FILOSOFÍA MITOCRÁTICA Y PENSAMIENTO METAFÓRICO

METÁFORA Y FILOSOFÍA MITOCRÁTICA

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

I

A estas alturas de la crisis de la razón universalista no sólo ha quedado claro que no se puede definir monoculturalmente a la filosofía sino que existe una imbricación profunda entre la crisis de la Razón y la crisis del Mito como resultado del imperio de la razón objetivista y cientificista de la cultura occidental.

La tesis central es que la filosofía también surgió en las culturas autóctonas ancestrales-no occidentales, bajo la forma de mentalidad mitocrática. Esto significa, en mi opinión, que la filosofía mitocrática es una orientación en el mundo, que se lleva a cabo mediante el mito (filosofía mitocrática) o el concepto (filosofía logocrática). Es más, existe un logos filosófico, que sincrónicamente surgió como discurso homogéneo en el Mito de todas las sociedades ancestrales, y que diacrónicamente presenta una variación de su eje lógico del Mito a la Razón a partir de Grecia.

II

Como puede advertirse, esta posición toma distancia de aquellos que trazan una distinción absoluta entre Mito y Razón, porque considero que en la narración mítica también existe una forma de filosofía que, si bien escapa al lenguaje discursivo, da cuenta del origen del mundo a través de un lenguaje simbólico y metafórico. El lenguaje de la filosofía ancestral, presente tanto en el estadio mágico como en el estadio mítico, es un lenguaje simbólico. El lenguaje mítico coloca al hombre frente al arcano y lo libera de lo inmanente.

Se trata de un saber ver y oír por encima de la conceptuación a través del logos participativo y analógico. Este logos ni siquiera desaparece en el horizonte conceptual sino que se encuentra como una sombra permanente que acompaña al pensamiento. También en la Revelación sobrenatural está presente el lenguaje simbólico. Así, el lenguaje religioso de la Biblia es un lenguaje simbólico que “da que pensar”, aunque aquí se integra la razón y el amor en un nivel tal, que desborda lo mítico, para posibilitar la participación cognoscente y amatoria de Dios.

Es decir, que en el lenguaje simbólico no se termina de descubrir la riqueza del sentido porque se trata de un lenguaje multívoco y plurisignificativo, que procura alcanzar una realidad  trascendente y que, al mismo tiempo despierta a la persona humana a la dimensión profunda del ser. Hay realidades que no pueden comprenderse plenamente sólo por la razón, aquí lo simbólico y metafórico abre otro acceso a lo real. El caso es corriente en poesía, pues el sentido metafórico de la expresión produce una ambivalencia que descubre varios niveles de sentido en lo real. El universo cognoscitivo en el logos del Mytho abre para el hombre otra ventana de la realidad y aun así ésta siempre queda ignota y desconocida, porque el mito es el intento permanente de reconciliar lo irreconciliable, de ahí que su lógica sea lógica de la diferencia y no lógica de la identidad.

Para Lévi Strauss (Antropología estructural, Barcelona, Paidós 1992, p. 229) los mitos representan la mente que los crea, y no una realidad exterior, por eso es que no puede reducirse a un solo contenido uniforme, sino que es una estructura dinámica que surge de la asimetría entre la creencia y la realidad, la identidad y la diferencia. Pero esta subjetivización del mito nos llevaría hacia una posición ficcionalista, o como decía Vaihinger: el saber es un mito útil. Claro, esta no es la intención del antropólogo estructuralista, aunque no deja de ser ambivalente su insistencia en el carácter científico de la antropología que no coincide con su opinión de que la ciencia no puede dejar de ser completamente mítica (Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, México, FCE 1968). 

De estas tesis se pueden extraer conclusiones escépticas, e incluso irracionalistas, sobre las cuales Lévi Strauss siempre se mostró reacio a asumir. Si la ciencia es completamente mítica, entonces su conocimiento es subjetivo, en consecuencia no es posible una ciencia imparcial. Es más, si no hay ciencia imparcial, entonces la racionalidad es la nada, y en consecuencia la irracionalidad es el ser. Si la irracionalidad es el ser, entonces la realidad es igual al absurdo, y en consecuencia solo queda la fe. Estas consecuencias tienen una estrecha proximidad al escatologismo nihilista de un Soloviev y un Chestov, incluso al absurdismo de Camus y al irracionalismo del italiano Rensi. Pero por lo demás, son parte de la característica básica de la filosofía actual señalada por M. F. Sciacca: es una reacción contra la razón raciocinante (La filosofía hoy, 2 vols. Ed. Luis Miracle, Barcelona1964).

III

Al contrario de lo sostenido en este punto por Lévi Strauss, pienso que el mito no solamente representa la mente que los crea, sino incluso una peculiar captación de la realidad exterior en su alteridad y contradicción. En efecto, es la propia contradicción de lo real la que produce mitos y no a la inversa. Y esto, aunque lo parezca a primera vista, no es negar la posibilidad de la ciencia imparcial, porque admite la posibilidad de un camino infinito hacia la verdad. La verdad es objetiva y eterna, los medios para llegar a ella son relativos y temporales. Esto es, el filósofo mitocrático y el filósofo en general sólo vislumbra la verdad, pero ésta jamás se desvela completa. En cambio, para Platón sólo el filósofo logra la contemplación de las Ideas, más lo que queda en el alma no son las ideas sino los conceptos (Rep. 533 e- 534 a). Allí queda expresada la convicción racionalista que para el filósofo logocrático el concepto atrapa la verdad de la cosa. Por ello, se puede afirmar que el sentido del conocimiento humano es multívoco, aunque finito, porque el sentido de lo real mismo es plurisignicativo e infinito.

El hombre mismo es una tensión permanente entre magia, mito, revelación y razón, entre metáfora y concepto, porque su ser vive en una inmanencia plantada en la trascendencia. Por eso, que la crisis del mito implica la crisis de la razón y ambas se traducen en una crisis del logos humano, tan patéticamente puesto en evidencia en la presente globalización de occidente.

De manera que, mientras en la herencia griega recibida por occidente el Mito siempre ha estado en conflicto con la Razón, en la tradición no occidental no se dio una relación conflictiva entre ambas, pues el modo analítico de pensar existió pero se subordinó al modo de pensar sintético-simbólico. Dicho de otra forma, metodológicamente es posible distinguir Mito y Razón, pero orgánicamente sus fronteras son menos nítidas y borrosas. Aristóteles, desde el imperio del principio de identidad, proclamó la universalidad de la razón, pero nosotros podemos advertir más bien la universalidad del mito, más en un sentido distinto al de Lévi Strauss. Pues mientras en él el mito es subjetivo, es decir representa la mente de quien la crea, yo, por el contrario, afirmo que el mito no sólo refleja la mente del mitólogo sino la particular manera de mostrarse la realidad. Es decir, mente y realidad interactúan en una estructura dinámica que desvela lo real de un modo peculiar. Tanto así que la ciencia es una nueva transformación de la universalidad del mito. Y la universalidad del mito ha sido puesta en evidencia, tras la crítica del post-estructuralismo,  sobre todo en la dependencia excesiva del racionalismo occidental respecto a la lógica de la identidad.  Occidente, desde los griegos, se jactó de una Razón que pensaba sin supuestos, pues bien hoy sus supuestos están en evidencia y son los responsables de una lógica excluyente de la complejidad, la mediación y la diferencia.

Sin embargo, subsiste un problema en esta universalización del mito, y ésta consistiría en suponer que entonces el triunfo del principio de identidad en la lógica logocrática de Occidente es otra de sus transformaciones. Y yo creo que aquí hay que hacer una distinción. La lógica de la diferencia no es la misma que la lógica de la identidad, por tanto una refleja el camino del Mito y la otra el camino de la Razón. Pero a su vez esto no excluye la posibilidad de la transformación del Mito, en su mutación hacia la Razón funciona de otra forma para que al final triunfe otro tipo de mito, en este caso, los mitos de la razón. Es decir, que junto al Mito puro, con su lógica de la diferencia y predominio de la armonía de los contrarios, se daría un Mito elevado a su segunda potencia en la Razón, la cual también generaría otras formas míticas. Todo lo cual nos llevaría hacia una antropología filosófica sobre el hombre como una criatura mítica, esto es, entregado en cuerpo  y alma a la distinción entre el problema del ser y el sentido inexpresable del ser.

Esta imbricación compleja y sutil entre Mito y Razón ha sido puesto en evidencia en las actuales investigaciones sobre las misteriosas técnicas de la asombrosa ingeniería megalítica, cuyo uso de colosales bloques de piedra en el santuario de Stonehenge, la pirámides de Egipto, los impresionantes templos judíos y romanos, las edificaciones Mayas hasta la ciudadela inca de Machu Picchu abonan en favor de la tesis de que al logos humano le pertenece de suyo tanto el modo simbólico-sintético como el modo analítico de pensar.

IV

Pero en lo referente al logos humano no basta con indicar que tanto el modo simbólico como el modo analítico de pensar le pertenecen, sino que es la forma como el hombre estructura su experiencia para poder vivir. De modo que el logos humano es cambiante y dinámico, padece mutaciones, está más allá de la razón pura del racionalismo como de la razón narrativa y así la filosofía resulta ligada al funcionamiento mismo del logos humano. Esto queda dicho no en el sentido de explicar por qué con el hombre griego empezó la filosofía sino por qué la filosofía empezó con el hombre mismo. Es preciso dar cuenta del paradójico origen en que la fe y la pérdida de la misma ponen en marcha dos formas de hacer filosofía, una mítica y la otra conceptual. Es precisamente este carácter orgánico de la filosofía en el hombre lo que permite a la filosofía ser algo más que esquemas de sistemas filosóficos. Es necesario un regreso hacia el momento primigenio en que unos hombres sintieron la necesidad de filosofar recurriendo a los mitos, a las alegorías y a los símbolos.

El análisis de los mitos del pensamiento ancestral saca a la luz un saber que permitió a la humanidad naciente subsistir por milenios. Es decir, la noción de mito no sólo enseña la primacía de lo vivido, sino que la filosofía antes de ser ordenación de conceptos es comprensión de la existencia real. Por ello, los mitos encierran una metafísica vital. Esta fue la conclusión a la que arribó un investigador como Georges Gusdorf (Mito y metafísica, Nova 1960) defendiendo la idea de que el análisis de los mitos primitivos ayuda a dar un sentido nuevo a la filosofía, pues los mitos contienen  un saber que permitió a la humanidad vivir milenios, la filosofía antes de ser ordenación de conceptos es primacía de lo vivido, y que la mitología es una metafísica primera y la metafísica es una mitología segunda, pues todas las grandes filosofías tienen intención mítica.

Sobre esto último, es decir, la intención mítica, parece sugerir que la tentación de la filosofía es el mito. Un Cioran (La tentación del existir, Taurus, 1988) reafirmaría aquí la necesidad vital de la humanidad de la mentira, pues la duda permite vivir pero desvitaliza la sociedad y la arruina en un irreversible proceso de decadencia. Existe una coincidencia profunda, en este sentido, entre Gusdorf y Cioran, pues ambos sostienen la importancia de creer en algo para llenar el vacío del existir o del vivir. Sólo que es necesario hacer aquí al respecto una atingencia. Nosotros no podemos admitir que la metafísica primera de la filosofía mítica sea una mentira, pues hacerlo nos llevaría hacia una postura epistémica agnóstica.

Al contrario, la fe que supone el Mito, muy parecida a la fe en la Razón, permite el develamiento de distintos sectores de la realidad al margen de hacer efectivamente soportable la vida. En consecuencia, la filosofía mitocrática no es que tenga una intención mítica sino que ella misma es mito, y el mito no es una mentira, es otro tipo de verdad. Otro punto conexo con éste es que para Cioran el hombre solitario llena el universo del vacío con el lenguaje simbólico de la poesía, como un medio para justificar su existencia. Aquí hay otro atisbo profundo de este lúcido inconformista, el cual indica la función del lenguaje simbólico-poético como el medio más idóneo que encuentra el hombre desasido de su ser para reencontrar la unidad perdida del ser. Y es que mediante la poesía el hombre establece una experiencia metafísica empática con todo lo existente y lo real es experimentado como unidad en la diversidad.

Ahora bien, resulta particularmente valioso el señalamiento de Gusdorf refiriéndose a los mitos como una filosofía primera de carácter vital, es decir, simbólica-alegórica. Para esto es necesario que dejemos mencionado lo que aquí se entiende por análisis y símbolo. Empecemos por el análisis. Hoy en día en la literatura filosófica se entiende el término “análisis” como descomposición de un todo en sus partes, en el sentido de análisis de un concepto. Así, encontramos que mientras el análisis ocupa una parte importante en el trabajo filosófico de Aristóteles, en Hegel  representa una parte mínima a favor del aspecto sintético-especulativo. Y en la Edad antigua el término “análisis” fue entendido como la resolución de lo complejo en lo simple. Es éste último sentido, como método resolutivo, al que nos referimos como una facultad característica de la mente racional.

V

Pero hay otra capacidad, y nos referimos a la facultad simbólica. El símbolo en su acepción más lata ha sido entendido como todo signo que representa algo, pero también puede ser caracterizado como capacidad para figurar, en este sentido habla Kant de símbolo como representación del objeto según la analogía (K. d. U. 59).

Pues bien, si el símbolo es la figura, la simbolización es la capacidad de figuración para designar una realidad inaccesible teóricamente al conocimiento. Esta definición es parte de la “teoría romántica del símbolo y del simbolismo”, a la cual pertenecen tendencias epistemológicas y filosófico-religiosas.  Pero  lo  que  hay  que   resaltar es que en la noción fundamental de simbolización –mística, práctica o matemática, pues ello no introduce ninguna diferencia esencial-  radica el horizonte mismo de lo humano. Sólo que la teoría cassireana del hombre como animal symbolicum (Philosophie der symbolischen Formen, III, 1929, p.109), puede ser completada con la idea de la doble vertiente del logos humano, a saber, simbólico-metafórico y analítico-conceptual. 

Esta distinción es necesaria en cuanto no solamente es importante distinguir símbolo puramente representativo o “corporificador”, de naturaleza esencialmente designativa y ostensiva, y símbolo puramente formal, como producto del análisis racional. Es, pues, plausible estimar no sólo que lo símbolos pueden contener partes no simbólicas (Ogden y Richards, El significado del significado, 1945), dado que hay partes no simbólicas que no provienen del símbolo ni de la simbolización, sino del análisis deductivo. Esto significa que el notable poder de simbolización tiene su contraparte y complemento en el poder de conceptualización, como ámbitos distintos y originarios del logos humano.

Esta es la razón por la que en el hombre, considerado individualmente e históricamente, existe una continua oscilación y alternancia, cuando no convivencia, entre el logos de la ratio y el logos del mytho. Se podría preguntar si esta oscilación tiene algo que ver con el papel de los mitos en nuestra sociedad y respondo que sí. Ya Roland Barthes (Mitologías, Siglo XXI, 1980) ha llamado la atención en el mito de la eficacia pura de la sociedad cibernética, en el mito del héroe o semidiós expresado en el culto a los ídolos de la música, del cine, de la política o del deporte, como falsificaciones de lo real por parte de la ideología pequeño-burguesa. Por tanto, Barthes busca rehabilitar lo real haciéndolo comprensible a través de una depuración de mitos. Pero hay que puntualizar que este uso espurio del mito, revelado por Barthes, no es el uso originario del mito mismo. El propio Barthes en otro libro (El imperio de los signos, Mondadori, 1991) ha señalado que Occidente es semiocrático, es decir, el signo está racionalizado, erigido en norma absoluta y posee una suerte de poder oculto. De modo análogo, es posible afirmar que el símbolo del mito originario no está racionalizado y por tanto se despliega libre de las nociones de significante y de significado, que constituyen nuestra civilización nacida en Grecia. De ahí que los símbolos de la filosofía mítica sean multívocos y plurisignificativos.

VI

La perspectiva Mitocratológica trata de emprender una desconstrucción derridiana del concepto mismo de la “filosofía”, que nos remonte a las fuentes mismas, donde la filosofía antes de ser ordenación de conceptos fue comprensión de imágenes metafóricas. Esto es, si el lenguaje metafórico es o no justificado en filosofía.

La metáfora es la figura de discurso en una sola palabra, es un tropo por semejanza. Platón usó con mucha frecuencia la metáfora o el lenguaje figurado y aunque en ninguno de sus diálogos presenta una teoría que permita saber lo que es la metáfora y por qué su uso resulta legítimo en filosofía, sin embargo, un autor como Pierre Louis considera que el mito en Platón es la coronación de la metáfora (cf. Las metáforas de Platón, 1945). Pero la metáfora no sólo es transposición por analogía, sino también es comparación, por ello la metáfora no sólo explica sino describe.  Cuando se dice, por ejemplo, el educador es un sembrador, no sólo hay una comparación de ideas sino una explicación de la idea.

Parafraseando a Unamuno, se puede decir que el discurrir en metáforas es uno de los modos más naturales y espontáneos de filosofar. Para Aristóteles (Poética, 21, 1457 b 7), que predicó una extrema sobriedad expresiva para lograr un lenguaje científico libre de ambigüedades y equivocidad, la metáfora consiste en dar a una cosa un nombre que pertenece a otra sobre la base de una analogía. De resultas tenemos que, para el peripatético la expresión multívoca de la metáfora representa un estorbo para lograr la precisión de la definición. Contrapuesto a Platón dirá que “todo lo que se dice mediante metáforas es oscuro”. Para el tomista M. D. Chenu (Introducción al estudio de Santo Tomás de Aquino, 1954) las metáforas en Santo Tomás de Aquino tienden más al símil y a la comparación y son empleadas para ilustrar un problema de difícil comprensión. En la época moderna predominó la tendencia nominalista y empirista a eliminar la metáfora a pesar de su empleo metafísico por parte de los idealistas alemanes. Schopenhauer consideraba que el lenguaje poético-metafórico  no es ajeno a la expresión filosófica. Nietzsche también fue puesto en entredicho por mucho tiempo por la filosofía “académica”, no sólo por el contenido de su pensar sino por el uso de la metáfora.

VII

En la filosofía contemporánea el rechazo del lenguaje figurado en filosofía se ha prolongado por los filósofos de tendencia analítica y lógico-positivista, considerando que la metáfora pertenece al lenguaje emotivo y no enuncia nada sobre lo real. En cambio, Bergson, Ortega, Ogden, I. A. Richards, Martin Foss, A. M. MacIver y W. M. Urban, han considerado la metáfora como un problema central para el pensar filosófico. Para Bergson (Pensamiento y movimiento, 1945) la inteligencia usa el lenguaje simbólico, la intuición, en cambio, usa el lenguaje metafórico, que no es descriptiva o representativa sino sugiere, y es apropiada especialmente para el mundo espiritual. Por nuestra parte, se puede afirmar que esta idea es muy fecunda y permite apreciar que el filosofar metafórico alegórico del pensar mitocrático al estar centrada en las cuestiones espirituales empleó la intuición y la metáfora para expresar ideas filosóficas. Estas ideas no tenían el carácter descriptivo de la definición aristotélica, pero sí efectuaban una explicación y descripción metafórica sobre la base de la transposición y comparación de ideas. Aquí lo importante no era la precisión, lo claro y distinto, por el contrario, el fondo espiritual de la realidad justificaba la multivocidad y plurisignificación.

Por su parte W. M. Urban (Lenguaje y realidad, 1952) llama la atención sobre la predicación analógica, la cual no sólo predica emociones sino también hechos, por lo cual siempre dice algo acerca de la realidad, aun cuando una traducción al lenguaje literal no siempre es posible, de modo que lejos de ser ambigua y equívoca pone de manifiesto características de la realidad que sólo ella  puede mostrar. Así, y contra los que pretenden identificar el progreso de la filosofía con la disolución de lo metafórico, la metáfora no sólo es propia de los estadios primitivos del conocimiento sino que s parte constitutiva permanente de todo lenguaje. Martin Foss (Símbolo y metáfora en la experiencia humana, 1949) señala que la metáfora alcanza una región distinta de la descrita por la imagen y el símbolo. 

Mientras la imagen y el símbolo sacrifican una parte fundamental de lo real, la inteligibilidad y la universalidad respectivamente, la metáfora ilumina el reino de la personalidad, la totalidad y la completud en continuo crecimiento. Ortega y Gasset (Las dos grandes metáforas, El Espectador, IV, 1925), con su claridad habitual, sostiene que “la metáfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio conseguimos aprehender lo que se halla más lejos de nuestra potencia conceptual”, en la ciencia es suplente, en la poesía es constituyente. A. M. MacIver (“Metaphor”, Analysis, VII, 1940, pp. 61-67) ha destacado que no hay término de un lenguaje natural cualquiera que no sea o no haya sido metafórico. Y Richards (Filosofía y retórica, 1936) mantiene que la metáfora es un préstamo entre pensamientos y una transacción entre conceptos. Un último estudio que se puede mencionar es el de Paul Ricoeur (La metáfora viva, 1980) en donde se reprocha el primado de la metáfora palabra en detrimento de la teoría de la metáfora proposición.

VIII

Esta rápida revisión de la discusión filosófica sobre la metáfora nos es provechosa en el sentido que permite hacer las siguientes afirmaciones: 

1. La metáfora es constitutiva de todo lenguaje, sea primitivo o moderno. 

2. Permite aprehender lo que está más allá del concepto y la razón. 

3. La expresión metafórica comprende una dinámica entre pensamientos y conceptos. 

4. Sus conceptos no son unívocos sino multívocos. 

5. Dicen algo acerca de la realidad y no se limitan a las emociones. 

6. Su predicación particular pone de manifiesto características  reales  que  sólo  ella  puede  mostrar.  

7.  Al contrario de la imagen y el símbolo, la metáfora no sacrifica el reino de la personalidad, la totalidad y la completud. 

8. Es usada por la intuición para expresar el mundo espiritual. 

9. El lenguaje metafórico está justificado en filosofía.

Muy bien, estas notas son una prueba que justifica el uso de la metáfora en la expresión filosófica, y permiten apreciar que el filosofar metafórico alegórico del pensar mitocrático la empleó para expresar ideas filosóficas sobre el origen y sentido del mundo de los dioses o teogonía y el mundo visible o cosmogonía. Estas ideas metafóricas no tenían el carácter descriptivo de la definición aristotélica, pero efectuaban una explicación y descripción sobre la base de la transposición y comparación de ideas. Aquí lo importante era aprehender el fondo espiritual de la realidad, llena de la multivocidad y plurisignificación. Mientras el símbolo y la definición es útil para dominar y organizar lo real, la metáfora es valiosa para entrar en contacto con lo espiritual y suprarracional.

Si la metáfora no es obstáculo para filosofar, y si los mitos están constituidos de metáforas, entonces se puede admitir la existencia de la filosofía mitocrática antes y después de los griegos. Lo fue “después” porque el mito siguió seduciendo a la filosofía espiritualista y lo fue “antes” porque el filosofar es una condición del existir humano. Como luego veremos, antes de la metáfora y durante la etapa de la paleolítica filosofía empiriocrática el vehículo expresivo fue el símbolo, el sacrificio y la invocación mágica.

La amplitud del hecho mitocrático es tal que forma una era entera de varias civilizaciones antiguas. Se trata de captar la dialéctica nunca conclusa del logos humano, en su movimiento de oposición entre lo irracional y lo racional.

La ruptura del diálogo, siempre inconcluso, entre el mito y la razón en la presente civilización objetivista, anética, nihilista y de la increencia ha contribuido significativamente a la crisis de la razón misma y con ello ha profundizado la crisis que el hombre experimenta consigo mismo a través de la disolución del ethos humanista.

Lima, Salamanca 09 de junio 2012

LA PROPUESTA DE LO MITOCRÁTICO

LA PROPUESTA DE LO MITOCRÁTICO

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Se me ha preguntado exactamente en qué libro mío surge la categoría de lo mitocrático y en un primer momento no tenía clara la respuesta. Lo cierto es que mi reacción contra la definición eurocéntrica de la filosofía fue desde un primer instante. Ya desde el primer libro que dediqué al tema, me refiero a Eurocentrismo y Filosofía prehispánica de 1998, había asumido una definición multívoca del filosofar. Y esto aconteció tras la superación de mi etapa marxista en el 97, por medio de una apertura poética y antes de que leyera la filosofía intercultural de Esterman en su tratamiento de la filosofía andina.

Desde entonces quedó claro para mí que entraba en un campo minado, a un territorio plagado de verdades consabidas, prejuicios asumidos y posiciones irreductibles. Los maximalistas nativocéntricos, identificaban el mito con la filosofía sin preocuparse mucho por establecer un nuevo criterio para entender lo filosófico, de allí que muchas veces cayeran en el criterio comparativista de justificar la filosofía autóctona encontrando notas comunes con el modelo occidental. Los minimalistas eurocéntricos, rechazaban la filosofía para el pensar prehispánico reivindicando la definición monocultural de la filosofía.

En esta dicotomía tomé desde el comienzo una posición intermedia pero no ambigua, epistémica más bien, puesto que me di cuenta que los argumentos de los minimalistas no podían ser refutados con coherencia sin establecer antes un criterio distinto para el filosofar no occidental. Por eso que las notas que establecí para el pensamiento prehispánico fueron desde un principio distintas a las presentadas en el pensar filosófico occidental (Eurocentrismo y filosofía prehispánica, pp. 63-65). Y en el 2000 publiqué Racionalidad filosófica del  Perú antiguo, en donde el énfasis estaba puesto en demostrar que la filosofía prehispánica era parte orgánica de la racionalidad precolombina.

Captar la categoría de lo mitocrático me llevó varios años, intensas lecturas, escribir muchos libros y urgentes cavilaciones. Paulatinamente se iba desbrozando el frondoso bosque para dejar ver el paisaje. Tuve que adentrarme primero en el estudio de la obra y pensamiento del Inca Garcilaso (Véanse La metafísica de la luz del Inca Garcilaso, 2005; El Inca Garcilaso como filósofo, 2008; Visión del Perú del Inca Garcilaso, 2008), la sabiduría de los amautas, que me reveló su peculiaridad espiritual (Los amautas filósofos, 2006), el estudio de la nihilismo de la posmodernidad, que me hizo captar el logocentrismo imperante en Occidente (La hermenéutica posmoderna del hombre sin absolutos, 2007; Erosión nihilista de la sociedad postmetafísica, 2007).

Es decir, desde 1998 hasta el 2007, fueron alrededor de casi 10 años que me tomó descubrir dicha categoría de lo mitocrático y en su formulación llevo apenas tres años. Esto representó para mí pasar del criterio culturalista al criterio mitocrático, es decir, el fundamento de otra forma de filosofar no se limitaba al orbe cultural prehispánico sino que se extendía a todas las formas pre-griegas de filosofar en el mundo, pero además se precipitaba hacia los orígenes de la humanidad para disolverse en una nueva categoría más remota y difícil de entender, que explicaré más adelante.

     Sin más rodeo puedo indicar que la categoría de lo mitocrático lo mostré por primera vez en un libro que publiqué en el 2007, Filosofía mitocrática antes de la Conquista, en cuya  primera  parte  abordaba  el  tema  de  las  mentalidades humanas, los paradigmas de la filosofía y la Multivocidad filosófica, que comprendía el logos de la ratio y el logos del mito. Trabajo que poco después fue publicado en la Revista electrónica sanmarquina de Filosofía que dirigía el profesor de filosofía y escritor Johnny Octavio Obando Morán, ahora en Brasil tras abandonar aulas sanmarquinas. Ese mismo año publiqué otro texto denominado Las filosofías marginadas. Fundamentos de la teoría mitocrática de las filosofías no occidentales. Allí traté, en la primera parte y por primera vez, de sistematizar la teoría de la polaridad del logos humano hablando del logos como predisposición, su polimorfismo y polaridad, la universalidad del logos filosófico, su diversidad y multivocidad. ¿Por qué pasé del primero al segundo? Porque mientras uno estaba enfocado en demostrar la aplicación de lo mitocrático al mundo prehispánico, el segundo se abocaba a extenderse como criterio explicativo en todas las filosofías no-occidentales.

No está demás añadir que este concepto nuevo de lo Mitocrático, lo expuse a la comunidad académica nacional al ser invitado al I Congreso Latinoamericano de Filosofía, organizado por la Universidad Nacional San Agustín de Arequipa, del 25 al 28 de noviembre del 2008, con la ponencia Filosofía mitocrática y filosofía logocrática. Allí las preguntas de profesores y alumnos desconcertados se centraron en lo problemático de romper con el criterio griego de filosofía. A lo cual les respondí que como filósofos debemos aprender a poner en cuestión todo lo asimilado en las aulas. Era necesario repensar el sentido originario de la filosofía para descubrir una fenomenología mucho más profunda, rica y compleja.

Al año siguiente, también tuve la oportunidad de hacerlo al recibir la invitación al II Congreso Nacional de estudiantes de Filosofía, organizado por la Universidad San Cristóbal de Huamanga-Ayacucho, realizado el mes de setiembre del 2009, donde diserté sobre Mitocratismo, anetismo e hiperimperialismo. Tres nuevos conceptos filosóficos. Lamentablemente, por razones del ambiente académico, la atención de estudiantes y alumnos se centró en la categoría del hiperimperialismo. Y tuve la ocasión de dirigirme a la comunidad académica internacional cuando fui invitado al IV Congreso sobre pensamiento ancestral y filosofías no occidentales realizado en la hermosa y cálida ciudad ganadera e industrial de Bucaramanga, en Colombia, en setiembre del 2009. Allí sí se le prestó entera atención –“nadie es profeta en su tierra”, reza el Evangelio-, se valoró su importancia como criterio heurístico e incluso se dispuso la instauración de un curso que estudiara la propuesta.

A estas alturas, la recepción de las nuevas ideas las puedo clasificar en tres formas: la forma escéptica, integrada por el grupo eurocéntrico universalista, que descalifica como filosófico el pensamiento pre-griego, a lo sumo conceden hablar de “pensamiento”, “pensamiento mítico” o “filosofía en sentido laxo”; la forma dogmática, integrada por el grupo nativista regionalista, que no cree necesario inventar una nueva categoría por considerar que mito y filosofía se identifican sin necesidad de especificar un nuevo concepto de lo filosófico; y la forma crítica, constituida por investigadores independientes que ven la necesidad de asumir el problema sin unilateralidades universalistas ni regionalistas, asumiendo el desafío de comprender plenamente lo filosófico también bajo una forma no griega.

El origen de la invención y propuesta de la categoría de lo “mitocrático” tiene lugar en el 2007, pero desde el 98 ya había constatado que no se puede simplemente atribuir el pensar filosófico a las culturas no occidentales al margen de una teoría sobre el origen de la filosofía, la cual está, a su vez, estrechamente ligada a una teoría de la razón o del logos humano. De lo contrario se incurre en una petición de principio, defecto, por lo demás, bastante común en esta clase de investigaciones.

En otros términos, es imposible hablar de “filosofía” en el pensamiento pre-griego sin antes establecer los términos en que entendemos la “filosofía” y “razón” humana. Sólo si previamente esclarecemos estos puntos será posible discutir con sentido de lo “filosófico” en el pensamiento ancestral, de lo contrario el criterio eurocéntrico de la filosofía quedará de pie, aun cuando ya hemos visto que Abbagnano demuestra que el criterio eurocéntrico tiene pies de barro.

La conciencia de este problema previo me llevó a elaborar el concepto filosófico de lo “mitocrático”, entendido como aquella forma de pensar que gira en torno al mito y no al concepto, que por orbitar alrededor del mito no deja de ser lógico, y que, por tanto, los principios lógicos siguen siendo los mismos, pero con la diferencia que la hegemonía no la tiene el principio de identidad, cosa que ocurre desde Parménides y se consagra en el pensamiento occidental con Aristóteles, sino que dichos principios lógicos se subordinan al principio de contradicción, cosa que hace posible el pensamiento metafórico, analógico, multívoco, polisémico y alegórico, los cuales permiten con toda pertinencia postular una visión total y última de las cosas, es decir permite alcanzar un pensamiento filosófico.

 Sólo de esta manera es posible superar con coherencia el concepto monocultural de la filosofía, lo cual no se logra ni con la igualación de la filosofía con la cosmovisión, como lo hace la filosofía intercultural, ni con la clásica distinción entre “actitud” –innata- y “aptitud” -adquirida- filosófica. A estas alturas habría que decir con Aristóteles que ciertamente todos los hombres filosofan porque la razón es universal, pero añadiendo un detalle, y este es que la razón o el logos humano no se manifiesta sólo por el concepto sino también por el mito. Mytho y Razón son legítimas manifestaciones del logos humano que permiten alcanzar una concepción filosófica del universo. Así se comprende que la filosofía se presente también como un saber de origen divino, un saber de salvación y sintético, como es en la filosofía no occidental; y no solamente como un saber analítico y de origen humano, como ocurre desde Grecia.

Claro que, el pensamiento filosófico mitocrático es cualitativamente diferente al pensamiento filosófico racional, no sólo porque uno se rige por el principio de contradicción o armonía de contrarios y el otro por el principio de identidad, sino porque ambos responden a momentos diferentes del desarrollo humano, desarrollo que no es diacrónico sino sincrónico. De ahí que todavía subsista el pensar mitocrático no sólo entre las culturas ancestrales sino incluso en la conciencia   del   hombre  moderno  occidental.  Todo  lo  cual responde a la situación de que se trata de una estructura trascendental de la mente humana que no puede ser suprimida, aunque sí encauzada, por la manifestación cultural.

Soy plenamente consciente que la teoría de lo mitocrático está todavía en sus comienzos, es un territorio nuevo y desconocido que nos desafía a desentrañarlo en toda su complejidad. Tarea que, por su amplitud, exige la colaboración interdisciplinaria, desprejuiciada y creativa. Pues sin estudios parciales no se puede verificar una visión total. A  propósito se me ha preguntado si la teoría de lo mitocrático está compuesto de proposiciones analíticas o sintéticas. Si está compuesto de proposiciones analíticas serían válidas a priori o independientemente de la experiencia; y si son sintéticas serían válidas a posteriori y dependen de la verificación empírica.

Pienso que sin  perjuicio de su estatus gnoseológico y científico, la teoría mitocrática se corresponde con la verdad y método de la filosofía como un caso especial dentro del conocimiento estricto. Dicho de otra forma, los filosofemas no pueden excluirse del dominio conocimiento estricto por no adecuarse  dentro de los márgenes de lo analítico o sintético. Los enunciados de la filosofía (valorativos, existenciales, inferenciales, etc.) se resisten a ser reducidos meramente a la verdad observacional o analítica. La verdad y método en filosofía se extiende desde la inferencia cuasimatemática del análisis lógico y el dato inmediato de la reflexión fenomenológica hasta el modo cuasisentimental del pensar simbólico y la exhortación moral. Por ello su esencia radica en la validación argumentativa y aserciones categóricas.

Creo, en este sentido, que hay que ahondar en el significado mitocrático de la magia y de la Revelación. Si una es manipulación humana de fuerzas ocultas, la otra es comunicación de Dios con los hombres. Ya lo dijo Sir James Frazer en La rama dorada, mientras el mago obliga, el sacerdote persuade. Quiere esto decir que el logos del Mytho está más cerca a ambas pero de distinto modo, de modo activa en la magia y de modo receptiva en la Revelación.

Pero en lo fundamental lo que aquí interesa no es establecer la precedencia de la magia respecto a la religión en la historia de la humanidad, sino su pertenencia a un modo de pensar que las une en su estructura básica, y ésta es lo mitocrático, que en sustancia se concibe unido a lo sobrenatural, sin respeto por lo numinoso no se le entiende al pensar mitocrático.

Platón y Aristóteles afirman que el punto de partida de la filosofía es el asombro por encontrar el sentido del mundo. El asombro es lo propio de la actitud filosófica y la respuesta ante las interrogantes que provoca pueden darse ya sea a través del Mito o de la Razón, y es así porque a través de ambas la filosofía es por esencia la indagación por los orígenes. La filosofía no sólo como ciencia teórica sino también como mito y saber de salvación permite dar cuenta de lo extraordinario del mundo. En este sentido no sólo cabe hablar de filosofía griega sino también de filosofía de la India, China, Babilonia, Persia, Egipto, Africa y Amerindia. Por ello su significado y contenido trasciende su origen griego.

De manera que la filosofía comienza en el mundo ancestral con un periodo mitológico, seguido en Grecia por un periodo cosmológico, antropológico y sistemático. Y ello implica que la pregunta filosófica no siempre ha sido la misma, puesto que el periodo mitológico implica un esfuerzo por realizar la trasmutación espiritual que permita la superación de la muerte tras la regeneración de un nuevo ciclo cósmico.

Esto significa que no sólo no hay concepto único de filosofía, sino que inclusive el concepto occidental de filosofía no es exclusivo y más bien existe otro concepto que permite dar cuenta de lo filosófico en orbes no occidentales, siendo dicho concepto el de lo “mitocrático”. Así, la categoría de lo mitocrático responde al reconocimiento de que constituye una petición de principio afirmar simplemente que la filosofía está en los mitos y en las cosmogonías. Pues si antes no se explica la esencia del mito, la esencia de la filosofía y la esencia del logos humano, no es posible hablar con sentido de la filosofía ancestral.

Creo que los intentos de probar la existencia de la filosofía en el pensamiento ancestral y en las grandes culturas antiguas ha fracasado, porque justamente esta cuestión previa no se tomó en cuenta seriamente y se procedió con facilismo a identificarla con la cosmovisión, la actitud filosófica, la universalidad de la razón, entre otros. Pero es imposible, a estas alturas, seguir procediendo del mismo modo.

Sólo respetando este paso previo se puede reconocer que el hombre de las civilizaciones egipcia, babilónica, hebrea, entre otras, desarrolló un pensamiento filosófico pero de carácter no conceptual ni especulativo, sino vinculado a la vida, la moral, la salvación y la religión. No se trata de un pensar filosófico que recurre al mito para expresar ciertas verdades, como en Platón,  sino que se trata de una filosofía que es mito cosmológico, cosmogónico y vital.

Y esto es válido a pesar de la demostración, tan sutilmente emprendida por H. A. Frankfort, J. A. Wilson y T. Jacobson en su libro The Intellectual Adventure of Ancient Man, traducido al castellano muy desacertadamente por el FCE como El pensamiento pre-filosófico, que hace hincapié en que lo divino era comprendido por el hombre primitivo, los egipcios y babilonios como algo inmanente al mundo, mientras que con los profetas hebreos se introduce se introduce una separación entre Dios y el mundo, es decir la idea decisiva de la trascendencia al mundo. Idea que también queda formulada por el Inca Garcilaso al explicar el significado de la palabra Pachacamac (Comentarios Reales, Libro II, cap. II).

El criterio occidental de filosofía supone que culturas como la china, hindú y otras también utilizaron procedimientos racionales pero nunca pasaron de cierto límite y no lograron constituir un conocimiento racional. Y esto es parcialmente cierto. Pues, los griegos fueron los primeros en hacer filosofía con el uso sistemático de razón, pero las culturas anteriores no occidentales también hicieron filosofía mediante el pensar metafórico, alegórico, multívoco, poético y analógico, es decir mediante el mito.

El pensar mítico, llamado por mí mitocrático para caracterizar la hegemonía del logos del mytho en una etapa civilizatoria de la humanidad, se maneja con el universal conceptual   lingüístico   alcanzado   por  la  metáfora.  Esta,  a diferencia de la metonimia, no es puro asociacionismo de ideas, sino que es un procedimiento lógico, psicológico y lingüístico distinto, que no se limita a la asociación de términos por similitud, contraste o significado. Por el contrario, la metáfora implica abstraer un contenido intelectual a partir de una base empírica, como si en ella actuara lo que Aristóteles llamó el intelecto agente. Esto permite la formación del concepto.

De modo que, el pensar metafórico y simbólico mitocrático no encuentra obstáculos lógicos para preguntarse y dar respuesta sobre los problemas fundamentales del mundo y de la vida. Esta forma de filosofía ancestral está ciertamente imbuida de imaginación, pero parte de una base empírica que no se desliga de las creencias religiosas. De allí que, aun cuando los principios lógicos de la mente humana sean los mismos, sin embargo el principio lógico ancestral dominante sea el principio de contradicción y no el principio de identidad. Con una distinta relación de los principios lógicos también es posible que la mente humana formule conceptos, como lo testimonian las lógicas no clásicas, llamadas también lógicas no matemáticas, es decir que no son un sistema altamente sofisticado de cálculo, como la lógica matemática contemporánea que sirve para expresar la estructura de las teorías científicas.

De manera que no sólo la razón es capaz de descubrir verdades eternas, necesarias y universales, sino también el mito. Antes de la Razón fue el Mito la que decía al hombre cómo eran las cosas, cómo debe comportarse, organizarse y vivir en el mundo.

Si Tales de Mileto utiliza la razón para resolver cuestiones teóricas, sin embargo en él todavía subsiste un remanente del pensar mitocrático anterior. Y esto es posible afirmar sin excluir que en el pensamiento mitocrático también se dieron manifestaciones “bisagras”, en el que también estaba presente lo conceptual. Es el caso del misterioso sistema positivista Charvaka de la India, desprovisto de toda comprensión fundamental sobre el alma y el mundo; y en la China del movimiento lógico del neomohismo, que desapareció lamentablemente en su infancia y de Wang Chung (27-100 d.c.) cuyo pensamiento racional y espíritu crítico atacaba toda clase de supersticiones.

Si Occidente hizo filosofía mediante el uso científico-lógico del logos, las culturas no occidentales lo hicieron mediante el uso poético religioso del logos. De manera que, tras la teoría lo mitocrático se supone una teoría del logos humano que permite dar cuenta de la complejidad de las respuesta humana ante el misterio de la realidad (Véase sobre la teoría del logos humano en mis libros: Filosofía mitocrática andina, 2007, y Las Filosofías Marginadas, 2007).

En este sentido sostengo que, la mentalidad ancestral tuvo una manifestación filosófica mitocrática, que respondió a los problemas fundamentales del hombre mediante lo simbólico y habría sido la que inicialmente articuló el pensamiento humano desde sus albores prehistóricos, perviviendo hasta hoy en los llamados “universos simbólicos”, me refiero al I Ching y al Tarot. Bien los define el embajador Antonio Belaunde Moreyra, en un libro en preparación intitulado El pensamiento participativo, al estilo del lingüista estructural Ferdinand de Saussure, como un sistema de significantes y significados, donde los primeros son finitos, mientras que los segundos son infinitos, dado su carácter combinatorio y polisémico, significados que, por lo demás, abarcan todo lo humano y divino, inclusive la relación o dependencia del hombre con las fuerzas espirituales y con Dios. Carl Jung en un Prólogo que escribió en 1949 para el Libro de las Mutaciones o Yi Ching sostiene que sin respeto por lo numinoso no se le puede entender. En este acápite sólo añadiría la estrecha relación con el pensar mitocrático, en cuyo momento tuvo un carácter universal.

La intención es remarcar que, previa una adecuación crítica que permita destacar el núcleo significativo de esta hipótesis y examine el peso muerto de los prejuicios eurocéntricos, se pueda mostrar que el planteamiento mitocrático comporta una expresión de valor como hipótesis de trabajo para interpretar los hechos y fenómenos ligados a la filosofía ancestral del pensamiento no occidental.

Lima, Salamanca 09 de junio 2012

MITOCRATISMO, HETEROGENEIDAD Y NATIVISMO FILOSÓFICO

HETEROGENEIDAD Y NATIVISMO FILOSÓFICO

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

1. Sobre lo heterogéneo en Filosofía

David Sobrevilla interviene suscitando el debate a través de dos trabajos: ¿Pensamiento filosófico o pensamiento mítico precolombino? (en: Búsquedas de la filosofía en el mundo de hoy. Cusco: Bartolomé de las Casas, 1992, pp. 163-208) y en su libro Repensando la tradición en Nuestra América (Lima, BCR, 1999, pp. 73-91).

En éste último  ha sostenido que se llama “filosofía heterogénea” a aquella filosofía que ha sido trasplantada en una cultura sin tradición filosófica previa. Pero también propone otro significado, según la cual es aquella filosofía que estudia la filosofía no-occidental. A esto ratifica su convencimiento que la filosofía en sentido estricto es aquella que se desarrolló en Grecia y en Occidente, y en sentido amplio es la que abarca las respuestas a las grandes interrogantes que la humanidad se ha dado.

En principio el empleo del término “heterogéneo” para designar un fenómeno de trasplante o inserción es desafortunado. Lo heterogéneo es lo distinto, diferente desigual, desemejante, diverso, disímil, opuesto, hasta es lo híbrido o antípoda, pero no es lo reasentado, reubicado, incluido, implantado, instituido, lo patrocinado o favorecido. Por tanto, el adjetivo categorial de lo “heterogéneo” está mal escogido, hasta el término “aculturado” estaba mejor y resultaba siendo más cierto llamarla “filosofías aculturadas”.

Pero a este primer defecto se suma otro. Si se trata de filosofías trasplantadas hay que probar previamente que no hubo filosofía de ningún tipo. Pero Sobrevilla considera que sí la hubo en sentido laxo o amplio. Entonces la filosofía trasplantada es “homogénea” a la filosofía en sentido estricto, y es “heterogénea” a la filosofía en sentido amplio. Las llamadas “filosofías heterogéneas” de Sobrevilla, sólo serían tales en relación con la filosofía en sentido amplio o laxo, la cual sería preexistente en el mundo prehispánico. Esta ambivalencia y ambigüedad en su posición denota los extremos contradictorios a la que está llegando el eurocentrismo pertinaz y dogmático. Además, a todas luces la filosofía en sentido laxo es un disfraz de la noción “pensamiento mítico”.

Pero la tesis de Sobrevilla tiene la virtud y el acierto de señalar que el modelo filosófico occidental era ajeno a la tradición cultural prehispánica. En este punto estaría de acuerdo Salazar y también nosotros. Lo cual es cierto. Eran dos mundos culturales distintos, en uno predominaba el mito y en el otro el pensamiento lógico discursivo. Claro que el punto de discrepancia entre ellos y nosotros sería lo que se entiende por Mito. Para el eurocentrismo el Mito está totalmente contrapuesto a la Razón, para nosotros no es así, sus fronteras son borrosas aunque ciertas y además reconocemos que hay filosofía en el mito, aunque de otra estructura. Pero quienes no estarían de acuerdo en el rechazo de la comparación con el modelo occidental serían aquellos etnofilósofos que piensan que la tradición cultural precolombina en lo que tiene de filosófico es comparable con el modelo griego, como veremos más adelante es el caso de Mazzi.

Augusto Salazar Bondy sostenía que la filosofía en el Perú ha sido durante mucho tiempo la historia de la filosofía occidental, la de otra identidad cultural, ajena a la autóctona realidad nacional, y que siempre fue a remolque del pensar político de las clases dominantes. Pero al mismo Salazar tiempo nunca se puso en cuestión el asunto del origen de la filosofía y su significado occidental, tanto fue así que escribió: “en nuestra exposición prescindiremos del pensamiento anterior a la conquista española, que si bien posee algunos caracteres comunes con la reflexión filosófica, debe incluirse más bien en las formas de la Weltanschauung o en las del pensamiento mítico” (La filosofía en el Perú, Lima, Studium 1984, pp.12).

Y esto es justamente lo que ha practicado Sobrevilla, se atuvo a la definición monocultural de filosofía, contrapuso el pensar filosófico al pensar mítico y llamó heterogénea a la filosofía que estudia la filosofía no-occidental. Pero el camino era distinto y expuesto a los desaires del saber establecido. Ya Heidegger planteó dar “un paso atrás de la modernidad” y Salazar habló de “reconstruir el pensamiento filosófico”. Esta es la indicación de solitarios que me alienta a proponer la categoría de lo mitocrático para comprender a las filosofías no occidentales.

Realmente la heterogeneidad de la filosofía sólo acontece cuando ésta es injertada en el seno de una cultura extraña, según los criterios y principios de la filosofía invasora. Es decir, la filosofía se convierte en un producto importado cuando la filosofía propia de un pueblo ha sido previamente destruida o sometida por la conquista cultural, la dominación o el colonialismo. Sin esta previa destrucción de las Indias no es posible hablar de heterogeneidad filosófica. Recién entonces, y no antes, comienza el proceso de implantación, imitación y apropiación de la filosofía ajena o de la cultura dominante, a la que le sigue la fase de madurez, en donde la generación de los “fundadores” y “forjadores” es continuada por otra de “especialistas” en la filosofía importada.

Desde mi interpretación en nuestra América la apropiación de la filosofía logocrática occidental comienza a partir de la destrucción de la filosofía mitocrática andina. En todo caso, a nuestra América le es diacrónicamente heterogénea la filosofía logocrática más no la filosofía mitocrática considerada sincrónicamente. Aquí la filosofía mitocrática precedió a la filosofía logocrática. Obviamente que se dieron diferencias notables entre la filosofía mitocrática precolombina, egipcia, sumerio-babilónica, africana, hindú, japonesa y china, pues son países cuyos pueblos vernáculos ofrecen condiciones históricas, culturales y materiales muy diversas, pero en todos ellos opera el mismo principio mitocrático propio del desenvolvimiento histórico del logos humano.

Este principio mitocrático dio forma a las explicaciones filosóficas de la etapa mítica de la historia humana, con una propia fisonomía y peculiaridad, la cual sería impedida, cuando no destruida, por la irrupción europea. Acontecimiento que daría lugar a la heterogeneidad de la filosofía, en este caso logocrática, respecto a un orbe cultural radicalmente diferente.

     Fruto de esta heterogeneidad de la filosofía es legítimamente aquella generación que se bifurca en dos grupos: el regionalista o afirmativo y el universalista o asuntivo. Mientras que el filósofo regionalista sostiene que el ser filosófico latinoamericano es ya una realidad, el universalista piensa que la filosofía auténtica sólo es producto de la dedicación  al  estudio  de  la  filosofía  occidental.  En  ambos grupos se cumple el principio de heterogeneidad de la filosofía a nuestra tradición cultural, puesto que parten asumiendo que antes de la Conquista no hubo tradición filosófica propia.

En suma, el mérito que tiene Rivara, Mejía y Sobrevilla es de haber revitalizado la polémica defendiendo el punto de vista eurocéntrico en lo que debe entenderse por filosofía y haber sostenido tesis que negaban el carácter filosófico al pensar precolombino. Todo lo cual provocaría lo que vendría después y a lo cual llamo reacción nativista. Con frecuencia al profesor Peña Cabrera se le suele mentar equívocamente como próximo al pensar nativista, pero esto nace de la circunstancia que él siempre se ha manifestado a favor de la existencia de una racionalidad andina y sin embargo esto no significa para él que esto lleve a sostener la existencia de filosofía distinta a la occidental. No hay ninguna ambigüedad en su postura. Sobre este punto directamente tuve la oportunidad de intercambiar opiniones con él durante un seminario sobre Estermann organizado por el profesor Gerardo Ramos en la Universidad Ricardo Palma allá por el año 2005, que por lo demás fue una oportunidad irrepetible para que eurocéntricos y nativistas midieran sus argumentos frente a frente, recuerdo que por los primeros estaban los profesores Peña Cabrera, José Mendívil y Javier Lajo, mientras que por los segundos lo integraban Luis Alvizuri, Odilón Guillén, Julio Rivera y yo. En fin, Peña demostró que se puede  defender la existencia de la racionalidad andina y a la vez negar la existencia de la filosofía precolombina (véase además su trabajo Racionalidad occidental y racionalidad andina, en: La racionalidad, Juan Camacho editor, Lima 1988 pp.193-207).

2. Reacción nativista

Como hemos visto el núcleo germinal de este cambio de rumbo en la filosofía peruana fue plantado por el Inca Garcilaso de la Vega, primer filósofo mestizo de nuestra historia; y luego fue relanzado en una segunda oleada en 1965 por Antero Peralta y José Tamayo Herrera. Pero al calor de las críticas de Rivara y Sobrevilla, principalmente, tuvo lugar una reacción por parte de aquellos investigadores que persistían en la existencia de la filosofía prehispánica.

Llamo reacción nativista a aquel movimiento filosófico que defiende la existencia de una filosofía nativa prehispánica, desde diversas posiciones, y que surge en respuesta a las críticas sobre la misma por parte del llamado grupo eurocentrismo liberacionista. 

Son reconocibles varias tendencias: nativista, dialéctica, ecologista, comunitarista, culturalista; y no todas parten de Garcilaso o Guamán Poma, sino que incluso de Marx

Lo trabajos que provocaron dicha reacción fueron básicamente dos: El pensamiento incaico de Rivara de Tuesta  y ¿Pensamiento filosófico o pensamiento mítico precolombino? de Sobrevilla. Allí Rivara sostiene que la filosofía es un término que sólo se refiere  a una forma de pensamiento del mundo occidental, y Sobrevilla defendía la postura de que el pensamiento precolombino no es filosófico sino mítico-religioso.

Entonces, con el telón de fondo del diálogo intercultural y el peligro de la homogenización de las culturas locales -propiciado desde la globalización neoliberal- junto a la apertura del debate propiciado por Rivara-Sobrevilla, sobreviene la segunda oleada de la filosofía andina (Juvenal Pacheco Farfán, V. Díaz Guzmán, V. Mazzi, Ladislao Cuéllar, Luis Alvizuri, Odilón Guillén, Gustavo Flores y Nelson Paucar). Los cuales son una reacción de la filosofía peruana contra los excesos imitativos, exegéticos, las insuficiencias y debilidades de nuestra filosofía que no revalora el espíritu de nuestra propia cultura antigua y que va siempre a remolque trasplantando arbitrariamente criterios occidentales a estos lares.

Se puede distinguir tres momentos que resitúan el desarrollo de la reacción de la filosofía autóctona: el momento del relanzamiento (Cusco, 1965), el momento del impulso (IV Congreso Nacional de Filosofía de Arequipa, 1991); y el momento de las propuestas (pensadores independientes y académicos, 1998). La Filosofía Andina presenta una temática variada: la concepción no occidental de la filosofía, su enunciación multívoca, el rechazo de su proposición monocultural, la introducción del criterio mitocrático como alternativo al logocrático, la reconceptualización de lo andino y la posibilidad de revitalizar la filosofía de la liberación, para que ésta cumpla con su itinerario y derrotero filosófico de conectar la filosofía con la realidad histórica nacional.

Otro tema colateral es encontrar a nuestro ser histórico, nuestro sempiterno tema de la identidad nacional, el cual pienso que no se le hallará ni renunciando a los 500 años de modernidad occidental, ni olvidando 10 mil años de historia autónoma. Pues, el fin de la metafísica occidental no es simplemente el fin da la mentalidad que la rige, sino que, es además apertura y justificación de las mentalidades de otros pueblos diferentes como los nuestros.

En mi libro Búsquedas actuales de la filosofía andina (IIPCIAL, 2007) ya he analizado a todos los representantes de esta tendencia y no lo voy a repetir aquí. Sólo añadiré brevísimas observaciones.

En primer lugar, el intento de demostrar por el método del marxismo la existencia de la filosofía inca es formalmente posible. Antero Peralta lo hace en su intento del 94 (Filosofía inka y su proyección al futuro, UNSAAC, Cusco). Otra cosa es si dicha concepción marxista de la filosofía es la más idónea para el caso. Los manuales y diccionarios marxistas no tienen inconveniente de hablar de filosofía china, india, egipcia y babilónica, de tradición mucha más antigua que la griega, y lo hacen sobre la concepción de la filosofía como forma particular de conocimiento del mundo y, ante todo, de las relaciones más generales referidas al ser y al pensamiento (Iovchuk-Oizerman-Shchipanov, Compendio de Historia de la filosofía, 2 tomos, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo 1969).

     En realidad se trata de una definición tan amplia que prácticamente queda identificada con lo que se conoce por concepción del mundo, cosmovisión e ideología. La filosofía o cosmovisión sería la visión total del mundo propia de un sistema social imperante. De ahí que la filosofía sea vertida como una forma ideológica, o representación del mundo determinada por la clase social. Pues bien, la filosofía contemporánea ha tenido esta identificación por falsa y ha preferido   distinguir   cada  una  de  ellas: la  cosmovisión  es considerada el impacto psicológico-emotivo del mundo que no reclama un valor objetivo y es una guía pragmática para el vivir; la ideología es la representación del mundo guiada por intereses de clase; y la filosofía es un pensar totalizador sobre el mundo que reclama un valor objetivo y un saber de la vida.

De modo que la concepción marxista de filosofía no sólo resulta controvertible por su interés ideológico-político, sino por lo grueso de su definición que no permite distinguirla de otros fenómenos espirituales. Es por ello que el intento de Peralta resulta sumamente problemático.

    Por otro lado, el intento de probar la existencia de la filosofía en el Tahuantinsuyo a través de su identificación con la cosmogonía, el mito, la religión, la teogonía y ontogenia es una propuesta que ya se venía abriendo camino tras los estudios de la antropología cultural y antropología estructural, pero que requiere una mayor elaboración filosófica. Víctor Díaz Guzmán es el autor que recorre este camino pero sólo a través de una identificación sin mayor sustento filosófico (Filosofía y ciencia en el antiguo Perú, Lima 1998, pp.- 51-89). Manifiesta que las ideas filosóficas del antiguo Perú arrancaron  de un esencial sentimiento religioso o afán de absoluto, y por ello no se trataba de un discurso racional y lógico sino mítico-religioso. Estas interesantes reflexiones de Díaz Guzmán representan un avance indudable en la discusión, en tanto que abandona el viejo esquema eurocéntrico de comparar la filosofía inca con el modelo occidental. Su limitación estriba en no ahondar plenamente en todo el significado de este tipo de filosofía, a saber, la filosofía mítica.  Para  salir  del  impase  había  que  ofrecer  una  visión evolutiva del pensar filosófico, el cual aparece en el mito y luego se reformula de forma racional en los griegos.

Por último, en mi primer libro sobre el tema, Eurocentrismo y filosofía prehispánica (IIPCIAL, 1998), trato de ubicar la discusión tomando distancia tanto de los enfoques eurocéntricos -animados por una concepción de la filosofía como ciencia- como de los nativistas –partidaria de la concepción irracional de la filosofía-, tomando en consideración la totalidad de la experiencia humana y tratando de esclarecer la racionalidad prehispánica. Mi tempranera propuesta es tomar a la filosofía como una necesidad radical, donde se mantiene una tensión dialéctica entre reflexión y fe. Lo cual permite entender por qué el filosofar se debate entre un pensar riguroso y un pensar intuitivo-poético. Por entonces, no asomaba en el horizonte la categoría de lo mitocrático.

Aun cuando todavía no había elaborado el concepto de lo “mitocrático”, sino que mi discurso giraba en torno al “etnocentrismo filosófico”, Sobrevilla me dirigió una réplica en su conocido estilo de ludibrio, acompañado de requiebros jactanciosos por leer alemán, en el libro Repensando la tradición de nuestra América (BCR, Lima, 1999, pp. 68-71) afirmando que le resultaba patético, oscuro y confuso “una yuxtaposición entre logos y mythos” como “una necesidad radical del espíritu” y que cometía una petitio principii al suponer aquello que habría que demostrar previamente: la existencia de diferentes formas de filosofar. Además expresa, desde un racionalismo tradicional, que se sentía más en la línea de Aristóteles y Husserl para quienes la filosofía se da vinculado a lo universal y no a lo particular, y de Descartes cuando sostenía que la religión debía someterse al tribunal de la razón. Es decir, la Fe o el sentimiento religioso vendrían a ser lo particular y deben pasar por las horcas caudinas de la Razón. Y en su afán distorsionador dice que encuentro “en el historiador Heródoto a un primer filósofo” (1999, p. 70). Cuando lo que yo digo es que podemos encontrar en aquel historiador griego un ejemplo de la variación del concepto de filosofía en su desarrollo histórico (1998, p. 46). El comentario sobra al propio lector, pues a todas luces no sabe leer sin ideas preconcebidas o lee con demasiada prisa. En otra línea le parece patético que yo escriba mal el nombre de Franz Wimmer y sin embargo él mismo reproduce mal el título de mi obra que no es Etnocentrismo sino Eurocentrismo y filosofía prehispánica. Bien dice el Evangelio: “No mires la paja en ojo ajeno sin mirar la viga en el tuyo”.

Podría yo manifestar que aquí me siento, también, más en la línea de Aristóteles, pero no como desemboca en Descartes y Husserl, con la subjetividad trascendental como último fundamento del pensar, sino como es visto por Heidegger, donde lo que aparece en la conciencia no aparece por ella sino en ella. Por eso hay racionalidad tanto en el mytho como en la ratio. En este punto sería pertinente recordarles a los racionalistas tradicionales que la ventaja de un racionalismo crítico, tipo popperiano, ayuda a asumir un pluralismo teórico, ya que si nunca es seguro que una teoría determinada sea verdadera, al menos se hace prudente la indagación de opciones.

Y aun más, un racionalismo crítico no tiene por qué llevar necesariamente, como algunos suponen, a combatir la idea de las dos verdades –una de la ciencia y otra de la fe, desmitologizar la religión y proyectar los resultados de la lógica, la ciencia, y la semántica a las discusiones teológicas, porque un racionalismo crítico constructivo se orienta más bien hacia el respeto de los ámbitos categoriales en cada área de la realidad. Esto obviamente significaría romper con la falacia del cientificismo del ideal de una ciencia unitaria que sólo hace posible la existencia de ciencias explicativas y predictivas. Esta ventaja ya fue vista por Karl-Otto Apel en su Transformación de la filosofía (1973), pero lo hace desde la perspectiva de partir no del yo como sujeto trascendental, sino de la “comunidad de investigadores” como sujeto del consenso posible de la verdad. 

      Yo dudo bastante de estos reduccionismos decimonónicos que hace gala Sobrevilla, que no se condicen con lo demostrado también por Max Scheler, para quien no hay razón para reducir la intencionalidad emotiva a la intencionalidad cognoscitiva Por su parte, Heidegger ha reconocido la importancia fundamental del sentimiento, que considera radicado en la sustancia misma del hombre, o sea en la estructura ontológica de su existencia. Es más, sostengo que no hay filosofía sin sentimiento, el conocimiento filosófico se da vinculado al sentimiento, porque no se puede aprehender lo universal sin la capacidad de aprehender el valor, y precisamente el sentimiento es esto último: el lugar del darse de los valores. Es decir, aun cuando pascalianamente podemos repetir que “el corazón tiene razones que la razón no conoce”, sin   embargo  existe  una rica  y  profunda  dialéctica  entre  el sentimiento y la razón, entre lo particular y lo universal en la estructura ontológica de su existencia.

Retomando la esquemática crítica racionalista de Sobrevilla, no creo que su detracción sea inexacta sino apresurada. Pues mi pensamiento aun se encontraba en plena evolución sobre el tema, y sí, más bien, me persuado de que fui mal comprendido y peor interpretado. Porque una de las tesis centrales de mi planteamiento es que el hombre no es un “animal racional”, sino que es, antes que nada, un “animal existencial” y que el Logos humano ha recibido una sesgada lectura intelectualista Todo lo cual resulta ser algo verdaderamente indigesto y repulsivo para alguien que es modernista en su fuero interno y externo y que juzga la vinculación entre filosofía y religión como un “rebajamiento” de la primera (Cf. p. 70). A mi no me incumbe indagar sobre los problemas espirituales de la gente, pero aquí cabe recordar que el problema religioso y de Dios siempre estuvo presente en la gran tradición filosófica de Occidente.

       Desde Tales hasta Hegel, la doctrina sobre Dios ha sido un tema inesquivable en los sistemas metafísicos. El declive de la teología filosófica se consolida en la filosofía con Feuerbach, Marx, Nietzsche, Compte y Heidegger, quienes le oponen el ateísmo, el nihilismo, la ciencia o la ontología antropológica; y en la teología con los protestantes Barth y Bultmann, quienes defienden un camino a Dios por la fe. Pero no se puede desconocer, por ejemplo, el vínculo entre filosofía y religión que existe en el Idealismo alemán, sobre todo en Schelling y Hegel, y entre filosofía y teología en K. Jaspers, M. Scheler, K. Rahner, P. Tillich -y  no  solamente  en  Pascal, Kierkegaard, o Marcel, como afirma Sobrevilla- significa sucumbir a groseros reduccionismos esquematizantes de la filosofía misma.

A quienes temen romper la fila del eurocentrismo hay que decirles que no hay que hacerse un nudo en la garganta ante el territorio inexplorado en filosofía; y a los escalpelos sin filo hay que recordarles lo dicho por Charles Péguy: “Una gran filosofía no es una filosofía sin reproche, es una filosofía sin miedo”.

El cuestionamiento radical de la filosofía no se resiente en el abismo del cuestionamiento por Dios, porque al ser consciente de las limitaciones de la razón humana no tiene por qué derivar hacia un ateísmo, escepticismo ni nihilismo abierto. Ni la filosofía ni la teología filosófica tiene que verse necesariamente ante un nihilismo que sella nuestro tiempo. Es más, afirmo que la filosofía mitocrática de indios, chinos, babilónicos, egipcios, andinos, etc., es teología filosófica en su sentido original.

En suma, creo que la reacción nativista cumplió un papel positivo. Demostró que el tema no era una vía agotada ni una vía muerta –como le llama Sobrevilla-, que había mucho que revisar e investigar, que eran posibles nuevas soluciones y distintos puntos de abordamiento. De uno de nosotros tres, surgiría una nueva propuesta y solución al problema.

Lima, Salamanca 09 de junio 2012