TOMÁS DE AQUINO EL SER Y LA NADA

TOMÁS DE AQUINO EL SER Y LA NADA Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

SINOPSIS.- Mientras el problema metafísico fundamental para Aristóteles es explicar el movimiento o cómo son las cosas y cómo llegan a ser lo que son, para el Doctor Angélico lo crucial es el problema de la existencia o por qué hay cosas en vez de la nada. La filosofía tomista parte de un realismo sensato que enseña que el ser es el principio primero que se ofrece al conocimiento, pero el ser no es meramente la esencia sino el hombre entero y encarnado que conoce.

El realismo antepone el ser al conocer, lo ontológico a lo epistemológico, asume como evidencia primera que las cosas son, se basa en el ente y en la certeza sensible, asume el ser como lo previo e indemostrable para la razón, pues el ser no se encuentra en el pensamiento. El idealismo desvaloriza la evidencia de la intuición sensible a favor de la intuición del cogito, ser es percibir y nada se sabe de un ser independiente del conocimiento.  Con  la  voluntad  de  verdad  del  idealismo,  la civilización occidental pasó del incipiente cientismo de la cultura medieval a la esterilidad metafísico-moral de la cultura actual.

1.

SER COMO EXISTIR (ESSE)

Tomás de Aquino adopta de Aristóteles aquello que le parece verdadero para convertirlo en algo propio, por lo que resulta innecesario insistir si tal o cual teoría suya está basada en los escritos de Aristóteles. Su actitud no es la de un apologista ni de un reconstructor del Estagirita sino la de un hermeneuta cristiano. Lo interpretó a la luz más favorable del cristianismo. Lo más importante es que nuestro pensador medieval hizo de la filosofía del sabio griego algo muy distinto del aristotelismo histórico. Mientras el problema metafísico fundamental para Aristóteles es explicar el movimiento o cómo son las cosas y cómo llegan a ser lo que son, para el santo escolástico lo crucial es el problema de la existencia o por qué hay cosas en vez de la nada.

1.1 Metafísica y Ciencia

En este sentido la metafísica es el análisis de todas las sustancias finitas que existen, cambian, se generan, corrompen y dependen de la causa infinita que es Dios. Tomás no hace distinción entre metafísica y ciencia, pero dice que mientras una tiene certezas la otra sólo cuenta con hipótesis probables. Además afirma que la metafísica necesita conocer la ciencia de su época, pero no depender de ésta. La metafísica es el estudio de lo que existe, la sustancia y sus modificaciones, su tarea es analítica, se ocupa de las esencias o significados. Las sustancias existen como sujeto, el accidente como modificación del sujeto. Dios sólo es analógicamente sustancia, es acto puro. El mundo es una multiplicidad de sustancias y no una sustancia, es un sistema interrelacionado de sustancias finitas. Toda cosa material se compone de una forma sustancial y una materia sustancial, que no son objetos de la experiencia sino postulados metafísicos. Las formas universales sólo existen en el entendimiento. El alma es individualizada por la materia. El universo es dinámico.

1.2 La prima conceptio entis o la evidencia del ser

Es la idea del ser como existir o esse la que sostiene por entero el edificio de la filosofía tomista. La comprensión del ente no es fruto del pensamiento discursivo, el concepto de ser no es una creación del pensamiento humano. El ser, el ente se capta de forma intuitiva, la prima conceptio entis no es una construcción activa sino una recepción pasiva, una aprehensión (De ver. VIII, 15). Es el intelecto el que capta el ser en una simple evidencia intuitiva. Por ello Tomás llama al intelecto el habitus principiorum del ser y de sus principios. El conocimiento se basa en el ser, deriva de él y es reconducido a él.

Las leyes de la lógica, incluido su ley suprema o principio de contradicción, no son meras leyes del pensamiento sino que son leyes del ser. Son leyes ontológicas idénticas a sí mismas, axiomáticas e indemostrables por cualquier deducción (S. th I/II 79,12; 94,3). Se tratan de principios evidentes por sí mismos que el hombre debe comprender de suyo, pues en el conocimiento de estos primeros principios generales no puede haber error (De ver. XVI, 2). La autoconciencia o conciencia de sí –tan importante en San Agustín y luego en Descartes- es básico en el Aquinate puesto que el hombre tiene como supuesto permanente y patente el ser, el ens.

Tomistas como Etienne Gilson y Jacques Maritain han postulado como base de la metafísica una intuición del ser. Pero en el Aquinatense la intuición del ser nada tiene que ver con un selecto grupo de metafísicos o místicos privilegiados, sino que se trata de una aprehensión mental común a todos los hombres pero de la cual no todos la tienen como una experiencia consciente.

1.3 Analogía y trascendencia

En toda la realidad no hay nada que no pueda ser llamado ente. En consecuencia, el ens como ens commune ocupa un lugar especial por su universalidad. El concepto de ente incluye también el llamado ens rationis o los conceptos, la visión intuitiva y lo posible. El concepto del ente no se puede definir por el método definitorio que indica el género próximo y la diferencia específica, porque toda diferencia posible participa del ente. 

Toda delimitación participa del ens. Delimitar el ente constituye una contradicción en sí misma, no se puede limitar lo que por esencia es ilimitado, no se le puede asignar la univocidad de un concepto definible. La diferencia entre entes corresponde a sus diferentes modos de ser de dichos entes, a sus modus essendi. Dichos modos de ser están contenidos en las categorías. De forma que el concepto de ente se enuncia de múltiples maneras, pero no de forma unívoca sino analógica. Lo que se entiende por el concepto de ente es algo de lo que todas las cosas participan realmente pero de forma diferente.

A este respecto cabe mencionar que fueron los escolásticos los que definieron con extrema precisión todas las consecuencias de la analogia entis, alrededor de la cual se formaron tres escuelas: el suarismo, que indicaba que el ente es formalmente trascendente y que la analogía ha de entenderse en el sentido de analogía intrínseca o metafísica de atribución; el escotismo, que defendía la univocidad del ser, en cual se contrae a las nociones inferiores mediante diferencias intrínsecas; y el cayetanismo, que abogaba por la analogía de la proporcionalidad.

 El tomismo, al sostener que el ser no es un género que se determine por diferencias extrínsecas, se inclina por la analogía de la proporcionalidad, según la cual corresponde existir a todos los entes en una relación semejante de un modo intrínsecamente vario. Pero al afirmar que el ser de los últimos depende del de los primeros, sostiene al mismo tiempo una analogía de atribución entre el Creador y los seres creados, entre la substancia y los accidentes. La noción analógica del ser buscaba resolver un problema de capital importancia para la teología escolástica, a saber, el de la relación entre Dios y las criaturas; pues si en el orden del ser Dios excede a todas sus criaturas, como causa suficiente de todo ser contiene actualmente sus perfecciones. De este modo, trascendencia y analogía se vinculan mutuamente.

1.4 Las determinaciones trascendentales

Pero para Tomás la esencia del ente contiene determinaciones trascendentales que  supera todo límite, oposición o modo de ser, van mas allá de las mismas categorías aristotélicas. Los trascendentales se encuentran sobre los géneros y las especies. El ente se trasciende a sí mismo con los trascendentales. Estas determinaciones trascendentales son consecuencia necesaria de la esencia del ser, se presentan como modos generales del ente que no están dados extrínsecamente sino con el ens mismo, y son unum, aliquid, verum y bonum. Son intercambiables, esto es que cada uno de los trascendentales denota todo. Los trascendentales muestran el carácter no unívoco del ser.

1.5 Las formas sustanciales o el mundo en cambio y desarrollo

Pero lo que viene a determinar un cambio radical en el pensamiento occidental es la postura realista de Tomás, dado que en su metafísica la realidad de un ente individual no se deduce de principios generales, sino que se llega a esos principios a partir del análisis del ens. Sólo es el ente concreto. No hay principios anteriores al ente que lo constituyan sino que existen únicamente en él, como principios dependientes y reconocibles a posteriori. Pero las cosas concretas no son solamente realidad, actus, sino que están siempre determinadas también por la posibilidad. Todo lo que se ofrece a la experiencia está a su vez en acto y en potencia, es y no es, deviene y perece. Se trata de un ens mobile, el movimiento es definido como actus entis in potentia o actualización de una potencia.

Todas las substancias transitorias están compuestas de materia y forma. A la forma le corresponde el acto y a la materia la potencia. Las formas se concretan por la materia. La materia prima es potencia pura, la materia segunda es en cambio la materia informada. La forma substancial es el principio intrínseco de unidad y determinación que constituye el ente y que tan sola puede ser una sola en cada ser. Dos formas sustanciales en acto pueden sumarse de forma extrínseca, pero jamás constituir una unidad esencial. La pluralidad es la realización de la forma general en la materia, por lo que es la materia la causa del ente individual concreto.

Esta materia definida por la cantidad es el principio de individuación. No obstante, el Aquinate también afirma que la individuación tendría su causa en la forma –ratione formae-. La aparente contradicción se resuelve en que materia y forma son causas intrínsecas de la individuación, mientras que las causas extrínsecas, que no modifican la esencia del ente, son la causa eficiente y la causa final.

1.6 Esencia y Existencia

La cuestión de la esencia y la existencia, uno de los puntos más difíciles de entender, ha dado lugar a dos líneas de interpretación que suponen un tomismo esencialista y un tomismo existencialista. Pero el uso de estos términos puede dar lugar a equívocos si no se precisan el significado preciso de ambas ideas en su filosofía. En su filosofía la esencia y la existencia no existen como entes sino como principios por los cuales el ente es. Es decir, la essentia y la existentia son sólo medios por los cuales el ente concreto es. No hay tal reino fantasmal de esencias subsistentes. El actus essendi constituye el ens. De manera que, el ser no es solamente la existencia de una esencia, sino el principio metafísico inherente del ente como ente.

El ser es el ente concreto, es algo existente, y la esencia sólo existe realizada en el ente. Lo real, pensado, intuido y posible son entes. El ente no tiene la univocidad de un concepto definible. La diferencia entre entes está en sus modos de ser. Las categorías son las distintas formas de enunciar las formas del ente. Sólo es posible conocer una existencia de la esencia en el ente, no fuera de éste. El ente es pensado a partir del actus essendi y no de una existencia de la esencia. Sólo existe la esencia en el ente y no fuera de aquel.

En nuestra aprehensión de las cosas reales está implícita la esencia como existencia, pero sólo la reflexión filosófica la hace explícita. Comprender la esencia de algo sin  advertir la existencia de ese algo, postula una aprehensión de la esencia sin que la existencia esté incluida en la aprehensión. Pero esto no significa necesariamente una confusión entre la posibilidad lógica y la posibilidad real, antes bien, tiende a ver toda proposición existencial sobre una cosa finita como una proposición contingente. Es decir, la sustancia finita es algo que no implica de suyo su propia existencia.

Tomás sólo reconoce la existencia de la esencia en el ente, el ser se da únicamente en el ente, el ser es un principio metafísico intrínseco al ente como ente. La metafísica tomista se ocupa del análisis de lo que existe o puede existir, y lo primero que decimos que existe es la sustancia. Si decimos que Juan existe afirmamos la existencia de una sustancia o cosa definida, y si afirmamos que Juan tiene zapatos nuevos predicamos una cualidad de Juan. Es de las sustancias de lo que primeramente decimos que existe. La metafísica es analítica por que esclarece conceptos como el de sustancia, causalidad, esencia, etc. Santo Tomás llama a la sustancia naturaleza cuando la considera como un centro de actividad, y la llama esencia cuando la considera como definible.

La distinción entre esencia y existencia sólo es posible dentro de las cosas concretas. Esencia es lo potencial de una cosa, la existencia es el acto por el que la esencia de una sustancia es. Sólo es el ente que existe, y la existencia es la realización de la esencia en el ente. La distinción entre la esencia y la existencia compete al ser finito en acto, al ser concreto, esto significa que se trata de una distinción objetiva que no depende de nuestra manera de pensar, pero esta distinción real no significa que esencia y existencia sea una distinción entre dos cosas físicamente separables. Su separación “real” –si fuese posible- significaría la destrucción de ese ser finito y concreto.

La distinción entre esencia y existencia no es una distinción entre Dios y las criaturas, es una distinción en el propio ser finito en acto. Sólo en Dios no hay distinción objetiva posible entre esencia y existencia, si lo hubiese sería un ser finito en acto y dejaría de ser absoluto. Sólo Dios existe necesariamente y por sí mismo, las demás cosas toman el ser de él por participación, incluso la materia prima es creada, en él residen las ideas o formas ejemplares de las cosas creadas, Dios es el único ejemplar de todo (S. th. I, q. 44, aa 1, 2, 4).

Con esta separación entre el ser creado y el ser eterno el Aquinatense responde a dos formas de panteísmo de fines del siglo XII, la de Amalrico de Bena que considera que Dios es la esencia de todos los seres creados, y la David de Dinand que identificó a Dios con la materia prima. Santo Tomás responderá que Dios no se identifica ni con la forma ni con la materia de las cosas, cuya causa es, sino que su ser y su actuación son absolutamente trascendentes a dichas cosas (S. th. I, q. 3, a. 8).

Copleston (El pensamiento de Santo Tomás) ha reparado en que la distinción entre esencia y existencia no era algo nuevo, ya lo habían hecho los filósofos árabes Alfarabi, Avicena y Averroes. Pero ellos se referían a la existencia como un accidente. Para el Aquinatense la existencia no era un accidente, sino lo que hacia posible la posesión de los accidentes.

Por ello, concibe que la existencia es el acto por el que la sustancia tiene ser, o en otros términos la existencia no puede contabilizarse en una lista de atributos porque es el fundamente de todos estos. De manera que esencia y existencia no son dos cosas separadas que se pueden añadir a la cosa, puesto que son intrínsecamente la cosa concreta.

2.

EL REALISMO METAFÍSICO

La filosofía cristiana tomista parte de un realismo sensato, pues como ha hecho notar Gilson (El realismo metódico) la evidencia de la intuición sensible es previa a la intuición del cogito. Para el realismo el ser es el principio primero que se ofrece al conocimiento, pero el ser no es meramente la esencia sino el hombre entero y encarnado que conoce. No da por supuesto un ser en las cosas mismas, ni una prueba de la existencia del ser exterior porque es indemostrable la inmediatez y evidencia de esta existencia. No hay condiciones a priori del ser, es absurdo ir del pensar al ser.

El realismo antepone el ser al conocer, lo ontológico a lo epistemológico, asume como evidencia primera que las cosas son, se base en el ente y en la certeza sensible, asume el ser como lo previo e indemostrable para la razón, pues el ser no se encuentra en el pensamiento. El realismo toma como evidencia primaria no al “Yo pienso” sino a las “cosas son”, la causa del conocimiento es el objeto, no hay noúmeno, el ser no se encuentra en el pensamiento sino el pensamiento en el ser.

El idealismo desvaloriza la evidencia de la intuición sensible a favor de la intuición del cogito, ser es percibir y nada se sabe de un ser independiente del conocimiento. El idealismo cartesiano fue la fuente del error, desconociendo la especificidad del orden filosófico hizo valer el matematismo para todo lo real, lo que derivo en la prevalencia de la esencia sobre la existencia, a la esterilidad metafísica y al suicidio filosófico-moral.

El positivismo al reducir el mundo a lo experimentable, empírico y percibido adoptando una postura antimetafísica y cientificista es también gnoseológicamente un idealismo. El ateísmo, nihilismo y hedonismo tampoco sobrepasan el idealismo, porque al reemplazar el ser por el conocer se empantanan en la disolvente “voluntad de verdad” del hombre moderno. El idealismo es metafísica inmanentista y representa la destrucción de la razón en la temporalidad relativista.  El realismo es metafísica trascendentalista y representa el vínculo de la razón con el ser permanente. Sólo el realismo permite al pensamiento humano y moderno superar la esterilidad metafísica, en cuanto reconoce que el ser sobrepasa el pensar, que éste falible y corregible, se postula desde la existencia de las cosas un ser supremo, mas allá de lo temporal, creador y eterno.

Si el origen del realismo se le concibe como una dependencia de lo real, entonces el idealismo es una independencia respecto de lo real. Esto es, que la causa del idealismo como un desentenderse del ser no es únicamente de carácter ontológico sino también de índole moral. La reducción de lo real al conocimiento equivale al extravío de lo humano mismo, puesto que el hombre es también parte de lo real, su importancia y existencia queda también suspendida por un formalismo vacío.

El empobrecimiento ontológico de la metafísica inmanente del idealismo moderno ha conducido a la ruina moral, al colapso de la metafísica trascendente, al desolador escepticismo, al infecundo nihilismo, al árido cientismo y al desértico ateísmo. Con la voluntad de verdad del idealismo, la civilización occidental pasó del incipiente cientismo de la cultura medieval a la esterilidad metafísico-moral de la cultura actual.

Lima, Salamanca 25 de Julio del 2012

PARADIGMAS TEOLÓGICOS DEL CRISTIANISMO

LOS PARADIGMAS TEOLÓGICOS

 EN EL CRISTIANISMO

Sobre el problema de la valoración

 de las religiones no cristianas

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Los hechos nunca hablan por sí mismos

Henri Poincaré

Resumen

EN el seno de la propia Iglesia Católica existen cuatro paradigmas teológicos sobre el rol que ocupan las religiones no cristianas en el proyecto salvífico universal de Dios: 1. Eclesiocentrismo exclusivo, 2. Cristocentrismo inclusivo, 3. El teocentrismo normativo y 4. El teocentrismo no normativo.

Como veremos el debate ha derivado hacia teologías que relativizan la salvación única y universal de Cristo y se trata de un tema álgido tanto del diálogo ecuménico como del diálogo interreligioso.

Cómo es posible semejante diferencia en el seno de la propia Iglesia. Y es que si bien la historia de la Revelación está cerrada y conclusa, sin embargo la historia de la Salvación está abierta y en camino. Los teólogos antiguos confundieron la historia de la Revelación con la historia del dogma y tomaron a los dogmas como inmutables. Luego se comprendió que donde termina la Revelación empieza la interpretación de los dogmas.

Por lo demás el dogma no se contrapone con las verdades naturales, filosóficas o científicas, pues la Revelación no puede contradecirse. Lo que exige no confundir infalibilidad doctrinal con inspiración. El hereje es el que siempre prefiere su pensamiento personal en cuestiones de fe. La Reforma empobreció los misterios favoreciendo la racionalización del dogma. La Revelación se enraíza en la historia religiosa de la humanidad. Así Dios preparó a la humanidad para recibir el mensaje del Hijo comenzando por la religión natural.

I

INTRODUCCIÓN

Existen cuatro paradigmas teológicos sobre el rol que ocupan las religiones no cristianas en el proyecto salvífico universal de Dios: Eclesiocentrismo exclusivo, Cristocentrismo inclusivo, teocentrismo normativo y teocentrismo no normativo. Como veremos el debate ha derivado hacia teologías que relativizan la salvación única y universal de Cristo y se trata de un tema álgido tanto del diálogo ecuménico como del diálogo interreligioso. Al diálogo ecuménico el Papa Juan Pablo II le dedicó la encíclica Ut Unum Sint (1995), donde se reflexiona sobre la necesidad de restablecer la unidad visible entre todos los cristianos, puesto que su desunión es un escándalo que repugna a la voluntad de Cristo  y deslegitima la evangelización eclesial; y también lo abordó en su primera Carta Encíclica Redemptor Hominis, donde también hace incidencia en el diálogo con los seguidores de otras religiones. Mientras el diálogo ecuménico se realiza sólo entre cristianos, el diálogo interreligioso se realiza entre el cristianismo y otras religiones.

Se trata en el fondo de responder a varias interrogantes como las siguientes: ¿Por qué no se considera a las religiones no cristianas como caminos de salvación para sus seguidores? ¿Por qué no se puede prescindir de la fe cristiana para alcanzar la salvación eterna? ¿Por qué la Iglesia postconciliar no reconoció a las religiones no cristianas como vías de salvación para sus miembros como lo hizo con las iglesias cristianas no católicas?

En el Diálogo Interreligioso hay riesgos, como lo afirmó el Cardenal Arinze, ante los cuales hay puntos seguros de la fe católica a los que hay que atenerse. Se trata de evitar concepciones teológicas no correctas, que asumen este diálogo con una marcada mentalidad indiferentista que favorecen el relativismo religioso y la creencia que una religión vale por otra. En realidad, la discusión postconciliar sobre los medios por los que los no cristianos pueden salvarse es parecida a la que tuvo lugar durante el concilio  en relación con el papel salvífico de las otras religiones no cristianas. Allí la cuestión se zanjó reconociendo que el Espíritu Santo usa otras religiones cristianas y comunidades eclesiales como medios de salvación para quienes pertenecen a ellas.

II

LOS CUATRO PARADIGMAS

Los varios paradigmas teológicos ofrecen una respuesta diferente respecto a la valoración de las religiones no cristianas.

El primer paradigma es el Eclesiocentrismo o cristología exclusiva considera que la salvación sólo se da en la Iglesia y nunca fuera de ella, Extra Ecclesiam Nulla Salus. El único conocimiento válido de Dios es el cristiano y las otras religiones son vanos intentos de autojustificación. En esta posición se encuentran los teólogos Kraemer, Winter, Feeney y el teólogo alemán de la iglesia reformada, oponente del protestantismo liberal, Karl Barth (Cristo en la historia, 1965).

El segundo paradigma es el Cristocentrismo inclusivo que afirma que todos se salvan, aunque no lo sepan, sólo por la mediación de Cristo y la voluntad salvífica universal de Dios. Este Cristocentrismo inclusivo se puede subdividir en dos posturas más: la teoría del cumplimiento y la teoría de la presencia de Cristo en otras religiones. Ambas sostienen que la salvación de Cristo llega a todos los hombres, pero discuten si todas las otras religiones son en sí mismas caminos de salvación o solamente de preparación evangélica. En esta tendencia están los teólogos Henri de Lubac (Las religiones humanas según los Padres, 1967), Von Balthasar (El problema de Dios en el hombre actual, 1960) y Rhaner (El cristianismo y las religiones no cristianas, 1964).

El tercer paradigma es el Teocentrismo o cristología normativa, sostiene que Cristo ya no es el único y constitutivo salvador de todos los hombres, sino es tan sólo normativo, modelo o símbolo de salvación, en el que se comparan todas las demás religiones no cristianas. Aquí se sustituye la mediación universal cristológica por la medición universal salvífica de Dios, lo que da lugar a un pluralismo religioso. A esta posición teológica se han plegado los católicos Jacques Dupuis, Troeltsch y Paul Tillich (Christianity and the encounter of the world religions, 1963).

Dupuis por ejemplo afirma que el problema de la salvación se debe replantear desde la Trinidad o un Dios que es el Padre y tiene un plan de salvación para toda la humanidad, las religiones no cristianas encuentran en el cristianismo la plenitud de la encarnación del Logos en Cristo y la plenitud del Espíritu. Por tanto, el hecho que Cristo tenga una significación universal para la salvación de todos no nos permite presentarlo como absoluto (Jesucristo al encuentro de las religiones, 1991; y Hacia una teología del pluralismo, 2000).

Para Dupuis el Verbo o Logos asarkós actúa fuera del cristianismo utilizando como mediación otras tradiciones religiosas o figuras salvíficas, como mediaciones parciales del Logos. Jesús es la plenitud del logos encarnado pero agota el poder salvífico de Dios. Con lo que Dupuis termina separando el logos asarkós y Cristo, relativizando la salvación cristiana y aceptando otras figuras salvíficas donde actuaría el Logos asarkós. Este autor ha sido notificado por la Congregación para la Doctrina de la Fe.

El cuarto paradigma de valoración de las religiones no cristianas es el Teocentrismo o cristología no normativa que propone una revolución copernicana pasando de la perspectiva cristocéntrica a la teocéntrica. Solamente Dios, no necesariamente como creador ni personal, engloba todas las religiones, por lo cual se abandona toda reivindicación del significado único de Cristo y del cristianismo. Entre sus exponentes están Hick, Kniffer, Panikkar y el mismo Dupuis.   

III

RESPUESTAS

            Sobre el Diálogo Interreligioso existen dos documentos del Magisterio de la Iglesia: La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras religiones (1984) y Diálogo y anuncio (1991), los cuales ofrecen reflexiones y orientaciones sobre el diálogo interreligioso y el anuncio del evangelio. En general, la Iglesia en este respecto sigue las orientaciones antropológicas, filosóficas y teológicas del magisterio del Papa Paulo VI y del Concilio Vaticano II (1962-1965). Juan Pablo II en su encíclica misionera Redemptoris Missio (1990) se mantuvo seguro sobre estos lineamientos.

Al respecto Francis Sullivan (¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, 1999) ha señalado cuatro columnas sobre las cuales descansa la respuesta de la Iglesia romana ante el problema planteado por el relativismo religioso, y las cuales son: la universalidad de la gracia de la salvación, las semillas del Verbo, la unidad del Logos con Jesucristo, y la unicidad y universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia.

Veamos la primera. Sobre la universalidad de la gracia de la salvación se afirma que ésta llega a todos los no cristianos por caminos que sólo Dios conoce, sin que ello signifique negar la necesidad de la fe y del bautismo. Los no cristianos pueden recibir la gracia de Dios y ser salvados por Cristo independientemente de los medios ordinarios establecidos. Dios desea la salvación para todos los pueblos, pero esta salvación sólo es posible bajo la acción del Espíritu de Dios, el único capaz de asociar a la humanidad con el Misterio Pascual de Cristo. De modo que ninguna persona queda excluida de la gracia de la salvación cristiana, como la única que le permite al hombre realizar su vocación de plena comunión con Dios.

La segunda trata de las Semillas del Verbo. Se reconoce la presencia de elementos de bondad y verdad que el mismo Espíritu de Dios sembró en las otras religiones. Así el Espíritu Santo actúa en el corazón del hombre mediante las Semillas de la Palabra. Por ello el diálogo interreligioso no es una táctica interesada sino que nace de la propia naturaleza del hombre donde ha obrado el Espíritu. Son destellos de verdad que iluminan a todos los hombres, sin que por ello se niegue lagunas, insuficiencias y errores en las otras religiones. Así aunque hay mucho de verdadero y santo en el Islam, budismo e hinduismo sin embargo la Iglesia se mantiene inconmovible respecto a que lo primero es proclamar a Jesucristo como el camino de la verdad y la vida. Esto significa que las religiones no cristianas no pueden ofrecer la salvación a sus seguidores sin prepararlos hacia Cristo.

La tercera trata de la unidad del Logos con Jesucristo. Resulta contraria a la fe cristiana introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo, el cual es el Verbo encarnado, una sola persona e inseparable. Cristo no es sino Jesús de Nazareth, y éste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos. Hay quienes introducen una separación indebida entre la acción salvífica del Logos y la del Verbo hecho carne. Con la encarnación todas las acciones salvíficas del Verbo de Dios se hacen siempre en unión con la naturaleza humana que él ha asumido para la salvación de todos los hombres. El Verbo es la única persona que obra en las dos naturalezas: divina y humana. La revelación de Jesucristo no es complementaria a otras religiones, y ello a pesar que la verdad acerca de Dios no puede ser manifestada en su plenitud  por ninguna religión histórica.

La cuarta base trata de la unicidad y universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia. Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo sólo cobran significado y valor por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas o complementarias. De manera que las demás religiones sólo encuentran su sentido y unidad en la mediación única de Cristo. Jesús no es complemento de las demás religiones, ni mero ejemplo en el que se han de medir las demás religiones, sino que es camino constitutivo de salvación para todos. Pero Cristo no puede ser disociado de su Iglesia, la cual celebra y anuncia la salvación para todas las naciones.

En suma, la salvación para los no cristianos no está al margen de Cristo y de su Iglesia. Aunque también es verdad que Dios puede llevar a la fe a los hombres que ignoran el Evangelio sin culpa propia por caminos conocidos sólo por El.  Por ello la actividad misionera conserva íntegro su valor.

IV

VALORACIÓN CRÍTICA

La teología cristiana actual se reafirma en que el diálogo interreligioso no puede ser valorado desde la perspectiva teocentrista, que niega a Cristo y conduce al relativismo religioso, sino desde la perspectiva cristocéntrica inclusivista, que considera que las religiones no cristianas están siempre referidas a Cristo y sólo en Él encuentran su verdadero significado y plenitud. Las otras religiones no son en sí mismas caminos o vías paralelas de salvación sino tan sólo vías preparatorias hacia Cristo.

Autores como Trevor Ling (Las grandes religiones de Oriente y Occidente, 1968) han sido de la opinión que ha llegado el momento de que Oriente y Occidente compartan sus profundos conocimientos religiosos para recuperar la espiritualidad y salvar al mundo de la oscura y nihilista secularización. Lo cual es cierto, las religiones mundiales tienen que afrontar el desafío del avance del ateísmo práctico, y no tanto teórico, en una sociedad secularizada y en una civilización cibernetizada. Pero el diálogo interreligioso entre cristianos y no cristianos es muy difícil que progrese dado los puntos álgidos de orden escatológico, metafísico, interpretativo y eclesiológico que los separan.

La unión no se producirá hasta que se superen dos puntos neurálgicos: 1. las fuentes de la Revelación o diversas Escrituras o tradiciones, y 2. la relación entre el Verbo divino y Jesucristo.

Entre el teocentrismo, que niega la salvación universal de Cristo, y el Eclesiocentrismo exclusivo, que niega la salvación fuera de la Iglesia, la posición oficial de Roma opta por el camino intermedio de un Cristocentrismo inclusivo, por el cual Cristo llega a todos los no cristianos por caminos que sólo Él conoce. Esta perspectiva significa tender un puente de comunicación con las otras tradiciones religiosas no cristianas, sin que ello signifique mellar la unidad del Logos con Jesucristo y el papel universal salvífico de Cristo y de la Iglesia.

Religiones no cristianas pueden aceptar la universalidad de la gracia de la salvación y las semillas del Verbo, pero no estarán de acuerdo en sostener ni la unidad del Logos con Jesucristo ni la unicidad salvífica de Cristo y de su Iglesia. Mientras tanto el magisterio eclesiástico proseguirá defendiendo la idea que las religiones no cristianas (judaísmo, islamismo, hinduismo, budismo, etc.) no ofrecen salvación a sus seguidores, sino tan sólo preparación hacia Cristo.

Lima, Salamanca 25 de Julio del 2012

VIRTUD, VALOR Y TOMÁS DE AQUINO

SIN VIRTUDES DE POCO SIRVEN LOS VALORES

La Etica de las Virtudes de Tomás de Aquino

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

En la reflexión ética contemporánea se habla de éticas analíticas (Moore, Wittgenstein, Ayer, Stevenson), axiológicas (Scheler, Hartmann), existencialistas (Heidegger, Sartre), procedimentales (Apel, Habermas, Rawls), hermenéutica (Gadamer), de la alteridad (Levinas), débil (Vattimo), de la responsabilidad (Jonas), pragmática (Rorty) y sustancialistas (Walzer, Macintyre, Taylor).

La ética de las virtudes de Tomás de Aquino sobrevive por sí sola y a través del Magisterio de la Iglesia, pero también está presente en la ética comunitarista del filósofo escocés MacIntyre. Echemos un vistazo a la ética de las virtudes del tomismo.

-              Es propio de la criatura racional obrar por un fin.  Los actos humanos se especifican por un fin. Hay un fin último en la vida humana. La voluntad del hombre no tiende a varios fines últimos. El Bien perfecto es el fin último del hombre. Dios es el fin último del hombre y de todos los seres intelectuales, las demás criaturas la alcanzan por participación.

-              La Bienaventuranza no consiste en la riqueza, honores, fama, poder, placer, o el alma. Pero es algún bien del alma. Tampoco está en un bien creado.  La bienaventuranza humana está sólo en Dios. Dios es el bien universal que aquieta la voluntad humana.

-              El hábito es una cualidad de primera especie que implica cierta duración y orden a los actos. El hábito es indispensable para que las potencias se determinen al bien.

-               Las virtudes humanas son hábitos. La virtud es el buen uso del libre albedrío. Es un acto operativo, es un hábito bueno. La virtud es un buen hábito de la razón por la que se vive en rectitud, de la cual nadie puede hacer mal uso, y que Dios obra en nosotros sin nosotros pero con nuestro consentimiento.

-              La virtud pertenece a las potencias del alma. Puede residir en varias potencias del alma pero según cierto orden. El entendimiento es sujeto de la virtud, tanto en cuestiones especulativas como prácticas, pues perfecciona el conocimiento de la verdad. El apetito irascible y concupiscible en cuanto participan de la razón son sujeto de la virtud.

-              Las virtudes cognoscitivas residen en la razón y no en alguna facultad interna del conocimiento. La voluntad es sujeto de virtud cuando se dirige a un bien extrínseco (el bien divino, el bien del prójimo).

-              Los hábitos intelectuales especulativos son virtudes para considerar la verdad. Sabiduría, ciencia e inteligencia son hábitos intelectuales especulativos.  El arte es una virtud. La prudencia es una virtud distinta al arte, porque la rectitud de la voluntad le es esencial. La prudencia es la virtud necesaria del buen vivir.

-              No toda virtud es moral. La virtud moral es distinta a la virtud intelectual. Toda virtud humana es intelectual o moral. La virtud moral puede darse sin la intelectual (sabiduría, arte o ciencia), pero no puede darse sin entendimiento o prudencia, por eso implica a la recta razón. Las virtudes intelectuales pueden existir sin las virtudes morales, excepto la prudencia.

-              Las virtudes cardinales son cuatro: prudencia, justicia, templanza y fortaleza. Estas virtudes se distinguen entre sí en virtud de su objeto.

-              Hay virtudes teologales dadas por Dios. Se distingue de las virtudes intelectuales y morales. Son: Fe, Esperanza y Caridad. En el orden de la generación la fe es anterior a la esperanza y a la caridad; pero en el orden de la perfección la caridad es primera porque las vivifica y recibe de ellas perfección de virtud.

-              La Gracia pone en el alma el don concedido y el reconocimiento de este don. La gracia es una cualidad del alma intelectual, pero no es una virtud. Siendo anterior a la virtud la gracia está en la esencia del alma racional y por ella participa de la naturaleza divina.

Frente al existencialismo que desemboca en una ética atea, a la fenomenología que lleva hacia una ética de los valores, a las tendencias analíticas que hiperbolizan lo experimental, al procedimentalismo que conduce hacia una ética de la tolerancia intersubjetiva, a la ontología débil y al pragmatismo que deriva a un relativismo ético, son los enfoques sustancialistas los que recogen mejor la ética de las virtudes del tomismo.

Los valores son objetivos, existen en sí, son entidades ideales, en cambio las virtudes son subjetivas, es una potencia del alma que se desarrolla con el buen uso del libre albedrío. De ahí que sin el desarrollo de las virtudes de poco sirve señalar la existencia de los valores. Las virtudes son como el radar y el imán de los valores. Esto es, que puede haber valores sin virtudes pero no virtudes sin valores. Por eso que es arar en el desierto el predicar los valores sin el inculcar las virtudes.

Pero hoy vivimos en una sociedad dividida desde el alma, y en su comportamiento esquizofrénico pretende combatir la extendida corrupción institucional con una rancia vocinglería de los valores pero sin comprometerse con el hábito de las virtudes. Las virtudes son superiores a los valores porque implica la inclinación libre y voluntaria del alma hacia el bien, y sin lo cual lo valores se quedan como frías entidades sin vida.

La ética de las virtudes de santo Tomás de Aquino muestra una filosofía equilibrada que admite tanto la dimensión inmanente como la dimensión trascendente del hombre, confía en la razón sin desconocer sus límites, subraya la responsabilidad individual y social del hombre sin olvidar que su fin último es la vida sobrenatural y la visión de Dios.

Max Scheler escribió: “Las cosas son percibidas, los conceptos pensados y los valores sentidos” y además añadió que “los valores son absolutos y sólo cambia el hombre histórico”. Todo lo cual es cierto, no obstante los valores sentidos no garantizan su asunción ni seguimiento, menos en una época como la nuestra con generalizado indiferentismo moral. Por eso es que hormiguean las éticas relativistas (procedimentales, hermenéuticas, existencialista, pragmática), que al final subsumen el valor y la virtud a la armonía social, consagrando en el derecho lo que en la moral transgrede la ley natural. Es más, la ética de las virtudes tomista recalca que incluso la ética aristotélica basada sólo en las virtudes morales son pecado y muerte sin las virtudes teologales. Y contra quienes repiten sin sentido que Tomás de Aquino asume entero a Aristóteles, hay que recordarles que el dominico acepta de Platón la idea del Bien Supremo y difiere de la noción aristotélica del Estado, al cual subordina el individuo y la familia, y defiende la esclavitud.

Lima, Salamanca 23 de Julio 2012

ANTARQUI EL MISTERIOSO CHAMÁN INCAICO

ANTARQUI: EL MISTERIOSO NIGROMÁNTICO

QUE “VOLABA POR LOS AIRES”

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

A Wally Blauw, cultivadora de la medicina mental;

Y a Sil Cari cuya profundidad va hacia lo espiritual.

ANTARQUI, según cuenta el relato recopilado por el cronista español Pedro Sarmiento de Gamboa y probablemente traducida por Gonzalo Gómez Jiménez en 1572, era un hombre que traía consigo en sus conquistas el determinado y decidido Túpac Inca Yupanqui y su peculiaridad es que estaba dotado de extraordinarios poderes que hoy llamamos psíquicos..

Túpac Yupanqui, hijo del Inca Pachacútec, nace en 1440 d.C. (en lo que sigue me ciño en las fechas a la obra del renombrado historiador peruano José del Busto Duthurburu, Historia cronológica del Perú, Lima 2006) y sería el décimo inca y segundo emperador del Tahuantinsuyo. Desde 1450 cogobierna con su padre Pachacútec, pues según Sarmiento de Gamboa éste era el hijo mayor de éste. Siendo el príncipe heredero educado secretamente en la Casa del Sol comanda en 1461, a los 21 años, la primera campaña al Chinchaysuyo y gana el reino de Chachapoyas. A su retorno al Cusco su padre, que ya era muy viejo, instaura el  Inti Raimi o Fiesta del Sol. Al año siguiente, en 1462, emprende su segunda campaña al Chinchaysuyo y conquista el reino de Quito. Y es aquí cuando aparece en escena el gran nigromante Antarqui al cual consultará si debe ir tras las desconocidas “Islas del Poniente”.

No hay que omitir que, por lo demás, el Inca Túpac Yupanqui fue un gran guerrero conquistador que derrotó al rebelde Chimo Cápac del rico imperio Chimú con su capital Chan Chan (1466), a la cual rindió secando el río Moche, llega al Antisuyo, ocupa el trono tras la muerte de su padre en 1471, se la emprende en el Collasuyo llegando hasta Pucara en 1474, luego va hasta el Contisuyo y conquista los señoríos de Nasca, Ica, Pisco, Chincha, Cañete y Lunahuaná (1478). Indómito e invencible llega en 1479 hasta Cochabamba, la actual Bolivia, y se desplaza hasta Tucumán, en la Argentina. Bajo su gobierno se termina la admirable y ciclópea fortaleza de Sacsayhuamán en 1483, para morir en 1485 dejando como heredero a su hijo Huaina Cápac, que entonces contaba tan sólo con 21 años de edad.

Volviendo al misterioso personaje ANTARQUI se consigna que “era un gran nigromántico, tanto que volaba por los aires”, quien al ser indagado por el Inca, que andaba conquistando la costa de Manta y la isla de Puná y Tumbes, si era verdad lo que los mercaderes marinos contaban sobre unas islas muy ricas llamadas Hauachumpi y Ninachumpi. Este viaje ha sido detalladamente investigado por el mismo Del Busto Duthurburu en su obra Túpac Yupanqui Descubridor de la Oceanía (2006). Aquí no vamos a discutir si eran unas islas de la Polinesia, que según la teoría de Del Busto eran Rapa Nui y Mangareva, sobre la base de una leyenda que existe en el lugar y en las islas Marquesas que cuenta sobre un gran rey Tupa que llegó con balsas, trayendo orfebrería, cerámica y textilería; y en contrapartida él trajo mucho oro, gente negra, una silla de latón y una quijada de caballo que fueron guardados como trofeos en el Cuzco. Hipótesis que puede ser apoyada por la travesía del Kontiki, nombre en honor al dios inca Wiracocha, que hizo el explorador noruego Thor Heyerdahl

Pues bien, el Inca antes de ordenar el alistamiento de una gran flota, que estaría después compuesta de 20 mil expedicionarios y cuya travesía duró largos nueve meses –otros dicen dos años-, tanto que muchos lo dieron por muerto, consultó al misterioso mago o brujo llamado ANTARQUI si era verdad lo que contaban dichos comerciantes marinos de Tumbes. Aunque la versión de Del Busto dice que ANTARQUI era un mercader, yo sigo aquí la traducción hecha por Gonzalo Gómez Jiménez en 1572 que lo consigna como nigromante. Por lo demás, dicha traducción parece ser más verosímil y fiel al contexto religioso y agorero de los incas.

¿Quién era ese misterioso personaje y de dónde venía? ¿Existen evidencias sobre “vuelos en el aire” que se haga por medios alucinógenos o por medios sobrenaturales? ¿Es mera ficción este relato y propio de mentes supersticiosas e idolátricas o por el contrario existen indicios para atribuirle verosimilitud? Estas son las preguntas que nos sobrevienen y que tienen relieve propio por cuanto permiten comprender la naturaleza de las ideas en un mundo dominado por el visionarismo religioso y lo sobrenatural.

Existe un libro que estudia las profecías y portentos en vísperas de la conquista, me refiero a Ideas y presagios del descubrimiento de América (FCE, 1991) y cuyo compilador es Leopoldo Zea. En nuestro caso el Inca no pide al nigromante ANTARQUI mirar al futuro (parusía), ni ver el pasado (profecía), sino ver el presente (clarividencia) para confirmar la existencia de dichas islas y si vale la pena emprender el viaje. Dice la leyenda que por sus artes Antarqui tanteó el camino y vio las islas, gente y riquezas de ellas, y retornando con certeza dijo a Túpac Inca que todo era verdad.

¿Es esto posible? En primer lugar, Antarqui puede ser asociado etimológicamente con la palabra quechua Antisuyo o punto cardinal que señala el Este, en el caso del Perú se refiere a la gente de la selva amazónica, lugar famoso por sus poderosos chamanes y uso de vigorosas plantas alucinógenas, la ayahuasca entre las más célebres. Por tanto, Antarqui pudo ser un nombre que relacionaba al nigromante con su lugar de origen, a saber, la selva amazónica. Si estamos en lo cierto, entonces lo más seguro era que utilizara yerbas alucinógenas para provocar estados alterados de conciencia.

En segundo lugar, el antropólogo suizo Jeremy Narby, que vivió dos años con el pueblo amazónico Asháninka, escribió La Serpiente cósmica, el ADN y los orígenes del saber (1998), en la cual expone su teoría de que los chamanes en un estado de conciencia alterada llegan a nivel molecular, donde hallan a las “esencias animadas” que comunican la sabiduría sobre cualquier tema y área.

Diríamos que el alucinógeno actúa como el principio activo de la experiencia límite de la conciencia, que permite liberar a la mente de las ataduras de la materia, favoreciendo el encuentro humano con la verdad del inconsciente, inconsciente que rebasa lo cognitivo racional, logra alcanzar estructuras del lenguaje simbólico, en una actitud de escucha del lenguaje metafórico del ser. Es una actitud de escucha de la palabra del ser, lejos de cualquier actitud de dominio y objetivación manipuladora humana.

Esto guarda su parecido a lo que pedía Lacan al demandar volver a Freud y al enfrentarse con los neofreudianos que han olvidado el escuchar y la palabra buscando recuperar el lenguaje del inconsciente, tratando al hombre mediante lo simbólico, muy parecido a lo que hace el chamán y a lo que hizo el nigromante ANTARQUI, golpeando el narcisismo humano en la ilusión de su autonomía recupera lo subjetivo que está unido en un vínculo holístico con el todo del ser, casi exactamente como lo están las partículas subatómicas en su comunicación instantánea.

Es decir, todo acontece como si más allá de la objetividad empírica se actuase bajo las reglas de lógicas inconsistentes, que suprimen la contradicción, logra la armonía de los contrarios, va más allá del principio de identidad, sobretodo en un escuchar y captar la esencialidad ideal y animada del mundo, que no ocupa el lugar de Dios pero permite comprender algo de su misterio y grandeza. A esto lo hemos llamado “filosofar mitocrático” en contraposición al filosofar conceptolátrico que predominará en occidente desde Parménides y Aristóteles.

Lo real es el sinsentido, como gustaba destacar a Bataille, o el sentido no da cuenta totalmente del ser. Lo cual permitió a los posestructuralistas como Foucault, Deleuze y Derrida hablar de una dialéctica de la transgresión del límite, donde el sentido de las cosas y del sujeto está más allá de lo cognitivo objetivo y racional, para hundir sus raíces en la diferencia de la identidad. No en otro sentido habló Julia Kristeva cuando dijo que el lenguaje poético favorece la irrupción de la pulsión con coherencia (fuerza irreprimible del deseo) en el orden de lo simbólico.

Efectivamente, todo esto puede parecer ridículo y asombroso pero resulta siendo no menos sorprendente y bufo que el experimento cuántico de Aspect, que cuestiona la naturaleza de la realidad porque las partículas subatómicas, como los electrones, se comunican instantáneamente con independencia de la distancia que las separa. Este fenómeno viola la teoría de Einstein que excluye las comunicaciones más veloces a la luz. De manera similar, la teoría de la serpiente cósmica y el ADN de Jeremy Narby también violan las leyes causales del macromundo, pero no por ello resulta siendo una hipótesis menos interesante y hasta probable.

Se dice que el fraile medieval San Cupertino tenía el don de la levitación hasta tal grado que tenía que ser llevado en las procesiones arrastrado por una cuerda mientras flotaba por el aire. No se conocen casos de levitación prolongada y menos aun viajes por su intermedio. Por eso es sensato descartar la levitación para Antarqui. En cambio, abundan los testimonios de viajes astrales o espirituales realizados por chamanes o nigromantes con diversos fines.

Esto se conoce también como meditación trascendental dentro de las tradiciones religiosas orientales, como la meditación mantra del hinduismo, la meditación del loto de los mil pétalos del budismo, la meditación por contemplación del budismo zen, la meditación por respiración del yoga, la meditación mediante la danza giratoria del sufismo, las percepciones extrasensoriales, las percepciones no estructuradas como las del Maestro Eckhardt o Teilhard de Chardin. La religión cristiana también tiene casos de meditación mística (como la de San Felipe Nieri, entre otros).

No sabemos con exactitud qué “artes” empleó el nigromante ANTARQUI, y quizá nunca se sepa con certeza, pero al parecer está relacionada con un tipo de meditación vinculada a la ingesta de algún alucinógeno nativo. Por lo demás, se trataba de una práctica sagrada muy extendida en el mundo americano precolombino. La meditación por alucinógenos es otro tipo básico de meditación mística, con efectos psicológicos y fisiológicos propios. Según los especialistas la meditación acontece en un punto en que converge la mente y el espíritu.

Al parecer existiría en el sujeto humano una energía profunda compleja y desconocida que va más allá del pensamiento normal y natural. Calvino habló de un sentido de lo divino, Schleiermacher habla del mysterium tremendum y  Rudolf Otto habló de lo numinoso que está más allá de la razón. El artista, el músico y el poeta experimentan también fenómenos místicos y cuya expresión en formas, colores, sonidos y palabras apagan su reproducción más fidedigna. Será por eso que el místico meditativo se impregna de silencio, como forma privilegiada de comunicación llena de significado. San Juan de la Cruz escribió: “En silencio ha de ser oída el alma”.

En el mismo sentido se expresa Eckhardt: “Para que Dios pueda entrar en ti, deben salir de ti tres cosas: el tiempo, la corporalidad y la multiplicidad”. E insistía que no hay mayor obstáculo para llegar a Dios que el tiempo. Los sufís también insisten en que “Pasado y futuro ocultan a Dios, quémalos en el fuego”. Y el Dhammapada dice: “Es la mente lo que da a las cosas su realidad. Quien obra con mente impura, el pesar le sigue”. Por su parte la Theologiae Germania reza: “Nada arde en el infierno, sino el Yo”. Ahora se entiende lo que decía San Francisco de sales: “Dios no te priva de su amor, tú le privas de su cooperación”. Razón tuvo Fenelón al escribir: “A medida que la luz aumenta, vemos que somos peores de lo que pensábamos”. Y no menos razón tiene Chuang Tsé al decir. “El necio es seguro porque se cree sabio”. Y todo esto se relaciona con lo subrayado por el sacerdote español Miguel de Molinos, quien siempre estuvo interesado en la paz interior por medio de la oración pasiva: “Hay tres grados de silencio: silencio de la boca, silencio de la mente y silencio de la voluntad”.

Por lo cual se puede ver que se trata no de un camino intelectivo, ni emocional, ni volitivo, sino corporal-extrasensorial. Lo cual nos lleva hacia la pregunta por qué el hombre medita, haciéndolo con mayor intensidad en las culturas ancestrales. Todas las indagaciones mítico-religiosas llevan hacia el mismo punto, a saber, porque se busca el conocimiento de una relación con el universo que hoy está perdido pero que hubo un momento en que fue natural para el hombre (¿adánico, original, etc.?).

Todo esto nos lleva a afirmar que la historia sobre el nigromante Antarqui no es un “invento mágico religioso” con fines político-ideológicos, sino que, por el contrario y lejos del reduccionismo sociologista y cientista, se trata de una manifestación espiritual y sobrenatural legítima propia de un mundo cultural sacralizado hasta límites de la idolatría y de una condición humana hasta hoy desconocida.

Lima, Salamanca 22 de Julio del 2012