo?

Así mismo, esta contradictoria recusación arguediana del humanismo secular y ateo lleva a constatar que la lucha tecnocientífica y titánica del hombre contra la naturaleza es un cuestionamiento decisivo contra el proyecto Ilustrado de hacer imperar la razón política y técnica incrementado el poder humano hasta límites insospechados. En este cuestionamiento se encierra la convicción de que las máquinas han agigantado lo material, pero han empequeñecido lo espiritual.

Todo lo cual conduce a un interrogarse sobre el hombre como centro del mundo y dejar abierta la posibilidad del centro en Dios. Aquí colisiona la idea vertebral del pensamiento teocéntrico y teónomo de San Agustín con la convicción antropocéntrica del pensamiento moderno que hace de la subjetividad la medida del ser.

Lo que Arguedas está viendo y trasmitiendo a su amigo Alberto Escobar es que el hombre por sí mismo y en buena cuenta carece de importancia porque por encima y por debajo de toda la estrepitosa parafernalia de su alarde tecnocientífico está Dios. Más aún, hay la profunda insinuación de la afirmación cristiana de que sólo Dios y no técnica puede salvarnos.

Todos estos presupuestos implícitos en la manifestación contradictoria de Arguedas llevan a la constatación del fracaso del humanismo secular, inmanente y pelagiano del espíritu de la modernidad. El humanismo sin Dios que está en la base de la idea moderna de que el hombre sea capaz de ayudarse a sí mismo se estrellan con la realidad de que las revoluciones realizadas por los hombres caigan en saco roto, porque la labor antropocéntrica estructuralmente inmanente y que refuerza el poder del engranaje técnico marcha a contrapelo de una verdad que no puede ser ocultada, a saber, que Dios es el ser. Lo cual va en sentido contrario al Heidegger de la vuelta o viraje (Kehre), en especial a partir del fin de la Segunda Guerra Mundial.

Ya sabemos que Heidegger en su Carta sobre el Humanismo (1946) sostiene que el hombre no ha pensado suficientemente la metafísica. Y es muy poco lo que se piensa al concebir al hombre como un animal con el atributo de la razón. A partir de aquí plantea pensar al hombre como un ente-ahí (Da-Seinden) o criatura asentada en el claro (Lichtung) del ser o el propio claro en cuanto tal. Aquí está el tema de la pérdida del centro del hombre.

En realidad, las dos guerras mundiales y las dos bombas atómicas ponen en serios aprietos todo el legado de la Ilustración, el secularismo, el antropocentrismo sin Dios y la idea del hombre como ser racional. Heidegger desarrollando sus ideas con resonancias católicas y contra Nietzsche dirá que lo que importa no es tanto el hombre como aquello que supera al hombre, porque el hombre es pastor y vecino del ser. Pero Heidegger, a diferencia de Arguedas, se cuida de no identificar a Dios con el ser. Es decir, Heidegger sigue como un pelagiano o un humanista semimonoteísta.

La situación de Arguedas es más matizada en lo ideológico, aunque incipiente y no depurada en lo filosófico. Intuye que Dios está presente en una Naturaleza que no se doblega ante el dominio técnico del hombre y en la que está pr4sente Dios. Además, percibe clarividentemente el fracaso de la soberbia Modernidad que ha desplazado a Dios del centro y ha puesto en su lugar al egolátrico hombre. No sin razón San Agustín hacía notar que en el hombre existe una incurable tendencia a trastocarlo todo, un inextirpable amor a lo falso, una arraigada inclinación a preferirse a sí mismo en detrimento del Creador, y, en consecuencia, sin la ayuda de la gracia divina al hombre le resultaría del todo imposible iniciar algo provechoso.

Ciertamente, Arguedas contra el gusto del humanismo burgués se rebela ante la autolegislación subjetivista del hombre prometeico de la Modernidad, se resiste a la desfiguración y destrucción del Todo y se adhiere a la crítica de la vanidad humana y contra la defensa de la autonomía del sujeto. El centro no es el hombre, el centro es Dios. Casi como Heidegger está diciendo que el hombre es sólo el pastor del ser. Y con ello se amotina contra la herencia racionalista e Ilustrada europea.

¿Lo hace acaso bajo razón mágico-mítica andina? ¿Su trabajo antropológico y etnológico son el asidero para tal perspectiva? En su trabajo de campo no sólo revaloró la música, el folklore, el mestizaje, el arte indígena, sino también la mitología. En lo mitológico reparó no sólo en la importancia del mito de Inkarri, sino en la relación entre el cosmos y la naturaleza como entidad unificada. Advirtió el animismo y la sacralidad, donde espíritus y fuerzas vitales elevan la naturaleza a un nivel sagrado. Su visión del sincretismo religioso andino era positiva y lo veía como una forma de resistencia cultural para mantener su identidad y espiritualidad dentro de su capacidad de adaptación.

Ahora bien, esto no significa que viera un precolombino cosmocentrismo agrocéntrico redivivo en la tradición andina. Al contrario, el sincretismo andino supone un teocentrismo que admite los espíritus y fuerzas sagradas de la naturaleza. Pero ello tampoco significa que Arguedas se identificara con el sincretismo andino. Aquí se repite la frase: “Y eso, que yo no creo en Dios”.

Ante lo cual se yergue mayestáticamente la pregunta: ¿Cómo puede decir que no cree en Dios y al mismo tiempo afirmar que el hombre moderno ha fracasado al intentar quitar a la Naturaleza el rostro de Dios? ¿Cómo se concilia esta recusación del humanismo sin Dios de la modernidad con su simultánea adhesión al ateísmo? Fue Spengler el que hizo notar que el espíritu de la Antigüedad intentó salvar el abismo entre dos figuras geométricas finitas en la cuadratura del círculo, mientras que el espíritu de la Modernidad reconoció lo infinito en lo finito en el cálculo infinitesimal de lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño.

¿Cuál es el espíritu de Arguedas que se trasunta en afirmaciones de dimensiones inabarcables e inconciliables? No lo sabemos en realidad, y sólo podemos barruntar una posible explicación. Al ser ateo se adhiere a una metafísica inmanente, y al reconocer que no se puede “quitarle el rostro de Dios” se corresponde a una metafísica trascendente. ¿Será posible el claroscuro intermedio del panteísmo? Al respecto nunca dejó una expresión explícita sobre el panteísmo. Lo desconcertante es que pudo decir panteístamente “veo lo sagrado en la naturaleza” y en vez de ello expresó la fórmula teocéntrica “rostro de Dios”. No dijo “energía” o “espíritu divino”, sino “rostro de Dios”.

A fuerza de sujetarnos a las evidencias expresadas sólo se puede conjeturar que Arguedas anduvo a horcajadas, con pie en la metafísica inmanente del ateísmo y con el otro en la metafísica trascendente del teísmo. Aunque personalmente me inclino a pensar que su demonio interior estuvo tan agitado que no puede negar que Dios exista, aunque no quiere creer en él. Según la teología católica tal disyuntiva es propio de los ángeles caídos. Los demonios son seres espirituales sin cuerpo, que han decidido por su propia voluntad e inteligencia alejarse de Dios, siendo ese alejamiento su condena. Buscando convencerse que dios no era Dios comenzaron a odiarle buscando un destino autónomo. Así se volvieron ángeles caídos. Sabían que Dios era su Creador, pero al rebelarse no penetraron en su esencia y se fueron deformando. Los ángeles fieles avanzaron y vieron la Dios, así el pecado fue para ellos imposible.

Ahora bien, el hombre no es ángel, por ende, es cuerpo y espíritu, y por su inteligencia y voluntad también puede acercarse o alejarse de Dios. Lo singular del caso es que Arguedas dice haber visto que el hombre moderno con toda su antropotécnica no pudo quitarle “el rostro a Dios”. Lo ve y no puede negar que exista, aunque sí puede no creer en Él. A su razón le falta fe para creer y abandonar el ateísmo, y a su fe natural le falta oración para aceptar a Dios.

Stefan Zweig en su hermoso libro La lucha contra el demonio, donde aborda las figuras suicidas de Hölderlin, Kleist y demente de Nietzsche, afirma que hay genios trágicos y atmosféricos que terminan rompiendo los vínculos con el mundo, ya sea con la locura o el suicidio por no dominar su demonio interior y convertirse en sus siervos. Ciertamente, hay genios que tienden al caos y otros al orden. Arguedas fue un genio que sucumbió al caos y sus afirmaciones contradictorias analizadas reflejan su lucha por domar su demonio interior.

Algo profundo y misterioso atisbó Arguedas en aquel momento de su frase sobre Dios, y es ver en Europa el fracaso profundo de las propias entrañas del humanocentrismo. El humanismo secular es fundamentalismo de nuestra cultura occidental, religión política globalizada, donde se jacta de su poder técnico. Pero todo ello no es más más que un profundo error que nos llevó a sentirnos señores del hongo nuclear -como lo afirmó Jaspers en su obra La bomba atómica y el futuro de la humanidad- y a la explotación total del planeta y de todo lo viviente en aras de la producción, el comercio y el consumo -como últimamente lo volvió a demostrar Naomi Klein en su libro Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima-.

En suma, en el meollo del avistamiento arguediano late potente el problema del ser que no sólo no puede desligarse de la pregunta por el poder y la técnica, sino del problema de Dios.