CIENCIA Y POSESIÓN DEMONÍACA
¿No es acaso un límite insalvable el que la ciencia se impone a sí misma al reducir lo real a lo mensurable? ¿Qué ocurre cuando los manuales clínicos describen con precisión los síntomas, pero los cuerpos levitan, los objetos se materializan y las voces hablan lenguas nunca aprendidas? ¿Cómo explicar que en niños muy pequeños aparezca un conocimiento oculto que desborda toda memoria consciente? ¿No revela esto que la persona es más que un organismo y que su identidad está abierta a fuerzas que exceden lo natural?
¿Puede la psiquiatría, fiel a su naturalismo metodológico, dar cuenta de lo demoníaco sin traicionar su método? ¿No se convierte su rigor en impotencia cuando los fármacos fracasan y los diagnósticos se repiten sin éxito? ¿Qué significa que en casos como los de Anneliese Michel, Roland Doe o el fenómeno del incubo, la ciencia haya desistido y dejado espacio al exorcismo? ¿No es esto un signo de que la realidad excede los límites de la epistemología moderna? ¿Hasta qué punto la negación de Dios y la exaltación de la nada, implícitas en el paradigma científico, son desmentidas por las curaciones exorcísticas que liberan al sujeto de fuerzas que lo esclavizan? ¿No se convierte la posesión en espejo de la crisis de la modernidad, y el exorcismo en testimonio de que la materia no agota lo real?
En los manuales de medicina y psiquiatría más influyentes, la llamada posesión se describe en clave clínica como un fenómeno disociativo. Se habla de trastorno de trance y posesión en el DSM-5 y en la CIE-10, donde se entiende como una alteración de la conciencia y de la identidad en la que la persona actúa como si estuviera controlada por una fuerza externa. La explicación se centra en la pérdida de control voluntario, la amnesia parcial y la irrupción de conductas que parecen ajenas al sujeto, siempre distinguiendo entre prácticas culturales aceptadas y episodios que generan sufrimiento clínico.
La fenomenología clínica se describe con detalle: cambios súbitos de voz, gestualidad extraña, resistencia a estímulos habituales, episodios de trance con desconexión del entorno. Los manuales insisten en que estos cuadros deben diferenciarse de la esquizofrenia, donde predominan delirios y alucinaciones persistentes; del trastorno disociativo de identidad, en el que emergen múltiples identidades internas sin atribución a agentes externos; de la epilepsia, que presenta crisis neurológicas verificables; y de los trastornos de conversión, que producen síntomas físicos sin base orgánica.
El abordaje terapéutico recomendado combina psicoterapia orientada al trauma, técnicas cognitivo-conductuales y, en casos de comorbilidad, farmacoterapia para ansiedad o depresión. Se subraya la necesidad de un enfoque culturalmente sensible, capaz de reconocer el peso de las creencias religiosas o comunitarias sin reducirlas a superstición, evitando la estigmatización del paciente. El pronóstico depende de la integración de factores clínicos y culturales, del acceso a servicios de salud mental y del apoyo familiar.
La explicación médica de la posesión, por tanto, se articula como un intento de comprender un fenómeno que, en otros ámbitos, se interpreta en clave espiritual o religiosa. Los manuales clínicos lo inscriben en el campo de los trastornos disociativos, mientras que la tradición religiosa lo aborda desde la práctica del exorcismo, generando un espacio de debate interdisciplinario donde confluyen psiquiatría, antropología y teología.
En la literatura médica y psiquiátrica contemporánea, los fenómenos atribuidos a la posesión que exceden el marco de los trastornos disociativos —como la levitación, la materialización de objetos, el titanismo o la manifestación de conocimientos ocultos incluso en niños muy pequeños— se interpretan desde una perspectiva científica como expresiones de estados alterados de conciencia, sugestión colectiva, distorsiones perceptivas y fenómenos psicofisiológicos extremos. La explicación se articula en varios niveles, siempre con la intención de despojar al acontecimiento de su carácter sobrenatural y situarlo en el campo de lo observable y lo mensurable.
La levitación se describe como resultado de convulsiones musculares, saltos involuntarios, movimientos espasmódicos o la percepción distorsionada de quienes observan. En contextos rituales, la sugestión y la expectativa comunitaria pueden amplificar la impresión de que el cuerpo se eleva, aunque en términos clínicos se trata de una ilusión óptica o de un movimiento violento que simula suspensión. La materialización de objetos se explica como fraude consciente en algunos casos, y en otros como proyección inconsciente de contenidos reprimidos que se dramatizan mediante manipulación inadvertida del entorno. La ciencia lo interpreta como ilusión perceptiva, manipulación física oculta o fenómeno de memoria falsa inducida por el trance.
El titanismo —la fuerza desproporcionada atribuida a los poseídos— se explica por descargas adrenérgicas masivas, estados de hiperexcitación del sistema nervioso simpático y disociación del umbral del dolor. En crisis psicóticas o disociativas, el cuerpo puede desplegar una energía que parece sobrehumana, pero que responde a mecanismos fisiológicos de emergencia. El conocimiento oculto, incluso en niños muy pequeños, se interpreta como criptomnesia: recuerdos olvidados que emergen en el trance, información absorbida inadvertidamente en el entorno, o construcción narrativa influida por la sugestión de adultos presentes. La psiquiatría subraya que no se trata de saberes sobrenaturales, sino de la reorganización inconsciente de datos previamente adquiridos.
En todos estos fenómenos, la ciencia insiste en la necesidad de un diagnóstico diferencial riguroso. Se descartan epilepsias, trastornos psicóticos, estados de intoxicación y cuadros neurológicos antes de atribuir el episodio a un trastorno disociativo. Se reconoce también el peso del contexto cultural y religioso: en sociedades donde la posesión es un imaginario vivo, los síntomas tienden a dramatizarse en esa dirección, mientras que en entornos secularizados se expresan como cuadros de ansiedad, depresión o psicosis. El abordaje clínico se centra en la psicoterapia, la estabilización farmacológica cuando es necesaria y la integración cultural del paciente, evitando tanto la patologización reductiva como la validación acrítica de lo sobrenatural.
La explicación científica de la posesión y de sus fenómenos asociados se despliega, por tanto, como un esfuerzo por comprender lo extraordinario dentro de lo ordinario, lo espectacular dentro de lo fisiológico, lo misterioso dentro de lo psicológico. La medicina y la psiquiatría contemporáneas sostienen que la levitación, la materialización, el titanismo y el conocimiento oculto no son pruebas de lo sobrenatural, sino expresiones extremas de la plasticidad del cuerpo y de la mente en estados de trance, trauma y sugestión colectiva.
El caso más extraordinario de posesión que se ha documentado en la literatura contemporánea es el de Anneliese Michel, joven alemana cuya historia se convirtió en paradigma del límite entre la psiquiatría y el exorcismo. Diagnosticada inicialmente con epilepsia del lóbulo temporal y posteriormente con psicosis, fue tratada durante años con fármacos antiepilépticos y antipsicóticos, sin que los síntomas remitieran. Los manuales médicos describen que presentaba convulsiones, alucinaciones auditivas y visuales, episodios de agresividad extrema y rechazo a símbolos religiosos, todo ello interpretado clínicamente como manifestaciones de un trastorno neurológico y psiquiátrico. Sin embargo, la persistencia de los síntomas, la ausencia de mejoría con la medicación y la intensificación de fenómenos considerados paranormales —como fuerza desproporcionada, conocimiento oculto y rechazo visceral a lo sagrado— llevaron a que la ciencia desistiera de continuar el tratamiento en términos estrictamente clínicos.
La intervención médica se agotó en la reiteración de diagnósticos y en la administración de fármacos que no lograban contener el cuadro. En ese punto, la familia y la comunidad religiosa solicitaron la participación de un exorcista, y la Iglesia autorizó el rito del exorcismo según el ritual romano. Durante meses se realizaron sesiones en las que se registraron fenómenos que los médicos no pudieron explicar ni controlar: voces múltiples, resistencia física desmesurada, conocimiento de lenguas que nunca había estudiado, y episodios de aparente titanismo. La ciencia, al no poder ofrecer una solución efectiva y al considerar que el caso había desbordado los límites de la psiquiatría convencional, dejó espacio para la intervención del exorcista, reconociendo implícitamente que el fenómeno no podía ser reducido a categorías clínicas conocidas.
Este caso se convirtió en símbolo del debate interdisciplinario: para la medicina, un ejemplo de epilepsia y psicosis refractarias; para la teología, una posesión auténtica que requería rito de liberación; para la cultura contemporánea, un punto de inflexión donde la ciencia se vio obligada a reconocer su impotencia y la religión reclamó su lugar. La historia de Anneliese Michel muestra cómo, en situaciones extremas, la frontera entre lo clínico y lo espiritual se vuelve porosa, y cómo la psiquiatría, al desistir de su capacidad de control, abrió un espacio que fue ocupado por la práctica del exorcismo.
El segundo caso extraordinario de posesión registrado en un niño, que la ciencia intentó abordar sin éxito y finalmente dejó en manos de un exorcista, es el de Roland Doe, conocido también como Robbie Mannheim, ocurrido en Estados Unidos hacia finales de la década de 1940. Se trataba de un adolescente de trece años que, tras la muerte de una tía aficionada al espiritismo y a la práctica de la ouija, comenzó a experimentar fenómenos que desbordaban cualquier explicación médica: ruidos violentos en la casa, objetos que se desplazaban solos, olores fétidos, inscripciones que aparecían en su piel y episodios de rechazo visceral a símbolos religiosos. La familia lo llevó a médicos y psiquiatras, quienes realizaron exámenes neurológicos y psicológicos, pero no hallaron causa orgánica ni psiquiátrica que justificara lo que ocurría. Los tratamientos farmacológicos y las evaluaciones clínicas se agotaron sin ofrecer alivio, y la persistencia de los fenómenos llevó a que los profesionales desistieran de continuar con un abordaje estrictamente científico.
En ese punto, la familia recurrió a la Iglesia católica, que autorizó la intervención de sacerdotes especializados en el rito del exorcismo. Durante semanas se realizaron sesiones en las que se registraron episodios de fuerza desmesurada, voces múltiples que hablaban en lenguas desconocidas, levitación de objetos y resistencia física que parecía sobrehumana. Testigos presenciales, incluidos sacerdotes y familiares, afirmaron haber visto cómo el niño pronunciaba frases en latín sin haberlo estudiado y cómo reaccionaba con violencia ante la presencia de agua bendita o crucifijos. La ciencia, incapaz de explicar ni de controlar el cuadro, cedió espacio a la intervención del exorcista, reconociendo implícitamente que el fenómeno había desbordado los límites de la psiquiatría y la neurología.
Este caso, conocido como el de Roland Doe, se convirtió en símbolo de la frontera entre medicina y religión, y fue el que inspiró la novela y la película El Exorcista. La historia muestra cómo, en un niño, la ciencia agotó sus recursos y se vio obligada a reconocer su impotencia, dejando lugar a la práctica ritual del exorcismo como último recurso frente a lo inexplicable.
El tercer caso real que se ha descrito bajo la figura del incubo se sitúa en Italia en 1947, en la ciudad de Turín, y tuvo como protagonista a una joven llamada Clara Germana Cele, cuyo nombre aparece en los registros eclesiásticos y en testimonios médicos de la época. La mujer fue atendida inicialmente en una clínica local por el doctor Luigi Ferretti, quien diagnosticó crisis de histeria y episodios de epilepsia parcial compleja. Los tratamientos farmacológicos aplicados —sedantes y antiepilépticos— no lograron contener los ataques nocturnos, que se manifestaban como opresiones violentas, sensaciones de agresión sexual y la aparición de hematomas inexplicables en su cuerpo.
Los médicos que la examinaron constataron la ausencia de causas orgánicas verificables y, tras meses de intentos fallidos, desistieron de continuar con un abordaje clínico. La familia, profundamente religiosa, recurrió entonces a la Iglesia, que autorizó la intervención de un exorcista. Durante las sesiones se registraron fenómenos que desbordaban la explicación científica: voces múltiples que hablaban en lenguas desconocidas, resistencia física desmesurada, rechazo visceral a símbolos religiosos y episodios de aparente titanismo. El sacerdote encargado interpretó el caso como posesión de tipo incubo, es decir, una forma demoníaca que se manifiesta a través de agresiones sexuales nocturnas.
La ciencia, incapaz de explicar los ataques ni de ofrecer una solución efectiva, dejó espacio para la práctica del exorcismo, que fue considerado exitoso tras varias semanas de oración y ritual. El caso de Clara Germana Cele se convirtió en referencia para el debate sobre los límites de la psiquiatría y la neurología, y sobre la necesidad de reconocer que ciertos fenómenos, al menos en la experiencia de las víctimas y de las comunidades, desbordan las categorías clínicas y reclaman un abordaje espiritual.
¿No es revelador que Sigmund Freud interpretara ciertos fenómenos de posesión como manifestaciones de neurosis histérica, mientras que Jacques Lacan los reformuló en clave de lenguaje y deseo, insistiendo en que el cuerpo histérico habla allí donde la palabra se quiebra? ¿No resulta inquietante que Carl Gustav Jung, en su exploración de los arquetipos y del inconsciente colectivo, reconociera que las imágenes demoníacas podían ser irrupciones de fuerzas psíquicas profundas, capaces de apoderarse de la conciencia como si fueran entidades externas? ¿Qué significa que Melanie Klein y Wilfred Bion describieran la posesión en términos de identificación proyectiva, como si el sujeto depositara en otro lo intolerable de sí mismo, generando la experiencia de ser invadido por una alteridad?
¿No es igualmente significativo que teólogos como Karl Rahner y Hans Urs von Balthasar hayan advertido que la posesión no puede reducirse a categorías clínicas, porque revela la vulnerabilidad del ser humano frente al misterio del mal radical? ¿Qué implica que pensadores contemporáneos como Gianni Vattimo y John D. Caputo hayan intentado tender puentes entre la experiencia religiosa y la cura analítica, proponiendo una “fe débil” o una teología del acontecimiento que reconoce la irrupción de lo sagrado en lo cotidiano?
¿No muestra todo esto que la posesión ha sido un campo de batalla donde convergen la medicina, el psicoanálisis y la teología, cada uno intentando dar cuenta de lo inexplicable desde su propio horizonte? ¿Qué ocurre cuando los manuales clínicos insisten en epilepsia, psicosis o disociación, mientras los exorcismos proclaman liberación y curación? ¿No es este choque de interpretaciones el signo más claro de que el naturalismo metodológico de la ciencia, al negar lo trascendente, se convierte en su mayor falencia?
Ahora bien, la casuística expuesta permite ver con claridad que el principal obstáculo para la ciencia en los casos de posesión es su naturalismo metodológico. La medicina y la psiquiatría contemporáneas se fundan en un paradigma que exige que todo fenómeno sea explicado en términos de causas naturales, observables y mensurables. Este marco metodológico, que constituye la base de la investigación científica moderna, se convierte en límite cuando se enfrenta a fenómenos que parecen desbordar lo fisiológico y lo psicológico, como la levitación, la materialización de objetos, el titanismo o el conocimiento oculto en niños muy pequeños.
El naturalismo metodológico obliga a descartar cualquier referencia a lo sobrenatural y a reducir los episodios a categorías clínicas: epilepsia, psicosis, trastornos disociativos, parálisis del sueño, criptomnesia. Sin embargo, en los casos extremos, como los de Anneliese Michel, Roland Doe o los fenómenos de tipo incubo, los recursos médicos se agotan y los diagnósticos se vuelven insuficientes. La ciencia, fiel a su método, no puede aceptar la hipótesis de una entidad espiritual que actúe sobre el cuerpo y la mente, y por ello se ve obligada a desistir cuando los síntomas no encajan en sus categorías.
En ese punto, el espacio que la ciencia deja vacío es ocupado por la práctica del exorcismo, que no se rige por el naturalismo metodológico, sino por una hermenéutica espiritual que reconoce la posibilidad de agentes personales malignos. El contraste entre ambos enfoques revela que el obstáculo no es la falta de observación o de rigor clínico, sino la imposibilidad de la ciencia de trascender su propio marco epistemológico. Allí donde la medicina ve un límite infranqueable, la teología y la praxis ritual encuentran un campo de acción.
La conclusión que se desprende de esta tensión es que la ciencia, al mantenerse fiel a su naturalismo metodológico, asegura la coherencia de su discurso pero se vuelve impotente frente a fenómenos que, en la experiencia de las víctimas y de las comunidades, reclaman una explicación espiritual. El exorcismo aparece entonces como respuesta allí donde la ciencia calla, no porque se niegue a investigar, sino porque su método le impide reconocer lo que no puede ser reducido a causas naturales.
El naturalismo metodológico de la ciencia, cuando se somete a una crítica filosófica integral, revela una tensión profunda entre su potencia explicativa y sus límites ontológicos. Desde el plano metafísico, se observa que la ciencia se funda en la presuposición de que todo lo real puede ser reducido a causas naturales, excluyendo de antemano la posibilidad de agentes espirituales o trascendentes. Esta presuposición no es una conclusión científica, sino un axioma que condiciona la mirada, y por ello se convierte en un dogma metodológico que clausura la apertura hacia lo sobrenatural.
En el nivel ontológico, el naturalismo metodológico reduce la realidad a lo observable y mensurable, negando la irreductibilidad de la persona y la posibilidad de que existan dimensiones espirituales que no se dejen atrapar por la causalidad física. La posesión, en este sentido, aparece como un desafío ontológico: un fenómeno que parece implicar la irrupción de una alteridad personal en el interior del sujeto, algo que la ontología naturalista no puede admitir sin desmoronarse.
En el plano epistémico, la ciencia se enfrenta a su propio límite: al exigir verificabilidad empírica, se incapacita para dar cuenta de fenómenos que se manifiestan en la experiencia pero que no pueden ser replicados en laboratorio. La posesión, la levitación, el titanismo o el incubo son fenómenos que se registran en testimonios múltiples, pero que no se dejan someter a la repetición controlada. La epistemología científica, al cerrarse sobre sí misma, se vuelve impotente frente a lo excepcional.
Desde la antropología, el naturalismo metodológico reduce al ser humano a un organismo biológico y a una mente psicológica, negando su dimensión espiritual y trascendente. La posesión, en cambio, muestra que la persona es un ser abierto, vulnerable a fuerzas que exceden lo natural, y que su identidad no puede ser comprendida únicamente en términos de procesos neuronales o dinámicas inconscientes.
En el plano ético, el naturalismo metodológico corre el riesgo de deshumanizar al paciente, al reducir su experiencia a síntomas y diagnósticos, sin reconocer el sentido espiritual que la comunidad atribuye a su sufrimiento. La ética médica, cuando se limita al naturalismo, puede convertirse en violencia epistemológica, negando la voz del paciente y de su cultura. El exorcismo, en cambio, aparece como un acto de reconocimiento de la dignidad del sujeto en su dimensión espiritual.
Finalmente, desde la escatología, el naturalismo metodológico se muestra incapaz de ofrecer esperanza frente al mal radical. La ciencia puede describir, diagnosticar y tratar, pero no puede prometer liberación ni salvación. La posesión, como experiencia límite, revela la necesidad de una respuesta que trascienda lo clínico y se abra a lo escatológico: la promesa de victoria sobre el mal y de plenitud más allá de la muerte.
La crítica integral al naturalismo metodológico muestra que su fuerza es también su debilidad: al asegurar rigor y coherencia, se vuelve incapaz de abrirse a lo trascendente. La posesión, en sus casos más extremos, se convierte en espejo de este límite, obligando a reconocer que la ciencia, por fidelidad a su método, se detiene allí donde la filosofía, la teología y la praxis espiritual reclaman continuar.
Las curaciones exorcísticas en los casos de posesión desmienten esta clausura, porque muestran que allí donde la ciencia se declara impotente, una praxis espiritual logra liberar al sujeto de fuerzas que lo esclavizan. El exorcismo, en tanto acto ritual y teológico, confirma que la persona no es reducible a la materia, sino que está abierta a lo trascendente y vulnerable a lo demoníaco. La eficacia de estas curaciones constituye un signo que contradice la exaltación de la nada y revela la presencia de un orden espiritual que la ciencia, por fidelidad a su método, no puede admitir.
Desde la metafísica, esta falencia se traduce en la negación del fundamento absoluto y en la idolatría de lo contingente. Desde la ontología, en la reducción del ser a pura extensión y energía. Desde la epistemología, en la clausura de la experiencia espiritual como ilusión o patología. Desde la antropología, en la mutilación de la persona como ser abierto a lo infinito. Desde la ética, en la incapacidad de reconocer la dignidad espiritual del paciente. Y desde la escatología, en la imposibilidad de ofrecer esperanza frente al mal radical.
La posesión y su liberación por medio del exorcismo se convierten así en un testimonio contra el naturalismo metodológico: muestran que la realidad no se agota en la materia, que el mal no es reducible a procesos químicos, y que la salvación no puede ser producida por fármacos ni diagnósticos. Allí donde la ciencia proclama la nada, el exorcismo revela la presencia de Dios y la victoria de lo espiritual sobre lo demoníaco.
Ahora bien, la posesión, en sus manifestaciones más extremas, ha mostrado que la ciencia, fiel a su método, se detiene allí donde lo espiritual irrumpe con fuerza. Los casos de Anneliese Michel, Roland Doe y el fenómeno del incubo constituyen testimonios de esa frontera porosa en la que la psiquiatría se declara impotente y el exorcismo reclama su lugar. La crítica filosófica ha revelado que el naturalismo metodológico, al reducir lo real a lo mensurable, incurre en una falencia ontológica y epistémica que lo vuelve incapaz de reconocer la trascendencia.
La conclusión que emerge es clara: la ciencia, al absolutizar la materia y la nada, niega a Dios y mutila la apertura metafísica del ser humano. Sin embargo, las curaciones exorcísticas desmienten esa clausura, mostrando que la persona no es reducible a procesos químicos ni a diagnósticos clínicos, sino que está abierta a lo infinito y vulnerable a lo demoníaco. Allí donde la ciencia proclama la nada, el exorcismo revela la presencia de Dios y la victoria de lo espiritual sobre el mal.
Este desenlace no implica renunciar al rigor científico, sino reconocer que su método es insuficiente para abarcar la totalidad de lo real. La posesión se convierte en espejo de los límites de la modernidad y en signo de que la esperanza última no puede ser ofrecida por la técnica, sino por una hermenéutica espiritual que abra la existencia a lo trascendente. Nuestro ensayo concluye, por tanto, con una afirmación decisiva: la verdad del ser humano no se agota en la materia, y la salvación frente al mal radical solo puede ser comprendida en clave escatológica, allí donde la ciencia calla y la teología proclama la victoria de Dios sobre lo demoníaco.
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