JUVENTUD UNIVERSITARIA ANTE LA FILOSOFÍA

LA JUVENTUD UNIVERSITARIA

ANTE LA FILOSOFÍA

En búsqueda de la racionalidad transmoderna

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

I

“Cuando la juventud pierde el entusiasmo, el mundo entero se estremece”. Este pensamiento del novelista, ensayista y dramaturgo francés, autor de Bajo el Sol de Satanás, Georges Bernanos (1888-1948), a primera vista puede describir lo que en la superficie se observa en la bisoña juventud universitaria del Perú. Más específicamente en Lima. Más concretamente en una importante Universidad privada. Y más particularmente en alumnos que ni siquiera cursan carreras humanísticas –venidas cada vez a menos a nivel mundial-, sino profesiones técnico-científicas. O sea, que están distantes de la abstrusa temática filosófica.

Este estado de ánimo de la juventud parece ser compartida desde Lima a Tokio, desde Nueva York a París, e inunda cada rendija del ineludible mundo occidental. Es más, con cierto facilismo el dedo acusador se suele levantar hacia la juventud actual. Y con cierto pasadismo pesimista se la suele juzgar comparándola con la insurreccional juventud universitaria de los sesenta. La cual inspiraría a Herbert Marcuse a depositar la esperanza de transformación social en la juventud universitaria (El hombre unidimensional, 1964).

Pero si desde Fernando Maestre y Alberto Péndola (Corrupción un estudio psicoanalítico, 2001) hasta Gilles Lipovetsky (La era del vacío, 1983) y Peter Sloterdijk (“¿Un siglo religioso?”, en ¿Hacia dónde se dirigen los valores?, 2010) definen a la sociedad como corrupta y amoral, hedonista y consumista, entonces esto significa que lo que vemos en la juventud es apenas la punta del iceberg de un fenómeno más profundo y grave que concierne al sino de la moderna civilización capitalista actual.

Desde las trincheras del pensamiento marxista se solía decir que la conciencia burguesa es pasadista debido a sus intereses conservadores, el proletariado es futurista acorde a su papel transformador y la conciencia de la clase media es inmediatista porque está apegada al presente por su preocupación conciliadora. Pero lo que vemos actualmente en plena era de la galopante globalización neoliberal es que los papeles temporales de la conciencia social son dinámicos, nada estáticos y se han  alterado.

Efectivamente, la burguesía se volvió presentista, obsesionada como está por la ganancia y el lucro inmediato a nivel global; el proletariado se tornó pasadista, interesado en conservar los otroras beneficios laborares del fenecido capitalismo de bienestar; y la pequeño burguesía se ha vuelto futurista, al soñar con una economía de mercado sin especulación financiera y con enfoque ecológico. En todo este universo ideológico donde reina unipolarmente la mentalidad capitalista de libre mercado, las voces disonantes que enarbolan un socialismo democrático y humanista son marginales, silenciadas o activamente combatidas (caso Bolivarianismo latinoamericano). Y las regiones que impulsan un mundo multipolar y pluricéntrico (Rusia, China, Sudáfrica, Brasil, India), dentro de un capitalismo social de mercado, son objeto de sanciones económicas, guerra monetarias, cuando no de enfrentamiento bélico en terceros países (caso Siria). Y esto lo digo con plena conciencia de que la disputa entre Rusia y EEUU no es entre socialismo y capitalismo, sino que es una lucha interimperialista entre el capitalismo social de mercado y el capitalismo de libre mercado. El capitalismo de libre mercado del Reich Bilderberg no tolera el capitalismo social de mercado de Rusia y China. La nueva guerra fría es lucha interimperialista al interior del mismo capitalismo.

Y sin embargo, testimoniando la complejidad de la realidad humana y de la realidad mundial, estos mismos jóvenes cuando son incoados a pensar sobre los problemas de nuestro tiempo que deberían ser afrontados por la misma filosofía, son capaces de señalar con claridad meridana los problemas más álgidos de nuestro tiempo. Esto significa dos cosas. Primero, que a pesar de la tiranía de la racionalidad instrumental –cosa advertida por la Escuela de Frankfurt- la razón crítica se resiste a morir. Y segundo, que la evolución moral e intelectual de la juventud –como lo destacó Eduardo Spranger (Psicología de la Edad Juvenil, 1929)- a pesar de estar influido por la ciencia y concepción del mundo de su tiempo, conserva la inextinguible sindéresis o capacidad moral natural para juzgar y distinguir entre lo bueno y lo malo. La sindéresis ha sido desestimada por el funcionalista pensamiento moderno, pero en el pensamiento sustancial de medievales y antiguos fue reconocida para defender en el ser humano un libre albedrío unido a la moral.

Esta capacidad del alma humana para reconocer los primeros principios morales está menos enturbiada y ennegrecida en los jóvenes que en los adultos. Y valga lo dicho a pesar que la presente sociedad consumista y amoral se esmera por disolver la inocencia y candor en la juventud. La sociedad amoral del imperio posmoderno del capitalismo universal (véase mi libro El imperio posmoderno del hombre anético, 2004), sobre la base de la malignización del bien y la desmalignización del mal, va forjando un hombre anético, estético-instintivo, sin solidaridad ni dignidad, donde triunfa una libertad pervertida sin justicia.  

Cuando Manuel González Prada profería su flamígera exclamación: “Los viejos a la tumba y los jóvenes a la obra”, se contaba con un mar de jóvenes idealistas prestos al sacrificio y al heroísmo. En cambio hoy, en medio de un mundo desideologizado, de “final de la historia”, resurrección de la carne, de una vida sin imperativo categórico, de un nihilismo sin tragedia, donde el relativismo, la permisividad, el escepticismo, el pragmatismo utilitario han diseñado el giro desde lo prometeico a lo narcisista, la juventud ya no es visto como un tiempo de vida sino como un estado del espíritu. Pero es justamente cuando sucede esta superposición en el espíritu de una época cuando se abre la posibilidad de la situación ideal de que la juventud llegue un poco más tarde en la vida. Y es entonces cuando pierde todo valor la frase de Georges Clemenceau: “El joven que no es revolucionario es porque no tiene corazón, y el viejo que no es conservador es porque no tiene cabeza”. Efectivamente, la singularidad de nuestro tiempo desconcertante es que exige actitud juvenil en mentes y corazones maduros. Y por sí, ya es todo un desafío al optimismo cuando se comprende lo que decía Picasso: “Lleva tiempo llegar a ser joven”.

Hay épocas en la historia en que por designio inescrutable del hado extraordinario la dialéctica antorcha juvenil debe ser empuñada por la gente madura antes que por los jóvenes. Son eras en que el optimismo cambia de curso y en vez de ascender desde los mozos desciende desde las canas. Y no obstante, la propia juventud es capaz de poner el dedo en la llaga donde brota la pus.

II

Esto es precisamente lo que ha sucedido entre los jóvenes al señalar los agudos problemas que un virtual Congreso de Filosofía debe encarar. Así que prevengo a quienes se atienen al viejo adagio que repite que nada nuevo descubren los jóvenes y que sólo obran y piensan exactamente igual que sus abuelos. Cuánta razón tenía el lúcido moralista francés Chamfort y el dúctil filósofo Bergson cuando pensaban que “cuanto más se enjuicia menos se ama”. Cerremos los ojos y hagamos que alguien nos lea los temas que han señalado estas mentes y corazones jóvenes recién salidos de la escuela secundaria y recientemente ingresados a la universidad. Así percibiremos la fragancia deletérea que exhalan desde el jardín los nuevos brotes llenos de ilusiones.

Sobre un total de 87 propuestas, de jóvenes que oscilan entre los 16 a 18 años, se han manifestado los siguientes ejes temáticos:

1. Existenciales.- sentido de la vida, la indiferencia, suicidio, paz interior y autorrealización, pensamiento conservador, vida cotidiana y filosofía, fin de la ética, crisis de valores, autenticidad, carencia de identidad nacional
2. Antropología.- idea del hombre, tiempos de crisis, libertad
3. Cosmología.- sentido del cosmos
4. Ética.- el mal, la libertad, autoritarismo
5. Religión.- cristianismo
6. Pedagogía.- didáctica de la filosofía, sentido de universidad
7. Historia de la Filosofía.- filosofía peruana
8. Tecnociencia.- antropocenio destructor, robotización
9. Socioeconómicos.- Pobreza, capitalismo, explotación, corrupción, consumismo, desigualdad económica, delincuencia, sublevación
10. Ambientales.- ecología, ética
11. Temas de género.- mujer y pobreza, aborto, homofobia y discriminación
12. Comunicación.- medios de comunicación anómica, redes sociales, operativos psicosociales en televisión, cultura

Utilizando la guillotina de Occam para precisar aun más el universo filosófico en el que encajan las propuestas tenemos:

1. Indagación sobre el conocimiento (12)
2. Indagación sobre la praxis (4), (5), (8), (9)
3. Indagación sobre el hombre (1), (2), (11)
4. Indagación sobre la naturaleza (3), (10)
5. Indagación sobre la filosofía (6), (7)

Esto significa que los jóvenes que recién arriban a la universidad perciben como temas álgidos de la filosofía actual los que conciernen principalmente a la indagación sobre la praxis y sobre el hombre. En la indagación sobre la praxis se destaca su preocupación ética, la filosofía político-social, la filosofía de la religión y la filosofía de la técnica.

En este campo de la filosofía de la praxis llama poderosamente la atención la ausencia de lo estético. Ya Ortega y Gasset había advertido en 1925 sobre la deshumanización del arte, como ruptura con la realidad y el triunfo de lo pueril. Y esto concierne a la sensibilidad del hombre actual o de la burguesía decadente. La cual ya no es seducida por lo bello, sino por lo horrible y lo monstruoso. Cuán lejos nos hallamos del arte figurativo de un Rafael o un Tintoretto para caer en el arte no figurativo de un Miró o un Klee. La fealdad se ha tornado cotidiana, sobre todo en las metrópolis tercermundistas. La fealdad estética llora su impotencia revolucionaria. Y para ser más soportable lo abominable del mundo burgués finisecular crea su nuevo rito y mito en el consenso.

En el segundo eje filosófico predominante -la indagación sobre el hombre- se enfatiza la preocupación antropológica y la filosofía de la cultura. Pero, asimismo, llama la atención la ausencia de la filosofía de la historia. Y esto es debido porque está triunfando la ideología del nihilismo, la cual es enemiga de la historia y del tiempo integral. Esto supone la victoria de una ontología de la actualidad como lo plantea Bloch, Benjamín, Adorno, Habermas y Vattimo, donde el “ser” es sustituido por el “evento”. El resultado es la desilusión metafísica del sentido de realidad y la defensa de la multiplicidad hedonística de la interpretación.

Después de todo, qué culpa tienen estos jóvenes que nacen en medio de un tiempo nihilista sin memoria y sin historia. Es deber de sus maestros remar contra la poderosa corriente posmoderna para enriquecer su sentido del tiempo y devolverles el sentido histórico. Por eso, esta omisión es en realidad un clamor contra una cultura que se delinea como una sociedad postmetafísica erosionada por el nihilismo integral. Y decimos “integral” porque como nunca antes en la historia se han juntado en una las tres corrientes nihilistas, a saber, la metafísica (Gorgias), la gnoseológica (Pirrón) y la ética (Nietzsche).

En este contexto no llama la atención que los temas que conciernen a la indagación sobre la filosofía, la naturaleza y el conocimiento ocupen un interés menor. Y esto es un síntoma crucial que afecta a  nuestra civilización científico-técnica. Indica primeramente que la perspectiva antifilosófica ha crecido desproporcionadamente. No es casual que en el mundo universitario global se reduzcan dramáticamente el número de estudiantes que siguen carreras humanísticas.

La filosofía casi siempre ha sido vista con recelo. En épocas protohistóricas y ancestrales el filósofo-chamán estuvo protegido por el poder comunal o real, y sus riesgos concernían más en salir bien librado de su descenso a los infiernos o su ascenso a los cielos.  Pero en las épocas históricas, especialmente desde Grecia antigua, los peligros han solido venir no desde dentro sino desde fuera. Lo testimonian Sócrates, Aristóteles, Zenón de Elea. Ya Jaspers indicaba que la filosofía tiene tres grandes enemigos: el sentido común del vulgo, el dogmatismo religioso y la intolerancia política.

Pero hay un factor atávico muy dañoso para la filosofía en nuestro medio. Y es que la filosofía resulta siendo poco atractiva para la juventud universitaria porque la mediocridad de la institución académica no permite que se escuche la voz de los pensadores autónomos. Y esto crea la falsa sensación de que no hay filósofos ni filosofía en el Perú. 

Lo que nos cuenta en sus memorias Alberto Wagner de Reyna (Bajo el Jardín, Lima 1997) lo que le sucedió en la Universidad Católica es muy ilustrativo de este mal y digno de triste recordación. "Envalentonado con este buen éxito [se refiere a la publicación de su libro sobre Heidegger por la editorial Losada en Buenos Aires gracias al interés de Francisco Romero], dicté un curso sobre lógica en la Universidad Católica, para segundo año de Letras, deseoso de no ser mero repetidor sino por lo menos epígono...". El resultado es que el curso fue calificado de ininteligible, de bluff y otras lindezas. Al final, Wagner tuvo que tomar el texto de lógica del cardenal Mercier y repetirlo como "una cotorra" (p. 60). Sólo así su reputación de profesor de restableció. 

Aquí se aplica a la perfección la categoría del "anatopismo" acuñado por el pensador católico peruanista Víctor Andrés Belaunde. Efectivamente, la universidad peruana languidece burocráticamente porque no promueve la creación de nuevas interpretaciones por parte de pensadores nacionales -aún cuando existan-, sino la repetición simiesca del magisterio norteamericano-europeo. Tal es la inseguridad psicológica de la universidad nacional que esta deficiencia se trasmite a los estudiantes. 

El resultado es triplemente fatal. Pues, primero, se perenniza la dependencia mental al magisterio extranjero; segundo, se ignora el propio genio nacional; y, tercero, se mantienen los índices ridículamente ínfimos de inversión en investigación de las universidades especialmente privadas, cuyas autoridades medran enriqueciéndose ilícita y gansterilmente. En otras palabras, la universidad peruana replicando la tara del "anatopismo" es responsable de la desgracia del pensamiento de la patria. La universidad, especialmente, debe cesar de ser el lugar de meros repetidores para convertirse en lugar donde alumbren los pensadores autónomos. No corregir este arraigado defecto acentúa el mundo antifilosófico en que vivimos.

Pero actualmente podemos afirmar que vivimos en un mundo antifilosófico por excelencia. Donde ya no se necesita perseguir ni condenar a los filósofos, simplemente el pensamiento ha perdido prestigio y con ello el ocaso del filósofo está sellado. Sobre todo porque se trata de un pragmatismo que pone la praxis como fundamento de la filosofía y ello no es una filosofía de la praxis sino desde la praxis. La filosofía desde la praxis es la negación de la filosofía de la praxis y de la filosofía misma. Es la abolición del espíritu mismo de la filosofía porque reduce de modo empírico su contenido a lo que es útil, perentorio y urgente. Para el filósofo Hans Lenk (Filosofía pragmática, 1975) esta mala comprensión de la filosofía lo ha llevado a decir que sólo “una orientación pragmática puede sacar a la filosofía de su enclaustramiento académico”.

La antifilosofía, ya lo subrayaba Augusto Salazar Bondy (Introducción filosófica, 1969, pp. 189-197), es detentada por hombres prácticos (Calicles), fideístas (Tomás de Kempis), el cientificismo estrecho (Comte) y la crítica literaria (Papini). Para todos ellos la filosofía es un saber inútil, vacuo, ocioso, perjudicial y engañoso para la vida.  La distancia que media entre la antifilosofía y la ontología hermenéutica del crepúsculo de Vattimo es tan sutil, que cuando vemos en el filósofo italiano una postura sin acción realizadora de valores, atenta a la Diferencia en vez de a la Unidad, entonces es cuando nos damos cuenta que lo que están señalando nuestros jóvenes universitarios es justamente lo que les falta al filosofar europeo-norteamericano: una comunidad con sentido de la vida.

Y para recuperar el sentido de la vida, que tan poderosamente late en las indagaciones de la praxis y del hombre enfatizadas por dicha juventud peruana, lo primero que hay que hacer es recuperar el auténtico significado de la filosofía, como saber que exige una constante negación dialéctica y no su rechazo o liquidación. En sus más altas aspiraciones la filosofía nos revela la más íntima esencia humana. Porque así como ella es un quehacer imposible pero también inevitable, del mismo modo el hombre es es una criatura portentosa en su grandeza y abyecta en sus miserias.

Además, un factor poderoso que alimenta la antifilosofía en las universidades es el propio espíritu mercantilista que anima a éstas. Los alumnos universitarios se dan cuenta que la universidad es un fraude porque lejos de brindar una formación integral y humanística exacerba el espíritu de competencia, individualismo y avaricia de la sociedad capitalista. Los propios catedráticos son víctimas del rutinarismo que anemiza su espíritu, y en pocos años ven agostados toda la creatividad de su juventud. Se vuelven ágrafos, infecundos, dogmáticos y estériles. Los jóvenes al egresar ratifican lo vivido al verse lanzados a la furia competitiva del mercado, la lógica de la usura y la reducción estructural de los puestos de trabajo. Y lo que no fueron capaces de realizar sus mayores, ellos también se ven envueltos en el mundo de la inercia, la cosificación y la alienación. Sus ilusiones se marchitaron y lo que les resta de vida está inserto en la fiera competencia profesional por sobrevivir y mascullar un amargo pesimismo. Pero todo esto no puede continuar y debe cambiar. Y el cambio debe ser de raíz. O sea desde su base económico-social. Y eso sólo se consigue si con espíritu juvenil se emprenden los grandes desafíos de la historia. 

El espíritu del verso rubendariano “Juventud divino tesoro”, estará en riesgo de perderse para siempre si no enmendamos tales entuertos de nuestra época. Las insuficiencias del discurso filosófico europeo-norteamericano laten poderosamente en los temas señalados por nuestros jóvenes alumnos. Y tienen, por añadidura, la virtud de señalar que nuestro hemisferio sur necesita de una utopía histórica, planetaria y universal. Ya en 1955 el filósofo chotano Antenor Orrego había vislumbrado que nuestro continente sería el crisol de una nueva civilización (Hacia un humanismo americano, 1965).

Y es ahora cuando constatamos con mayor urgencia que necesitamos una nueva civilización edificadora de valores, donde se redefina la relación persona-naturaleza al compás de la relación entre lo inmanente y lo trascendente. No hay duda que a esta tarea contribuye poderosamente la teología y la filosofía de la liberación, de auténtica raigambre latinoamericana y tercermundista, policéntrica y humanista, democrática y defensora de los derechos humanos.

III

Pero cuál es el camino. Es una interrogante que subyace con vigor y que da unidad a toda la preocupación filosófica de los jóvenes alumnos. La convicción machadiana que “camino se hace al andar” debe ser complementado con la de Jean de la Bruyére, “sólo hay un camino para llegar y mil para alejarse”. Pero también existen los espejismos del itinerante. Cuando conseguimos nuestro objetivo –decía Paul Valéry- creemos que nuestro camino es bueno. Por ello resultan atinadas las palabras del Evangelio: “Ancha es la senda al infierno y estrecho el del cielo”.

¿Tendrá América Latina que plantear una nueva racionalidad? ¿Tendrá que ser una razón de la liberación, como auténtica respuesta de nuestra historia y cultura? Vattimo y Levinas tienen razón cuando hablan en tono de denuncia de una razón estratégico-instrumental. Y Apel-Habermas aciertan cuando reprochan ciertos tipos de racionalidad pero asegurando el ejercicio de la razón ética. En nuestros lares los filósofos argentinos Rodolfo Kush y Juan Carlos Scannone reivindican la opresión sufrida por el mundo popular, mientras Enrique Dussel (Posmodernidad, transmodernidad, 1999) propone superar el eurocentrismo ontológico trascendiendo ontológicamente el horizonte griego planteando el momento nuevo de la transmodernidad como giro descolonial.

Sobre esta última propuesta de Dussel hay que advertir que hay caminos que suelen ser atajos los que parecen rodeos. Y es que la superación del eurocentrismo ontológico que plantea Dussel es tributaria del error antiesencialista de Nietzsche, Heidegger y Vattimo juntos. Sin recuperar el eidos filosófico no hay auténtica liberación ni posibilidad de nuevas utopías. Es más, sin jerarquizar la metafísica de la aletheia con la metafísica del eidos, la metafísica de la empiria y la metafísica de lo virtual, no hay posibilidad de nuevo curso civilizatorio (véase mi libro Hermenéutica remitizante y filosofía mitocrática, 2013). Y entender este punto es tan importante que decidirá la suerte de una nueva racionalidad liberadora en América Latina, el paso a la transmodernidad y una real recuperación de la razón ética.

Es por esto que el "giro intercultural" de la filosofía de la liberación propuesto por Fornet-Betancourt (Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, 2004) para el diálogo con distintas tradiciones filosóficas de la humanidad, sólo podrá ser fecundo si se plantea desde una nueva base metafísica no antiesencialista. En este sentido, la obra del filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría (La modernidad de lo barroco, 1998) al realizar una caracterización del "ethos barroco" de América Latina como alternativa a la racionalidad capitalista de la modernidad europea da en el clavo, siempre y cuando se entienda nuestro barroquismo desde nuestra propia respuesta metafísico-civilizatoria al mundo.

Y cuando Castro-Gómez (Crítica de la razón latinoamericana, 1996, y La hybris del punto cero, 2005) se inscribe en la vertiente historicista, para repensarla desde la genealogía de Foucault y desde los estudios poscoloniales latinoamericanos, se hace evidente que es necesario el desarrollo del contenido metafísico de la racionalidad de la liberación en clave no antiesencialista. Lo contrario sería repetir la distorsión inmanentista de la razón como fundamento absoluto, que fue tan bien denunciado por Paul Hazard (La crisis de la conciencia europea 1680-1715, 1935).

En este sentido, no sólo el Hemisferio Sur sino toda la civilización occidental necesita de una nueva utopía civilizatoria, realizadora de valores, desde una relación armoniosa entre lo inmanente y lo trascendente. Estamos ante una descomunal crisis universal de la razón misma. Y desde América Latina, el continente de lo real maravilloso, es necesario impulsar una nueva racionalidad lógico-emotiva, ético-estética, donde el logos de la ratio confraternice con el logos del mytho.

Es preciso tener ante sí un caos para poder poner una estrella. Una síntesis posible de las tres vertientes comienza al proponer un "giro mitocrático" para revertir las deformaciones filosóficas del eurocentrismo conceptolátrico. Pero es necesario realizar la caracterización "anética" de la modernidad antiesencialista capitalista para proponer una nueva teoría de la razón donde el logos de la ratio y el logos del mytho convivan en dinámica y dialéctica armonía civilizatoria.

Decía Goethe que “un talento se forma en la calma mientras que un carácter en el torrente del mundo”. Y nunca como antes ha sido tan urgente que el universitario actual cultive ambas esferas para que pueda estirar la idea hasta la cumbre del ideal.

Lima, Salamanca 19 de Julio del 2016

HERMENÉUTICA FILOSÓFICA DEL INCA GARCILASO

HERMENÉUTICA FILOSÓFICA DEL INCA GARCILASO 

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

Este año 2016 es de efusiva y sentida conmemoración del Cuatricentenario del célebre y ejemplar Inca Garcilaso de la Vega. Y sin embargo cuán cerca y presente lo tenemos. Se ha ido para siempre, pero, paradójicamente, su legado nos interpela y asedia desde los más diferentes ángulos. Al estupor de no saber qué le ha acontecido al muerto se añade el asombro sobre lo que nos acontece a nosotros con su memoria viva. Eso es ser un clásico. Cuando cada época reverbera poliédricamente en nuevos sentidos significativos sobre una obra. Y la obra de Garcilaso, breve en número pero extensa en profundidad, es un prisma iridiscente de la peruanidad universal.  

La naturaleza palimpséstica del ideario garcilasiano impone la necesidad epistémica y hermenéutica de abordarlo interdisciplinariamente desde la historia, la literatura, la sociología, el psicoanálisis, la lingüística y también desde la filosofía. Y es aquí, desde la hermenéutica filosófica, donde más claramente brilla la naturaleza intrínseca de un clásico, esto es, cuando su mensaje no se agota en lo dicho, sino que se ahonda en lo sugerido, entrevisto, atisbado e intuido.  El universo garcilasiano lejos de exigir un ejército de glosadores y repetidores de citas se vuelve desafiante, para exigir al pensamiento contemporáneo nuevas perspectivas a añejos problemas.

Uno de ellos, y quizá el más crucial en el debate filosófico actual, es si hubo al interior del pensamiento mítico incaico -y andino ancestral en general- lo que se llama reflexión filosófica en sentido estricto y no laxo. Y el Inca es partidario de ello al presentar a los Amautas como filósofos.

No vamos a insistir en lo que la crítica autorizada y erudita ya ha demostrado, a saber, que Garcilaso es veraz en el impulso y en la letra. No hay impostura en él. Así, siguiendo a José de la Riva Agüero y Raúl Porras Barrenechea, no cabe sino tomar como es debido, o sea en serio, la fórmula de Garcilaso sobre los “amautas-filósofos”. 

Esto fue precisamente lo que hice desde el año 2006 en mi obra “Los amautas filósofos”. Aunque en realidad mi ruptura con el criterio eurocéntrico de la filosofía data desde 1998 (véase mi libro Eurocentrismo y filosofía prehispánica), el contacto con el Inca fue una pista poderosa –junto al universalismo filosófico de Jaspers y a la crítica conceptolátrica del logos occidental por el posestructuralismo- para formular la categoría de lo “mitocrático” desde el 2007.

Sí, no hay duda, soy garcilasista no en la letra sino en el espíritu. Porque qué otra cosa significa reconocer en los Amautas la condición de filósofos. Significa otorgar a la filosofía misma una multivocidad, un polimorfismo y una esencia que no se agota en un orbe cultural, sino que sus raíces se hunden en la misma condición humana.

Si esto es cierto, como creo que lo es, entonces el Inca Garcilaso sería el adelantado en la formulación de la categoría de lo mitocrático y de un etnocentrismo filosófico no eurocéntrico. Esta postura queda honrada actualmente también por la obra del filósofo Víctor Mazzi Huaycucho (véase su libro Inkas y Filósofos, 2016). Y es que el legado filosófico del Inca exige no ser un manumiso escolarca y erigirse en un arriesgado pensador.

Es más, en el fondo lo que deja planteado también es no sólo la reivindicación de la filosofía en la cultura ancestral andina o que la filosofía en el Perú antiguo no fue mera cosmovisión -como continúan repitiendo erróneamente el rezago de las huestes eurocéntricas-, sino, en primer lugar, una nueva relación entre logos y mytho. En este punto es importante resaltar su concepción de la deidad inca Pachacamac como “Vivificador” y no como “Creador”. O sea subyace la idea de un absoluto dinámico. Y esto es así porque Garcilaso no sólo es un connotado filólogo -como bien queda demostrado por el insigne lingüísta Rodolfo Cerrón Palomino (véase Tras las huellas del Inca Garcilaso, Boston 2013)-, sino que también es un penetrante filósofo de la historia, que advierte que la importancia de la correcta traducción de la palabra “Camac” trasciende lo lingüístico y etimológico y hunde sus raíces en lo teológico-metafísico.

Efectivamente, eso es lo que hace falta. Hay que reencontrarnos con el Inca no en la letra muerta sino en el espíritu vivo. Y esto exige creatividad, asunción crítica y atalayar nuevos horizontes -un ejemplo vivo de esto es el libro de José Antonio Mazzotti "Encontrando un Inca", Boston 2016).

En nuestros días esta nueva relación entre logos y mytho entrevista por Garcilaso al interior de la filosofía se ha esclarecido gracias a los avances del psicoanálisis, al destacar el significado racional de lo onírico; la antropología cultural, al revelar la consistencia lógica del pensar participativo; el universalismo filosófico jaspersiano; la lingüística en el estudio de lo simbólico; la nueva lógica con la aceptación que la razón humana emplea lógicas diferentes al mismo tiempo y en situaciones distintas; el intuicionismo filosófico reivindicando la legalidad epistémica de la intuición; la poesía en la revalorización de la metáfora; la crítica al logocentrismo de Occidente por la filosofía posestructuralista; el sentido mesocósmico de la filosofía andina desde la filosofía de la cultura; la hermenéutica que nos conduce hacia hermenéutica remitizante que cuestiona a nuestro pequeño diosecillo terrestre de la posmodernidad; y el existencialismo filosófico que hizo evidente que se filosofa por razones existenciales antes que teoréticas.

Es decir, la grandeza de un clásico estriba más en lo que sugiere que en lo que afirma. Porque en lo sugerido está la superación de su propio peldaño que garantiza el avance del conocimiento. En el fondo lo que exige Garcilaso a la mirada del filósofo es advertir el potencial filosófico de sus brillantes e inmarcesibles páginas.

Que esto no haya ocurrido antes no es difícil de entender si partimos de la constatación que se trata del pensamiento de los “vencidos” y “oprimidos”. Y también porque las nuevas herramientas conceptuales recién contribuyen a esclarecer su sentido. Sólo había que hacer las conexiones necesarias y acuñar la categoría correspondiente. Y esa fue mi tarea garcilasiana. Por eso mi valga mi sentido homenaje al ilustre cusqueño, doblemente apreciado y valorado. Y espero que en el impoluto Parnaso donde habita el Inca, los manes protectores le hagan llegar.

Lima, Salamanca 14 de Julio del 2016

¿VERDAD Y ANTIMPERIALISMO EN EL PRAGMATISMO ACTUAL?

¿VERDAD Y ANTIMPERIALISMO EN EL PRAGMATISMO ACTUAL?

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 
I

Quiero comenzar afirmando que nuestra tradición cultural es reactiva al criterio de verdad pragmatista en sus diferentes versiones, o sea desde la formulada por Pierce hasta la de justificación creencial de los actuales pragmatistas. Y esto responde a nuestra tradición cultural distinta a la europea y a la norteamericana. La misma que produjo una escolástica, una ilustración y un marxismo distinto al europeo. Por eso que no puedo dejar de advertir que la polémica contra el criterio de verdad pragmatista guarda semejanza al sostenido entre Mariátegui y la III Internacional o entre Gustavo Gutiérrez y Roma. 

La Verdad como justificación y el pluralismo del pragmatismo como un antimperialismo son las dos conclusiones centrales que se me desmenuzan entre los dedos de la entrevista-conversación que he sostenido con el filósofo Pablo Quintanilla, decano y profesor de la PUCP. No obstante, me queda en los labios el amargo sabor de haberse reducido la verdad objetiva a un ficcionalismo útil.

Siempre hablar de pragmatismo enciende en nuestro medio las más acaloradas pasiones y las más encendidas oposiciones. Y pienso que es el basamento católico sincréticamente unido al sentimiento religioso andino el que conformó una tradición cultural que no se allana al planteamiento central del pragmatismo, a saber, el criterio de verdad. Y es, por añadidura, el que ha informado nuestro derrotero cultural. Este meollo cultural muy propio puede ser descrito como la creencia en que juntas la razón y la fe son el fundamento para discernir la verdad. En otras palabras, no pensamos ni sentimos como Europa ni como Norteamérica porque aquí no se consumó el asalto a la razón, ni se puso a la razón humana como fundamento absoluto y autónomo.

Por eso que yo atribuyo nuestra resistencia cultural al pragmatismo a varios motivos. Primero, porque a quien le correspondía la introducción, a saber, el filósofo Pedro Zulen, sufre una muerte prematura. Dejando así incompleto el proyecto de introducir en la academia la filosofía pragmatista. Segundo, por el enorme prestigio intelectual de la intelectualista Generación arielista, con José de la Riva Agüero a la cabeza, seguido por Francisco y Ventura García Calderón y Víctor Andrés Belaunde. Ariel encarna el espíritu esteticista e individualista de los latinoamericanos frente al amenazante Calibán que representa el espíritu utilitario y pragmático de la Norteamérica imperialista. Tercero, por el franco antimperialismo antinorteamericano de la Generación del Centenario, con J. C. Mariátegui, Haya de la Torre, Luis Alberto Sánchez, Raúl Porras Barrenechea, Jorge Basadre, aunque después Haya variará su postura a partir del 42-44 con el viraje ideológico del “interamericanismo democrático sin imperio”. Cuarto, por el dogmatismo marxista en que cayó la izquierda peruana desde la muerte de Mariátegui, rechazando cualquier tradición filosófica que viniera del imperio del norte. 

La segunda mitad del siglo veinte América Latina se vio sacudida por el poderoso impacto de la revolución cubana, la guerra fría, el surgimiento de las guerrillas y la instauración de gobiernos nacionalistas, tercermundistas y antimperialistas. Todo lo cual generaría nuevos motivos que dificultarían la asimilación del pensamiento pragmatista en la subregión. Por ello, en quinto lugar, hay que considerar el surgimiento de la teología de la liberación teorizada en el Perú por el Padre Gustavo Gutiérrez junto a la filosofía de la liberación de Augusto Salazar Bondy acentuaron las tendencias receptivas hacia el pensamiento antimperialista. Sexto, la división miroquesadiana entre filósofos afirmativos -quienes filosofan nuestra propia realidad- y filósofos asuntivos -quienes filosofan problemas universales-  abrió una sana justificación a la asimilación de otras tradiciones de la filosofía occidental. Antes se miraba mucho a la tradición filosófica germana y gala, ahora se produciría un giro hacia el mundo anglosajón.

A partir de los años 80 nuevos cambios históricos modificarán la receptividad del pensamiento filosófico. La caída del Muro de Berlín, la desintegración de la URSS, el fin del socialismo real, la configuración de un mundo unipolar con EEUU a la cabeza, y la instauración mundial del orden neoliberal. Todo lo cual crearía las condiciones favorables para la mejor recepción del pensamiento analítico y pragmatista en nuestro medio. De ahí que hay que añadir lo siguiente. Séptimo, la implementación exitosa en los últimos treinta años del proyecto socio-económico de la globalización neoliberal secundó el auge de la recepción de las tradiciones filosóficas norteamericanas. Entre ellas el pragmatismo. De Soto, Szyslo y Vargas Llosa se aglutinan desde el mito del libre mercado, buscando el reencuentro de los intelectuales de derecha con la política. Para ellos la superioridad del capitalismo equivale a superioridad de lo occidental y de la modernidad. Y octavo, la persistencia de la mala reputación del uso popular de la palabra “pragmatista” identificándola con los políticos inescrupulosos y cortoplacistas. Con todo este pasivo no es sencillo indagar serenamente sobre el pragmatismo filosófico en la actualidad. 

Pero existe un motivo final, y quizá sea el más decisivo de todos. Y es que el pragmatismo peruano actual da la espalda a la realidad nacional, es anatópico, mimético, ignora el mundo andino, el mundo popular y se acopla acríticamente al mundo globalizado neoliberal. Mientras un ejemplo contrario a todo ello lo encontramos en la década del 20, con la figura de Pedro Zulen, quien simpatiza con un neohegelianismo con rasgos pragmatistas y está decididamente comprometido con la Asociacón Pro-Indígena, o sea mientras piensa filosóficamente vinculado con los temas del Perú, lo indígena y lo popular.

II

Todo surgió a raíz de una primera entrevista sostenida con ocasión del libro Pedro Zulen. Escritos reunidos (Fondo editorial del Congreso de la República, Lima 2015) en librosperuanos.com que preside la señorita Virginia Vílchez Samanez, donde aparece Pablo Quintanilla junto a Rubén Quiroz y Joel Rojas como compiladores. Allí quedaron algunos temas centrales pendientes de tratar. Y se dio la casualidad que Pablo me entrega otro libro, El pensamiento pragmatista en la actualidad: conocimiento, lenguaje, religión, estética y política (Fondo editorial PUCP, 2015), en el que Quintanilla junto a Claudio Viale aparecen como editores y cada cual con un ensayo incluido. Y este texto es el que da origen a una segunda entrevista y al presente artículo.

A la pregunta sobre si el pragmatismo contemporáneo ha perdido su impulso creador y se ha reducido a meros glosadores y comentaristas de James, Dewey y Peirce, el profesor Quintanilla muy agudamente aprecia que el espíritu del pragmatismo se encuentra diversificado en muchos pensadores que no se reclaman precisamente pragmatistas pero que se inscriben en sus postulados fundamentales. Así tenemos –señala- a Davidson, Rorty, Habermas, Apel, Kuhn, Putnam, Sellars y Hickman, entre los más notorios. Todos tienden a compartir la intuición común del falibilismo antiescéptico.

Cuando planteé la relación entre la verdad como utilidad y el auge presente de la globalización neoliberal, donde el falibilismo pragmatista es una forma de adecentar la máxima de la “verdad como utilidad”, la respuesta fue de inmediato rechazo de tal asociación. No es difícil coincidir con el profesor Quintanilla en el uso espurio de la tradición pragmatista. En tal sentido consideró que fue una mala definición de la verdad por parte de W. James oponiendo más bien la de Peirce. La verdad como justificación se presta a menos equívocos que la verdad como utilidad.

Al respecto yo me reservo mis dudas. Sobre todo porque James parte del principio de Peirce sobre la identificación de la idea del objeto con las ideas de todos los efectos prácticos imaginables del mismo. Lo cual lo une a una concepción pluralista, a una doctrina de la experiencia inmediata y a una ética de la libertad. En otros términos, la teoría de la verdad como utilidad en James no es una mala palabra porque queda convertida en una doctrina ética y en una axiología. Y es comprensible que sea así porque James no aplica tanto el criterio pragmático de la verdad al mundo físico sino a las acciones humanas, o sea al conocimiento del mundo estimativo. Y por eso su teoría de la verdad no es una reducción de lo verdadero a lo conveniente sino a la cosa verdadera. Pero en James la cosa verdadera no es una abstracta intemporalidad, sino que la verdad es acontecimiento que se valida, corrobora y verifica.

Lo que busca es que la verdad tenga una significación vital y no sea meramente un signo. De ahí que James, a diferencia de Dewey, conciba el pragmatismo sólo como un método y no como una filosofía. En otras palabras, su empirismo radical solamente es un postulado que prescribe que sólo se debe debatir las cosas procedentes de la experiencia. Lo no experimentable no es que no exista, sino que no debe ser parte del debate. Por eso es que se ha hablado en James de una metafísica de la acción. O sea el universo no está dado y acabado, sino que la acción de los espíritus libres permite desarrollar hasta el infinito la realidad. Se trata de un pluralismo, donde la ética de la historia y la historia natural están compuestas de partes independientes sometidos a un azar que alienta una armonía. La discontinuidad monadológica de James se articula en la unión del orden con la libertad.

En este sentido es comprensible que se conciba al pragmatismo como realista y no fenomenista, como puntualiza Quintanilla a partir de los aportes de Quine. Pero de un realismo de índole empirista e inmanentista. Como se recordará, para Quine “Ser es ser el valor de una variable”, no en cuanto expresa qué ontología es verdadera, sino como conformidad de una doctrina dada con un modelo ontológico previo. Es decir, no se analiza cuestiones ontológicas sino discursos ontológicos. Inclinado hacia el nominalismo Quine deriva hacia una propuesta epistemológica que puede ser concebida como un holismo pragmático, donde el conjunto del lenguaje cognoscitivo es un todo estructural que responde a la experiencia. Así, propugna un empirismo antidogmático, que permite comprender todo lenguaje sobre la realidad como herramienta para predecir la experiencia futura.

En buen romance, nosotros nos preguntamos, en primer lugar, si esto acaso no se traduce en la pretensión moderna de sustituir empiristamente el sentido del ser por el ser del sentido. Y, en segundo lugar, acaso esta primacía epistémica no es la antesala del nihilismo posmoderno con su anarquía hermenéutica. A nosotros nos parece que sí. Sobre todo porque la índole realista del pragmatismo tiene una frontera inmanentista y empirista que termina poniendo el énfasis en lo epistémico sobre lo ontológico, como paso previo del predominio nihilista de la hermenéutica sobre la epistemología.

Es cierto que en el caso de Peirce aun se discute si su pensamiento es de índole realista o nominalista, si lo más valioso es su trabajo lógico o su investigación ontológica. Pero es incluido entre los fundadores del pragmatismo por considerar que “toda función del pensamiento es producir hábitos de acción”. Quintanilla nos recuerda que Peirce prefería el nombre de pragmaticismo para diferenciar sus contribuciones científico-metodológicas de la trasposición ética efectuada por James y del humanismo de F. C. S. Schiller. Para Peirce el pragmatismo es una teoría del significado de las proposiciones que puedan tener sentido, antes que una teoría de la verdad (James) o una teoría del deseo del hombre concreto (Schiller).

III

Entonces, qué tipo de realismo representa el pragmatismo. Si el realismo metafísico se ocupa del modo de ser de lo real y el realismo gnoseológico únicamente del modo de conocer, entonces no habrá gran dificultad en admitir que el pragmatismo es un realismo gnoseológico antes que metafísico. En este sentido, el pragmatismo no se opone al nominalismo sino al idealismo. Y esto lo podemos afirmar sin temor a considerar que el pragmatismo, desde el punto de vista de su origen, está vinculado a la distinción kantiana entre lo regulativo y lo constitutivo, siendo una acentuación sui generis de lo regulativo. Como veremos, la verdad como justificación y no como utilidad, si bien es un concepto deflacionista de verdad no puede evitar estar vinculado a lo regulativo más que a lo constitutivo. Esto es, la verdad como justificación es una noción que tiene que ver más con lo epistemológico que con lo ontológico y metafísico.

En el mismo libro, motivo de la entrevista al profesor Quintanilla, él presenta un trabajo intitulado “Verdad y Justificación: los límites del etnocentrismo”. Aquí sostiene una polémica con Rorty, porque considera que incurre en una posición etnocentrista excluyente, según la cual “sólo podemos justificar nuestras creencias ante los miembros de una comunidad a la cual pertenecemos”. No es difícil coincidir con Quintanilla al considerar erróneo y confuso el criterio de Rorty y oponer un etnocentrismo inclusivo. Más problemático es esclarecer el rasgo convencional de lo que consiste una comunidad epistémica y determinar su extensión esquivando el precipicio del relativismo. Además, ¿en qué medida las comunidades epistémicas no son sino modos ideológicos de justificar una forma de dominación?

Aquí no se trata de resucitar la objeción de Popper, que nace de una mala interpretación, contra Kuhn como relativista, irracionalista y subjetivo. Porque aquí entre las comunidades epistémicas no hay inconmensurabilidad ontológica sino superposición epistémica. Sin embargo, cuál es la normatividad que decide este etnocentrismo inclusivo. 

Para Quintanilla es una concepción de interpretación compartida por todos. O sea, adoptar el llamado principio de convergencia. La verdad sería, entonces, la justificación de creencias compartidas. A volapié se nos ocurre interrogar ¿si en el caso de Siria acaso Rusia y EEUU pueden tener creencias compartidas? ¿O el nazismo de Hitler podía tener creencias compartidas con el humanitarismo democrático occidental? ¿O entre el 1% de personas más ricas que amasan tanta riqueza como el resto del mundo -datos Oxfam 2016-? 

A estas alturas el propio Quintanilla se hace la pregunta crucial: ¿tiene sentido afirmar la existencia de una verdad objetiva? Y nosotros añadimos: ¿Es acaso la verdad una cuestión ideológica? Para Peirce la verdad se decide en el significado de la proposición, para James en la acción, para Schiller en los deseos de la humanidad y para los actuales pragmatistas en la justificación del sistema de creencias. Supongamos que las comunidades epistémicas adoptan distintos criterios de verdad, entonces no se podrá imponer la justificación como criterio compartido. Para Quintanilla, a diferencia de Rorty, las creencias mejor justificadas son objetivamente verdaderas para quienes comparten ese sistema. Pero cómo se puede hablar de verdad objetiva si no se pone en cuestión el sistema de creencias de otra comunidad epistémica.

En realidad, para salir del círculo vicioso es forzoso reconocer que no estamos hablando de la verdad objetiva sino de la verdad normativa, regulativa, provisional y contingente. El concepto de verdad objetiva en un marco de justificación epistémica no tiene sentido. La verdad objetiva es terreno de la teoría de la verdad como correspondencia y de la verdad ontológica. La verdad como justificación incumbe a la verdad epistemológica, o sea tiene que ver con lo conjetural, que compete a un sistema de creencias determinado. En otras palabras, la verdad objetiva no puede ser confundida con la verdad de nuestras creencias.

Nos preguntamos si un etnocentrismo inclusivo no es otra forma de favorecer la trasnacionalización de nuestra cultura y allanar el camino para destruir la identidad nacional y la identidad colectiva del mundo popular. Un etnocentrismo inclusivo visto no desde una teoría de la correspondencia de la verdad, sino desde la teoría de la verdad como justificación creencial, equivaldría a una negación militante de la realidad nacional o permanecer extranjero en el propio país que nos vio nacer. Sin pensar el pragmatismo desde nuestra propia realidad nacional no se hace sino lo que se ha venido haciendo desde siglos a partir de la Conquista, a saber, corromper al indio con el veneno del lucro, extirpar su lengua, costumbres, para convertirlo en un miserable imitador junto al mestizo. Intento similar ya lo hemos visto en la Utopía arcaica de Mario Vargas Llosa, distorsionador del mundo andino, del mensaje arguediano y principal vocero cultural del neoliberalismo. Un economista, un artista y un nobel de literatura han justificado el discurso antinacional y han envalentonado a una derecha que se sentía huérfana de intelectuales. Pero es la propia realidad de la escandalosa desigualdad mundial la que desmorona la quimera de opulencia ofrecida por el proyecto de la globalización neoliberal.

IV

Con una concepción de verdad epistémica y nominalista, basada en un pluralismo monadológico y en un realismo epistemológico, donde lo verdadero y lo falso es suplido por enunciados mejor justificados, no se puede decidir sobre la verdad objetiva, ni sostener coherentemente antimperialismo alguno, porque las condiciones de verdad se convierten en ideales vagos, imprecisos y ambiguos.

Y me he referido aquí al antimperialismo porque se afirma que el pluralismo pragmatista no secunda ningún imperialismo. Y por lo mismo sería profundamente democrático y libertario. Lo cual es cierto sólo relativamente. Peirce era favorable a una civilización basada en el amor. James se adhirió al culto del héroe de la teoría de Carlyle. Dewey fue un apologista de la democracia burguesa. Schiller un defensor del racismo y del fascismo. Pero estas ideas resultaron infecundas en la acción. Y fueron políticamente infecundas y estériles para detener el avance del imperialismo norteamericano, porque predomina una concepción subjetivista de la práctica y de la verdad, donde al final la verdad queda reducida a una ficción útil. Yo creo que aquí subyace el grave error subjetivista de perspectiva desde el momento en que sólo se busca designar instrumentalmente, en vez de penetrar en el objeto. Ningún antimperialismo puede prosperar y ser efectivo combatiendo fantasmas ficcionales. Una revolución antimperialista necesita ser abrazado con la certeza de su objetividad incuestionable a nivel racional y emocional. No hay antimperialismo posible si no se convierte en mito movilizador -como decía Mariátegui-, en fe, en creencia revolucionaria de valor objetivo. Y el pragmatismo con su ambivalente criterio de verdad como justificación de creencias compartidas corre el riesgo a parecerse más a los apocalípticos caballos de los conquistadores otra vez. Contra lo que parece, la capitulación de la verdad objetiva como creencias justificadas no refuerza a la sociedad democrática sino que la debilita, preparando los horrores de la nueva barbarie.

Finalmente, no vacilo por ello en sostener que el pragmatismo finisecular no tiene que ver con la verdad objetiva, sino con conjeturas pragmáticas a nivel empírico y del sistema creencial, que generan un criterio de verdad epistémica infecunda para la acción de validez universal. Al final, toda esta utilización del bagaje pragmatista para secundar la administración de la realidad por el lenguaje y la interpretación de la verdad como la comprensión de nuestras creencias, no lleva sino hacia un antirepresentacionalismo normativo, que abandona la verdad objetiva y de par en par deja las puertas abiertas para el nihilismo que dice combatir pero que en la práctica resulta promoviéndolo. La verdad como justificación de creencias compartidas contribuye a fragmentar peligrosamente la realidad. Y en nuestro país conocemos la clase de abusos que se han cometido a raíz de fragmentaciones de este tipo: tortura, genocidio, fosas comunes, ejecuciones extrajudiciales, violencia desde el Estado, abuso de servidumbre doméstica, matanza de presos, etc. La fragmentación de la realidad antecede al terrorismo de todo tipo.

Esto demuestra que el desafío de la filosofía contemporánea es reconocer con el realismo ontológico la verdad objetiva y con el convencionalismo regulativo el papel activo de la mente y acción humana. Y el desafío de la filosofía peruana es seguir siendo fieles a nuestra tradición cultural, no renunciar a nuestras firmes creencias en la verdad objetiva y razones fundantes, ni adoptar miméticamente un criterio de verdad que obedece a un proceso cultural ajeno al nuestro y arraigado en Norteamérica.

Lima, Salamanca 09 de Julio del 2016

TALENTO, PASIÓN Y CREACIÓN EN EL PERÚ

TALENTO, PASIÓN Y CREACIÓN

 EN EL PERÚ

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

A los peruanos se nos escapa el alma porque nos sobra talento pero nos falta pasión. Y la pasión sólo encuentra su suelo nutricio en el ideal. Y sin ideales mueren las utopías. Las metas engendran ambiciones, pero los ideales generan pasiones. Por eso nos cuesta llegar a las cumbres de la creación. Es necesario reconquistar el hombre utópico que hay dentro de nosotros. Y para ello son necesarios los ideales, que nutren de pasión al talento y posibilita la creación. Y en el Perú decir esto no es cosa sencilla porque en el alma del hombre andino aun laten dos utopías: la de Inkarrí y la de las Tres Edades del Mundo. Aunque en ambas subyace la misma idea, a saber, la conquista histórica de un mundo justo y bueno. Mientras que en el hombre mestizo persiste ir a remolque de la utopía modernizadora del mundo occidental, hoy en descrédito y que lo devuelve a sus raíces telúricas cuando no a las fantasías mecadólatras.

Cierta vez a nuestro romántico tradicionista Don Ricardo Palma se le acercó un empeñoso joven para preguntarle: ¡Maestro!, qué se necesita para ser poeta. El cazurro escritor lo miró afablemente para responderle:

Es preciso no estar en sus cabales

para que un hombre aspire ser poeta.

Pero, en fin, es sencilla la receta.

Forme Usted líneas de medida iguales,

y luego en fila las coloca juntas

poniendo consonantes en las puntas.

¿Y en el medio? –le replica el joven.

¿En el medio?

¡Ese es el cuento!

Hay que poner talento.

Ciertamente que el talento no basta, ¡ese es el cuento!, hay que ponerle pasión en el ideal. ¿Pero dónde nacen y se inculcan los ideales? ¿En la escuela, la familia o la sociedad?

Nuestro prominente educador perteneciente a la generación del 900, José Antonio Encinas, buscó cimentar la escuela laica, democrática, utilitaria y libre. E insistía en que: “El más alto cargo que un ciudadano puede desempeñar en una democracia es el de maestro de escuela”. Con esta pasión en el ideal en el modelo de escuela nueva de Encinas, no nos extraña que hayan salido la cantidad y calidad de escritores del Centro Escolar 881, como Gamaliel Churata, Federico More, Carlos Oquendo y Amat, Domingo Pantigoso, Emilio Romero Padilla, Alberto Mostajo.

Posteriormente, el maestro cajamarquino Emilio Barrantes, desarrollando el predicamento de Paulo Freire e Iván Illich, y que presidió la Comisión de Reforma  de la Educación durante el gobierno militar en 1970, puso énfasis en que la educación va más allá de la escuela y corresponde a toda la sociedad. Pues, la comunidad es una gran escuela que forma al hombre. Por ello, es necesario mejorar la sociedad edupolíticamente para que sea la gran escuela de humanismo, autorrealización y libertad.

Una visión amplia e integral de la educación para despertar ideales también es expuesta por el historiador de la república Jorge Basadre. Considera que la educación no es una oportunidad de proselitismo político, ni oportunismo económico, sino de inculcar valores del espíritu. Su mensaje educativo incidió en que sin educación no hay ciudadanos ni convivencia y sin éstos no hay democracia. Lo cual nos permite acotar que la verdadera educación hace hincapié en los valores del espíritu o sea en los ideales.

Una educación meramente funcional solamente es capaz de inculcar metas pero no ideales. Pues, como señala José Ingenieros, las metas son temporales y se alcanzan en la vida, mientras que los ideales son eternos y una vida no es suficiente para lograrlos. Los primeros dan sentido de subsistencia, en cambio los segundos dan sentido a la vida. Esto me hace recordar que cierta vez un joven le dice a su maestro: "Maestro, estoy preocupado. Soy frío, nada me apasiona. El maestro lo mira y le responde: Yo conozco a tu novia. Los he visto de la mano por los patios de la universidad. Por tanto, no es cierto que nada te apasiona. Amar es ya sentir pasión". Cuánta razón tenía Jorge Luis Borges cuando afirmaba: "No se puede contemplar sin pasión. Quien contempla desapasionadamente, no contempla". Todos somos capaces de sentir pasión y, por ende, de entusiasmarnos por los ideales. 

Los ideales de verdad, belleza, conocimiento, justicia y amor son los supremos valores que asientan la existencia de la cultura, y sin ellos solamente puede existir una civilización material pero no la cultura. Por eso, una sociedad que no es capaz de convertir su riqueza material en riqueza espiritual está condenada al fracaso. Y el primer fracaso que la cerca es el fracaso moral. Esto es importante recordarlo porque en nuestro caso, peruano, hemos experimentado tres décadas de crecimiento económico y sin embargo cuántas bibliotecas se han inaugurado, cuántos monumentos se han develado, cuántos museos se han fundado, cuántas nuevas escuelas se han abierto, cuánto ha crecido el porcentaje del PBI destinado a Educación. Nos crece la panza y se nos marchita el cerebro. O al contrario, la educación sigue sujeta a la racionalidad instrumental de la producción. Lo cual explica en parte la esterilidad actual de  nuestros pensadores  y la fragilidad del campo intelectual.

Ahora bien, cada cultura ha tenido un específico clima espiritual. La cultura China es intracósmica, la India es metacósmica, Grecia es racional, Occidente es prometeica y el Nuevo Mundo es una simbiosis entre lo mesiánico y lo prometeico. Si a estas fuerzas históricas le añadimos el peculiar clima hedonístico, estético-instintivo y lúdico de la posmodernidad, entonces será inevitable advertir que se va imponiendo una sociedad sin ética, donde el valor supremo es el dinero, se extravía el sentido de la vida, y en donde las metas eliminan a los ideales. En la globalización neoliberal se viven las horas más oscuras de la cultura y paradójicamente esto acontece en medio de un vertiginoso desarrollo científico. No es extraño que en este clima de laxitud espiritual los talentos se pierdan, el carácter se debilite, la personalidad se despotencie, no encuentren la pasión por el ideal y se conformen con una profesionalización tecnocrático funcional.

El “come y calla” de la moral sanchopancesca ni siquiera es necesario subrayarla, porque la malignización del bien y la desmalignización del mal vuelve a los hombres insensibles ante la injusticia. Y justamente esta es la esencia de la posmodernidad. El triunfo de la era totalitaria y administrada donde el sujeto individual vive indiferente ante la desvinculación de la libertad con la justicia.

Este peligroso retroceso moral e insensibilidad ética dibuja un tenebroso proceso de deshumanización creciente y aniquilación de la era cultural. Hoy no acontece lo de inicios del siglo XX, cuando periodismo, literatura, reflexiones sociológicas e investigaciones históricas marchaban juntos. Ahora lucen profundamente divorciados. Y por ello ya no hay formación de la opinión pública sino mera información. Antes los diarios daban cabida a los escritores que no aceptaban pasivamente el orden social o político existente, sino que querían transformar radicalmente lo recibido. Hoy acontece todo lo contrario. Antes la redacción periodística era casi un cenáculo de ideas. Por eso de 1919 a 1930 hubo una gran fecundidad de intelectuales (Centenaristas, Colónidas, Grupo Norte, Grupo Sur, Grupo Orkopata, etc.). En cambio, actualmente los intelectuales de cenáculos, sabios y sensibles han sido reemplazados por frívolos mercenarios de la pluma del pensamiento conformista, que eluden pisar terreno ideológico e ignorar cualquier sentido político.

Las universidades tampoco esquivan tal defectiva tendencia. Aparte que su inversión en investigación es ínfimamente ridícula –lo que corrobora el sentido empresarial y no humanístico de las mismas- las revistas académicas no representan la vanguardia del pensamiento nacional, sino meramente cumplir burocráticamente con un exigido requisito más. Talento sobra pero no hay pasión, no hay personalidad, todas las monografías se parecen, no hay estilo personal. Basta repetir anatópica y eruditamente las tesis de moda y exhibir un conjunto nutrido de citas y de libros en boga, como si fueran joyas de la abuela, para salvar el escollo sin preocuparse por elaborar algún pensamiento original. Y aquí no estamos pidiendo que los tesistas sean como José de la Riva Agüero que  apenas con 21 años, en 1905, escribía una de las obras peruanistas más señeras, Carácter de la literatura del Perú Independiente. Esa precocidad no es frecuente y esa originalidad es propia del genio más que del talento. No, de eso no se trata. De lo que se trata es que la academia no ahogue el talento ni asfixie la pasión con la citomanía, la imitación servil y la hermenéutica repetitiva. ¡Hay que promover la originalidad intuitiva, la audacia del pensamiento y el vuelo de la idea! 

Nuevamente hay que destacarlo. No se trata meramente de una tarea del maestro, la escuela, o una nueva ley del libro. Se trata de rescatar los valores del espíritu. Y esto es ya una tarea civilizatoria. Este es el aspecto central y urgente. Hay quienes creen que basta subir nuestro PBI en educación de 3.5 a 9% como lo tiene Cuba o Finlandia. Pero ese no es el punto. Se trata de un cambio de los valores mismos. Y para cambiar los valores hay que promover otro tipo de sociedad. No consumista, ni hedonista, ni nihilista.

Hay que recrear las utopías sociales, la esperanza social, la pasión por el ideal. Y dicho cambio cultural implica la modificación de las estructuras materiales. En este sentido la salvación no está en el idealismo puro –como lo preconizaban los arielistas-, sino en añadir a la idea la acción –como lo vieron los centenaristas y la teología de la liberación-. El verídico primado de la razón práctica sobre la razón teórica fue precursado por Rousseau. Esa misma acción que llevó a Mariátegui a simpatizar con Sorel y con Lenin. Esto no significa la eliminación del intelectual puro, sin compromiso político. Lo que significa es la identificación ideológica en donde necesariamente corresponda hacerlo libremente. Se necesita este tipo de intelectuales, capaces de formar una clase dirigente que entienda la necesidad de entender el progreso no en términos materiales, sino primordialmente en términos espirituales. Hay que revitalizar la utopía que rescate a la democracia de los barrotes del mercado, el dinero y el capitalismo.

Nuestro arielista Francisco García Calderón, a quien Gabriela Mistral consideró como el único heredero efectivo del uruguayo Rodó, en su obra de 1907 El Perú contemporáneo -el primer intento de visión global del Perú- ya reclamaba la existencia de una clase dirigente para modernizar el país. Dicho reclamo se prolonga hasta nuestro contemporáneo Edgar Montiel (El poder ciudadano, 2015), para quien los intelectuales forman el cognitariado que debe constituirse en clase dirigente para reinventar el Perú. Aquí a nosotros no nos interesa cuestionar detalles, sino destacar que el talento y la pasión debe extenderse hacia todo el organismo social. Y eso sólo es posible abrazando los ideales. Sólo así la política podrá ser librada de su degradación de mera gestión pública para convertirse en apostolado de servicio social y plan de integración nacional. 

No es casual que la "cuestión nacional" haya sido la clave del anarquismo de Manuel Gonzalez Prada; del arielismo de José de la Riva Agüero, Francisco García Calderón, y Víctor Andrés Belaunde; del socialismo de J. C. Mariátegui; del Grupo Norte con Orrego, Spelucín, Haya, Vallejo y Ciro Alegría; el Grupo Sur con Alberto Hidalgo, Alberto Guillén, Percy Gibson; el Grupo Orkopata con Gamaliel Churata; los Colónidas con Valdelomar, Federico More, Alberto Gozález Prada. En otras palabras, en el Perú, que tiene una historia diferente a la del mundo occidental, no hay otra manera más original de ser universal que bebiendo en las raíces telúricas de la propia particularidad nacional.    

No sólo hay que abandonar la visión instrumental de la política sino también de la cultura. Si la cultura no es libre no es cultura. Y dentro de esa libertad hay que reconocer en primer lugar a quienes hacen cultura no por los títulos, cátedras, honores y prebendas sino por el amor desinteresado de transformación social. Sin dar de sí a cambio de nada no hay cultura ni democracia radical. Porque la cultura es una necesidad radical y no superflua del hombre. 

Y el primer signo de cultura es la moral. Una sociedad como la neoliberal que deja morir a las personas porque simplemente no son rentables no es sociedad, es una horda de salvajes egoístas sin compasión ni moral. Es el triunfo inhumano de la necropolítica. Un hombre sin moral se achata al nivel de las bestias. Como subrayaba Kant, lo que nos proporciona humanidad y dignidad es la moral, el triunfo de la libertad con la justicia. Muy diferente al sofisma capitalista que reduce la libertad del hombre a la libertad de consumir. Sin esta dualidad entrelazada entre libertad y justicia no hay humanidad.

En una palabra, el talento necesita de dos alas para elevarse, a saber, la pasión y el ideal. Sólo así el hombre recuperará la utopía y su dimensión intemporal.

Lima, Salamanca 01 de Julio del 2016