MATEMÁTICA Y METAFÍSICA

HACIA EL RAZONAMIENTO MATEMÁTICO NO DEDUCTIVO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

En seis o siete mil años de progreso las matemáticas han aportado a la civilización dos cosas: el razonamiento y método deductivo y la descripción matemática de la naturaleza. Pero desde la teoría de los cuantas, la incertidumbre, la probabilidad, los números irracionales y el método estadístico, se derrumbó el pensamiento deductivo de su trono absoluto. La matemática del futuro se encamina desde la topología hacia un pensar más cualitativo, menos cuantitativo, más combinatorio y menos lineal, más imaginativo e intuitivo. Con ello no es improbable imaginar para el porvenir un acercamiento metodológico entre matemáticas y metafísica.

Efectivamente, en matemáticas fue donde primero se desarrolló el pensamiento deductivo y se convirtió en la más poderosa forma de razonamiento deductivo. Pero desde la incertidumbre y la probabilidad el pensar deductivo como exento de contradicción quedó invalidado.  Fueron desautorizados Pitágoras y el número como medida de todas las cosas, Aristóteles y el principio de identidad, y Kant con la universalidad del espacio y el tiempo.

El azar se convirtió en el nuevo tirano aunque con la estadística y la probabilidad el número sigue gobernando el cosmos. Nuestra duda recae por lo tanto aquí, no sobre el ser mismo de las matemáticas, sino sobre la manera de ser. Y sobre esta manera de ser las matemáticas se encaminan a evolucionar transformándose en algo diferente. La descripción matemática del universo conservará todo su valor pero su método será más intuitivo. Intuición y ciencia se volverán a encontrar en el futuro de las matemáticas.

En la abstracta matemática moderna fue expulsada la intuición ingenua, pero no la intuición de la imaginación. La intuición sigue presente pero a un nivel más profundo. El futuro de la presencia de la intuición en las matemáticas se puede vislumbrar desde la topología y la probabilidad. La matemática estadística del futuro se encamina hacia un pensar más cualitativo, imaginativo e intuitivo.

En cierta ocasión Roger Penrose (2006) dijo en su libro El camino a la realidad, que se requiere una nueva vía respecto al camino matemático griego. Esta sugerencia resulta fecunda no por la vía del misticismo, sino por la propia senda matemática, que de cuantitativa se tornará más cualitativa. Ciertamente, la matemática del futuro será más intuitiva, más dúctil a lo discreto y finito. La matemática del futuro será más próxima al espíritu.

El camino matemático griego nos ha servido de mucho. Nos permitió adentrarnos en el comportamiento de los cuerpos macrocósmicos y descubrir los microcósmicos, nos permitió llegar a la Luna, enviar sondas espaciales que surcan el cosmos, atisbar el corazón del átomo, pero todavía estamos muy lejos de aprisionar la realidad del mundo de la materia y más aún del espíritu. Ese sutil cambio de perspectiva ya está en camino en el corazón de las propias matemáticas, las teorías físicas y la lógica combinatoria alumbrada por Leibniz y desarrollada en lógica de n valores en los últimos sesenta años.

El paradigma matemático griego fue muy valioso pero resultó restrictivo y es momento de advertir la insurgencia de otro paradigma hacia la realidad en el propio corazón de la ciencia. Si la gran revolución matemática moderna retomando la idea de infinito fue una vuelta a Oriente, en particular a Babilonia y Egipto, la revolución matemática del futuro será más mística a través de la intuición, retomando la idea más ancestral de la realidad inexpresable pero intuíble.

Y así como nosotros vemos como ingenua a las matemáticas de hace siete mil años, así serán vistas nuestras matemáticas dentro de algunos pocos milenios. Ese nuevo paradigma matemático y científico actualmente más holístico y orgánico ya está lejos del otrora determinismo y se encamina hacia un encuentro fructífero con la metafísica.

Es más, me atrevo a pensar que la matemática del futuro dará nuevos argumentos poderosos para afirmar que lo inteligible más real está más allá del discurso y del símbolo. Es decir,    lo inteligible se da no solamente en el discurso sino también como lo inexpresable. Sobre el sentido epistémico conceptual primará el sentido epistémico intuitivo. Si en un momento histórico el universal intuitivo avanzó hacia el universal conceptual, ahora la nueva realidad histórica emprende el camino inverso, avanzar del universal conceptual hacia el universal intuitivo.

Pitágoras, Platón, Plotino, Dionisio Aeropagita, la Apologética, la Patrística, la mística medieval, hasta Bergson y Marcel, advirtieron que el símbolo humano no alcanza la verdadera realidad, que la realidad excede el lenguaje –incluso matemático-, y que su lenguaje no se agota en el sentido humano. Otra es la perspectiva de aquellos que piensan que el lenguaje sí revela la realidad.

El problema quizá subyace en determinar los grados de realidad a que va accediendo el hombre en las diversas etapas de su civilización y cómo se potencia la dialéctica entre pensar deductivo y pensar intuitivo a través de la historia. Lo cierto es que por el momento la tendencia va por la senda de la superación del formalismo, el nominalismo y el naturalismo. Se vuelve a potenciar la dirección realista.

La matemática del futuro da señales poderosas que la descripción del universo se hará a niveles más profundos superando la vía deductiva y desarrollando el principio teológico del simbolismo analógico. La repercusión que tendrá este nuevo camino sobre las matemáticas sociales y del hombre será imprevisible, pero desarrollará sin duda la vida del espíritu.

De ahí que el verdadero problema no es cuán perfecta sea la estructura epistémica de las matemáticas no deductivas, sino cuán profundamente nos permitirá asir la realidad su nuevo camino no demostrativo. Sin duda, que a la matemática abstracta del presente todavía le queda camino por recorrer, pero la matemática del futuro volverá a estar más unida a lo religioso y a lo metafísico como en el pasado.

Es imprevisible saber cómo será la relación entre dicha matemática menos deductiva y más probabilística con la religión cristiana de Occidente. Recordemos que el tiempo asintótico introducido por la metafísica del cristianismo fue el que permitió romper con el esquema metafísico del eterno retorno, atender el problema del infinito, desarrollar la cultura mundana autónoma, las matemáticas de Cantor-Zermelo y las ciencias. El potencial del cristianismo, que atiende simultáneamente a lo trascendente y a lo inmanente, permite pensar que se llevará muy bien con unas matemáticas más intuitivas y teológicas.  

Hasta ahora se tenía por válido aquel aserto que una teoría científica hace su mayor contribución a las matemáticas cuando sus conceptos fundamentales son formulados en lenguaje matemático. Si en el futuro las matemáticas se vuelven intuitivas dicho aserto seguirá siendo válido, aunque el lenguaje sea no deductivo.

Finalmente, aunque con un método más intuitivo la descripción matemática conserve todo su valor, lo más extraño seguirá siendo que las matemáticas sean posibles para el hombre. Y es que en el fondo son un tipo de lenguaje que sirve para describir la realidad. Su sentido idiomático simbólico se desplaza de milenios en milenios de lo intuitivo a lo conceptual y viceversa. El por qué sucede esto tiene que ver más con la estructura misma de la razón humana y sus crisis de desarrollo ante lo metalógico. La matemática norma cómo se debe calcular pero no lo que se debe calcular.

Lima, Salamanca 12 de octubre del 2016

CIVILIZACIÓN ANDINA: MESIÁNICA Y SALVÍFICA

LA CIVILIZACIÓN ANDINA:

MESIÁNICA Y SALVÍFICA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Hasta aquí hemos obtenido tres conclusiones: Kamaq como vivificador, deidad ordenadora y filosofía mitocrática. Y esto me permite entrar al último punto de la objeción [2] de Mejía.

Como él piensa que la racionalidad andina es pragmática y empírica, entonces considera un “disparate” afirmar que el saber de los amautas era santificador. “Sostener que el saber de los hamawt’as o amautas, como se dice en castellano peruano, es mesiánico y santificador es un disparate”. Mejía piensa que yo injerto en el pensamiento andino, ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad.

Para el caso, mejor escuchemos a Blas Valera: “La soledad del monte o yermo no era tan grande que no hubiese en él muchos miles de indios que de su voluntad hacían penitencia asperísima, comiendo raíces y bebiendo agua, y muchos hacían esto toda la vida a modo de anacoretas” (Costumbres antiguas del Perú, Lima 1945, p. 30).

Pero además habla de pecados, penitencia, sacrificios, el demonio o Supay, las vírgenes religiosas o Acllas, de la luz eterna o Illa Teqse que reinaba con dioses compañeros, templos naturales y artificiales, el gran sacerdote o Vilahoma, el celibato sacerdotal, los adivinos, los hechiceros, las supersticiones. Y en su Historia de los Incas insiste en su tesis sobrenatural y mística resaltando que éstos no hicieron la guerra a los españoles porque vieron cumplida el pronóstico de Viracocha.

Otra evidencia de que los antiguos peruanos creyeron en lo ultraterrenal y en el alma es el bautizo del inca Atahualpa. Según las creencias andinas la conservación del cuerpo era condición básica para la conservación del alma. Este dualismo cuerpo-alma se perdería si por resistir al bautismo el cuerpo era destruido en la hoguera. Por ello el Inca accedió a ser bautizado y a morir por la pena del garrote. Los avisados españoles se dieron cuenta de la estratagema y decidieron intensificar el proceso de evangelización y extirpación de idolatrías ante la persistencia de las creencias nativas. 

Al margen de la respuesta a la objeción de Mejía, es interesante preguntarse por esta continuación de la persona humana más allá de la vida presente entre los andinos. Según Garcilaso, los incas habrían creído en la inmortalidad del alma y en la resurrección de los cuerpos. Y al parecer esto no lo afirma como anticipando tesis cristianas en la religión incaica, porque de lo contrario no se hubiese opuesto claramente  a  la  existencia  de  un dios trino entre los incas.

Y yo pienso que aquí reside otra poderosa demostración de que el dios andino es providente pero no omnipotente. O sea, dentro de su dualismo animador primigenio es capaz de dar vida interminable al cuerpo y al alma, siempre y cuando no se destruya el cuerpo. Esto significa que no es capaz de crear nuevamente al cuerpo porque no es creador sino vivificador. El Pachayachachic andino no es creador pero sí "criador" -como consigna González Holguín a Pachacamac-. 

Lo dicho nos lleva a establecer una línea de sucesión de divinidades muy diferente al de Zuidema. Para éste primero es Viracocha o dios-creador, luego el dios-trueno, seguido por el dios-sol y finalmente el Caos del presente. Si este monismo omnipotente fuese correcto, entonces no habría temor de la destrucción del cuerpo. Viracocha crearía otra vez el cuerpo.

Pero no es así y sucede todo lo contrario. El temor a la destrucción del cuerpo es el temor al Caos primordial. Sin salida ni solución ontológica posible. ¿Esto representa acaso la idea de la Nada absoluta que hemos negado previamente en el imaginario andino? Pienso que no. La destrucción del cuerpo impide a Viracocha que el alma humana siga su existencia en otro mundo justamente porque es animador o criador pero no creador. Y para que esto ocurra así sólo cabe pensar en una Nada relativa, donde no se puede repetir la generación del cuerpo sin el alma. 

De modo que -siguiendo la división triádica ya señalada por Urbano y Zuidema- la sucesión de divinidades en el panteón andino sería: primero, la paridad-dualidad primordial (el Animador-Viracocha y lo Inanimado-Caótico). Segundo, la paridad de las divinidades del cielo o hanaq pacha, y las divinidades de la Naturaleza o kay pacha. Y tercero, el mundo de abajo o Uccu pacha, donde moran los muertos. No confundir la tripartición teológica andina con las edades espirituales del mundo andino es importante. Porque ello permite no confundir el Caos primordial (mundo universo sin animación) con el Caos colonial (cuarta edad). 

Es cierto que la circularidad de los ciclos cósmicos implica grandes cambios cíclicos o Pachacuti y un nuevo comienzo tras la superación del Caos. Así, la Luz Eterna o Illa Teqse anima a Pacha o mundo universo desde la eternidad, pero la animación se da en el tiempo y en el espacio. Esto es, su circularidad espacio-temporal no niega su esencia eterna.

La esencia ignota de la deidad andina origina la espacialidad temporal circular pero dicho arjé ordenador no agota ni se confunde con su explayación universal. La idea misma de infinito o wiñaypoq, contenido en la chakana a través del número trascendente "pi" -según Milla Villena-, sería la expresión de una vida sin término no sólo en el hanaq pacha, kay pacha y uccu pacha, sino de la vida propia de teqse o fundamento de todo el proceso de regeneración universal.

Ante tan importante evidencia nos preguntamos, dónde está la racionalidad empirista y pragmática de los antiguos peruanos que sostiene Mejía Huamán. Al parecer sólo en su imaginación positivista empirista. Entonces, lo que resulta siendo un disparate es más bien negar el carácter sacral, religioso, mántico, horoscópico y profético de la cultura ancestral andina, como lo hace lamentablemente Mejía. 

Y este rasgo es tan propio de las culturas ancestrales que incluso lo que en los tejidos de la cultura Paracas nos parece mero arte decorativo, es más bien mandalas o diagramas simbólicos complejos utilizados en rituales del micro y macrocosmos para restablecer el equilibrio espiritual universal. Los mandalas también fueron empleados por el budismo e hinduismo.

Los símbolos son conceptos existenciales, que expresan el afán de trascendencia de la condición humana. Son el signo más ostensible de que el hombre no está conforme con su ser en el mundo y ansía la completud ontológica con lo infinito. Los símbolos ponen al descubierto que la humanidad es la finitud descontenta con su propia limitación. El símbolo mítico es la respuesta originaria de un ser que se siente suspendido entre el Ser y la Nada, el bien y el mal. Y es que en el corazón de todo hombre late el anhelo de eternidad.

Hemos constatado que no es cierto que las ideas de mesianismo, salvación o santidad fueron un injerto de las ideas católicas como afirma Mejía, sino que son parte de toda cultura humana y de toda civilización con apreciable grado de desarrollo espiritual. Mesianismo se presenta en figura del Rey-Dios (el Inca), ejemplo encarnado de la realización del equilibrio cósmico complementario en la Pachamama. Y lo Salvífico está presente en el conjunto cultural encaminado a salvar la armonía complementaria del cosmos en este mundo.

Por esto, la lectura positivista, marxistoide y antiespiritualista del pasado andino es tergiversadora, estéril e infecunda. Evitémosla.

En suma, no quisiera que el lector se forme la equivocada idea que mi intención en esta obra ha sido la exaltación apologética de lo andino-precolombino, como según Porras (Los cronistas del Perú, 1962) lo hicieron los cronistas primitivos como Jerez Sancho de la Hoz, Molina, Betanzos, Estete, Mena y Pedro Pizarro. Pero no coincido con Porras en que los pueblos de estos lares fueron semibárbaros.

Me parece más acertada la opinión de Lumbreras (Una nueva visión del antiguo Perú, 1986) al afirmar que ni antes ni después de la subyugación de los españoles los pueblos del Perú fueron libres porque se trató de una civilización teocrática con una rígida división de clases, donde el siervo era el indio dominado por el cacique y la nobleza.

En consecuencia, debo confesar que mi interés ha sido estrictamente filosófico y entregado a la comprensión del esquema metafísico implícito en la teología mítica de la deidad andina. En la cual he encontrado un esquema dualista-emanatista con teleología eidética. La confusión ha sido fortalecida desde la historiografía, específicamente con Pease.

El ilustre historiador reconoce el esquema dualista desde los mitos de Huarochirí (Cuniraya Viracocha-Urpayhuachac), entre la divinidad ctónica (Pachamama) y la divinidad uraniana (Pachacamac), pero emplea erróneamente “creación” como sinónimo de “ordenación” (El dios creador andino, 1973, 1994: 153). Error que fue seguido acríticamente por el lexicógrafo Mejía.

Sin embargo, no es a la historia sino a la filosofía a la que corresponde enmendar dicho entuerto y efectuar los esclarecimientos debidos. Y esto es lo que hemos emprendido en la presente obra.

Lima, Salamanca 07 de Octubre 2016

GÉNESIS DE LA IDEA MITOCRÁTICA

GÉNESIS DE LA IDEA “MITOCRÁTICA”

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

La primera vez que expongo el concepto de lo mitocrático es en mi obra del 2006 Los Amautas Filósofos. Aquí hablo del sentido mitocrático de la filosofía. Ya la lectura del Inca Garcilaso me había dado el impulso para la investigación de la filosofía en el antiguo Perú, de Karl Jaspers asumí su idea de la universalización de la filosofía, y de los estudiosos del mito (Dumézil, Tylor, Frazer, Barthes, Eliade, Lévi Strauss, Levy Bruhl) atisbé la forma lógica de la armonía de los contrarios.

Luego en el 2007 en mi obra Filosofía mitocrática andina, elaboré la teoría de las mentalidades humanas, los paradigmas de la filosofía, y el problema de la multivocidad de la filosofía, donde distingo la filosofía mitocrática o logos mítico y la filosofía logocrática o logos de la ratio. Aquí recibo el impulso tras la lectura del libro La Poca Fe (1993) del filósofo Alberto Wagner de Reyna. Para Wagner el hombre occidental elige el logocentrismo para adentrarse en el ser. Esta idea proviene de la crítica logocéntrica del postestructuralismo (Bataille, Deleuze, Derrida, Foucault, Levinas).

Es decir, le doy nuevo contenido a la crítica conceptolátrica del eurocentrismo occidental y la empleo para elaborar una nueva teoría metafilosófica de la filosofía misma.

Efectivamente, primero distingo entre tres grandes mentalidades en la historia de la humanidad, a saber:

-      la filosofía empiriocrática, bajo el imperio de lo sensible y propia de la Edad de Piedra, estaba unida a la magia, como observa Frazer, es más antigua que la religión, ese producto cultural refinado que exige una capacidad apreciable de abstracción, o en otros términos el hombre primitivo filosofa mágicamente y piensa por primera vez en la idea del alma (hombre de neandertal);

-      la filosofía mitocrática, bajo la égida del mito y propia de la Edad del Paleolítico superior o mesolítico, es aquella que se ejerce unida a lo santo, religioso y mítico. Pues lo mítico, como observa Mircea Eliade, no es la proyección fantástica de un acontecimiento natural sino la fijación de modelos ejemplares y cósmicos de todas las acciones humanas, es decir el hombre de la revolución agrícola filosofa religiosa y poéticamente;

-      y la filosofía logocrática, bajo el gobierno del concepto, que nace en la Edad de los Metales y se prolonga hasta nuestra era cibernética, propia del hombre de las sociedades arcaicas de alta cultura y de la sociedad industrial moderna donde se filosofa conceptualmente.

Luego sostengo que estas tres formas de mentalidad representan tres formas filosóficas de pensar, dos de las cuales no sólo corresponden a la historia arcaica del pensamiento, sino que están presentes en el hombre de hoy por cuanto son categorías generales del pensar. Esto es que las mentalidades participatoria, mítica y lógica son constitutivas de modo irrenunciable a la mente filosófica humana.

La idea subyacente y común al planteamiento de las tres mentalidades es la idea del hombre como irrenunciable criatura filosófica. O sea, el hombre se hace preguntas últimas sobre las cosas en todas las edades de la historia. Su capacidad para el asombro filosófico no tiene límite epocal, es trans-epocal. Años más tarde determinaría sus formas lógicas.

Toda esta fundamentación está orientada a sustentar más elaboradamente la idea que Grecia no es la medida de toda filosofía posible. O sea tiene como objetivo negar el eurocentrismo filosófico y sustentar la existencia de la filosofía mitocrática precolombina. Aquí también prolongo la disquisición sobre el dualismo metafísico, el emanatismo y la nada relativa para determinar el esquema metafísico prehispánica, que ya había desarrollado en una obra anterior, Los Amautas Filósofos (2006).

Anteriormente la idea de la presencia de la filosofía en el Perú antiguo lo había defendido por primera vez en mi primera y bisoña obra sobre el tema: Eurocentrismo y Filosofía prehispánica (1998) basándome en la idea aristotélica de la universalidad de la razón –de la cual se hace eco Karl Jaspers- y planteando la yuxtaposición entre logos y mythos –idea que al racionalista y eurocéntrico David Sobrevilla le parecía algo “patético” (véase Repensando la tradición de nuestra América, 1999, p. 70)-.

Para el sofístico Sobrevilla, repitiendo a Havelock, sostiene que la filosofía surge en el paso de la oralidad a la escritura. Al margen que la presencia de otro tipo de escritura en el antiguo Perú no es un asunto concluso, Sobrevilla piensa ridículamente que las grandes preguntas que afectan al ser humano sólo comienzan con la escritura y el pensar conceptual-abstracto. A lo cual añade su eurocéntrica distinción entre filosofía estricta (racional) y filosofía laxa (mítica). En su confusión conceptolátrica nunca entendió que el hombre de todos los tiempos siempre estuvo asediado en su existencia y pensamiento por las preguntas límite del misterio del mundo. Por ende, el pensamiento humano no necesita llegar a la fase del concepto lógico para afrontar las preguntas últimas sobre el sentido del universo. Pues el pensamiento simbólico también lo hace. Y como muestra de ello tenemos todo el filosofar ancestral.

Otra posición anatópica y eurocéntrica también será sustentada por Rivara de Tuesta, quien prefería el término eufemístico de “pensamiento” para eludir el debate sobre el carácter filosófico del mito. Estos representantes del eurocentrismo filosófico en el Perú engolfaron el pensamiento académico en el dogma eurocéntrico en filosofía durante la década de los 90 y el primer decenio del siglo veintiuno. No supieron hallar una hermenéutica metafilosófica para la filosofía, se limitaron a repetir el anatópico eurocentrismo occidental y la negación de la filosofía precolombina del filósofo de la liberación Augusto Salazar Bondy. No fueron capaces de hacer avanzar un milímetro a la filosofía de la liberación sobre el tema de la filosofía no occidental. Les faltó creatividad y se conformaron repitiendo lo más conservador del magisterio europeo. 

Una vez desaparecidos los generales del eurocentrismo filosófico peruano (Sobrevilla y Rivara) esta postura sobrevive en sus quincuagenarios discípulos que aún regentan las cátedras. Ahí tenemos a Mejía Huamán y Zenón Depaz insistiendo en la lectura cosmovisional andina. Sobre el señero filósofo Francisco Miró Quesada no se puede decir cosa distinta. Su visión racionalista lo hipoteca hasta el tuétano con el eurocentrismo haciéndolo decir: la filosofía “utiliza la razón hasta las últimas consecuencias y no acepta supuestos” (Para iniciarse en filosofía, 1981, p. 114). Sin duda, ésta es una aceptable definición de la filosofía occidental griega pero no sirve para comprender ni la esencia ni las formas históricas de la filosofía misma. Su eurocentrismo se basa en su ateísmo axiológico y en la concepción lógico-científica de la razón filosófica en desmedro de otras formas.

En el mismo año 2007 publico Las Filosofías marginadas. Fundamentos de la teoría mitocrática de las filosofías no occidentales. Aquí me dedico a la fundamentación de la teoría de la Polaridad del logos humano (logos como predisposición, polimorfismo y polaridad del logos, universalidad del logos filosófico, logos mítico y filosofía mitocrática, y multivocidad del logos filosófico). Es mi segundo intento de sistematizar la categoría de la filosofía mitocrática inscribiéndola en una teoría del logos humano.

En 2008 presento cabalmente al Inca Garcilaso como filósofo mitocrático (El Inca Garcilaso como filósofo). Siguen en el mismo año otros opúsculos: Filosofía mitocrática y filosofía logocrática, La desconstrucción mitocrática de la filosofía, El budismo zen una forma de filosofía mitocrática). Siguen en 2009 otros opúsculos: Mitocratismo, anetismo e hiperimperialismo; Las formas del filosofar, Lógica filosófica y preguntabilidad de la filosofía) y el libro Ensayos de filosofía mitocrática.

Pero el “gran desarrollo” será después del 2009, cuando me invitan a disertar en Colombia sobre las filosofías ancestrales y en el 2012 cuando el Instituto de Investigación sobre la Universidad (IESU) de la Universidad Autónoma de Toluca me invita a dictar un curso sobre eurocentrismo y mitocratismo. Y lo será porque de retorno a Perú me planteo el desafío de dar forma sistemática a mi planteamiento de la filosofía mitocrática. Así escribo mi libro Filosofía mitocrática y mitocratología. La idea clave es que el mito es la forma ancestral, analógica, metafórica de la razón para responder los problemas últimos del cosmos.

El desarrollo de la teoría de lo mitocrático se reanuda en el año 2013 con la publicación del libro Hermenéutica remitizante y filosofía mitocrática. Aquí lo mitocrático queda inserto en una previa hermenéutica remitizante que le dé sentido frente a la hermenéutica desmitizante de la modernidad. Además, se plantea la necesidad de la una síntesis jerarquizada de las diversas metafísicas históricas (alethéia, eidos, percipi, virtual) para afrontar la crisis de la razón actual.

Considero que mi obra Crítica de la razón mística (2014) ocupa un lugar importante en el desarrollo de la teoría mitocrática porque permite la tipología de los universales o diversidad de sentidos. Bajo la inspiración de la obra de Urban (Lenguaje y realidad) sostengo que hay: el universal conceptual, el universal perceptivo, el universal idiomático, el universal emocional, el universal intuitivo, el universal estético, el universal religioso y el universal existencial. No obstante, el sentido universal existencial estaría en la base de todos los demás sentidos y sería el detonante del filosofar mismo. Es decir, el hombre filosofa por necesidad existencial antes que por necesidad lógica. Por tanto, lo extralógico tiene cabida en la metalógica o lógica filosófica.

En este libro la influencia de Urban se combina con la del eximio pensador peruano, el filósofo Mariano Iberico. La lectura íntegra de sus obras, en especial La Aparición (1950), me ayudó mucho a postular un esquema de la mentalidad arcaica (conceptos, comunicación, interpretación del cosmos, forma estética, forma de sabiduría, sentido de sabiduría, esfera ontológica, propósito del saber, filosofía simbólica, y enemigo principal). En una palabra, me facilitó entender a la filosofía mitocrática como mántica del destino. Junto a Wagner de Reyna, fue Mariano Iberico el otro gran pensador  peruano que supo ver más allá del estrecho racionalismo inmanentista y por ello recogí su legado.

Lo que viene después son desarrollos puntuales de algunos aspectos del filosofar mitocrático andino: El absoluto dinámico en la mística, religión y filosofía del Perú antiguo (2015); Santacruz Pachacuti, chamanismo y filosofía simbólica (2016); Hermenéutica filosófica del Inca Garcilaso (2016) y El Dios Ordenador andino (2016).

Si algún mérito encierra mi teoría filosófica de lo mitocrático lo dirá en definitiva el porvenir. Pero  a mí me ha resultado provechosa para comprender tres cosas: 1. Que el hombre como criatura filosófica se asombró desde la remota prehistoria y procuró darse explicaciones desde sus diversos niveles de su pensamiento (empiriocrático, mitocrático y logocrático), 2. Que la explicación filosófica no tiene que ser exclusivamente lógico-conceptual, sino que primero fue mítico-metafórico y antes de ello universal-perceptivo, y 3. Que la actual crisis de la razón surge del profundo desequilibrio en la polaridad del logos humano y que su posible solución estriba en la síntesis metafísica con otras formas de racionalidad no conceptual.

Si la vertiente eurocéntrica no fue compartida en ningún momento por mí, tampoco lo fue la vertiente nativista. El nativismo filosófico lo expongo en mi libro Búsquedas actuales de la Filosofía andina (2007). Creo que el defecto central del nativismo es no fundamentar el carácter filosófico del pensamiento andino, empleando el recurso fácil de identificarlo con el ecologismo, el humanismo, el mito, la dialéctica, la lengua, la cosmovisión, las unidades de sentido o lo intercultural. Es una vía muerta que no logra refutar la negación eurocéntrica porque no supo crear una categoría explicatoria del filosofar ancestral. Con ello fue siempre blanco fácil de las refutaciones eurocéntricas. En cambio, el filósofo Víctor Mazzi ha sabido coincidir con dos aspectos de la teoría mitocrática: considerar a los amautas como filósofos y ver la relación dialéctica entre el logos del mytho y el logos de la ratio.

No quiero dejar en la obscuridad el asunto sobre cuál fue la receptividad de mi idea de lo "mitocrático" en el seno del eurocentrismo y del nativismo. Respecto al primero la amistad y el seguimiento de mis ideas por parte de David Sobrevilla se interrumpió en el 2005, o sea antes de que formulara mi nueva categoría conceptual. La interrupción se debió a un juicio de valor vertido sobre él en mi libro autobiográfico Mas acá de los anhelos (p. 80). Allí decía, entre otras cosas: "su fecundidad como crítico resulta inversamente proporcional a su infecundidad como pensador". Aserto que obviamente rechazó en una carta que me dirigió. 

Con Rivara de Tuesta las cosas tampoco fueron del todo diferentes. El primer acto aconteció en 1998, en la asociación cultural El Búho Rojo. Allí se presentó mi libro Eurocentrismo y filosofía prehispánica. Recuerdo nítidamente su presencia junto a otros filósofos (Nicoli, Belaunde, Peña, Mejía, entre otros). Su oposición fue tajante a mi tesis de la existencia culturalista de la filosofía en el antiguo Perú. El segundo acto acontece en el 2004. Después de una amistad estrecha, la ruptura de mi comunicación con ella acontece en dicho año, cuando publica el tomo I de La intelectualidad peruana en el siglo XX ante la condición humana, dejando de lado insólita y repentinamente mi colaboración sobre Antenor Orrego, con el fácil argumento de que ya estaba publicado, cuando otras contribuciones en su libro también habían conocido la publicación anterior. De manera de las dos principales cabezas del eurocentrismo filosófico peruano no recepcionaron mi idea de lo mitocrático. 

Es decir, tanto el hipercrítico Sobrevilla y la historicista Rivara solamente se limitaron a opinar sobre mi primera postura culturalista respecto al filosofar precolombino y la interrupción de la amistad dificultó que conocieran la categoría de lo mitocrático. Por lo demás, creo que la contumacia y conservadurismo de la académica no los hubiera hecho cambiar de posición. 

En el disperso grupo nativista la idea llegó al círculo de Lima (Guillén, Alvizuri, Mazzi). Pero Octavio Obando Morán, no siendo parte de las investigaciones de la filosofía andina, sin embargo tuvo el mérito de publicar en la revista electrónica de Filosofía de San Marcos mi libro Filosofía mitocrática andina (2007). No hubo respuestas y en medio de los celos reinó el silencio sepulcral. Sin embargo, creo que precisamente esta indiferencia jugó a mi favor. Aislado como un lobo solitario no me distrajo en vanas polémicas y me permitió con tranquilidad seguir con el desarrollo de mis ideas.

Después vendría el interés de las universidades extranjeras en mi obra sobre el pensamiento ancestral (Colombia en 2009 y México en 2012), invitándome a dictar sendos cursos sobre el tema. Estas invitaciones se motivaron por la citación de mis obras por investigadores australianos y estadounidenses en sendos congresos internacionales. En mi país recién observo interés y apertura en la generación de jóvenes filósofos congregados en el Grupo Pedro Zulen de la Universidad de San Marcos, quienes tuvieron el acierto de organizar una mesa de debate sobre la filosofía andina en una Jornada de Modernidad y Colonialidad -a la cual me invitaron- y dos de cuyos integrantes llevan mis obras a Ecuador (Joel Rojas) y a la UNAM de México (Oscar Martínez). 

El panorama general actual en el debate de la filosofía ancestral precolombina es un avance hacia el reconocimiento de la necesidad de recategorizar el carácter filosófico del pensar ancestral, ya sea a través de la idea de lo mitocrático o no, y el repliegue paulatino del dogma eurocéntrico hacia su inconsistencia teórica. 

Lima, Salamanca 06 de Octubre del 2016

LA PREHISTÓRICA IDEA DEL ALMA: LA METAFÍSICA PRIMERA DE LA HUMANIDAD

LA PREHISTÓRICA IDEA DEL ALMA

La verdadera metafísica primera de la humanidad

 Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Lejos de ser fantasía la vida eterna o experienciar el ser del hombre unido al ser de la divinidad, es un medio efectivo de la evolución racional humana.

Aquí me voy a referir estrictamente a la idea prehistórica del alma, la cual implica conexiones más profundas con otras ideas más elaboradas pero asombrosamente antiguas.

Este análisis lo retomo después de varios años y ha vuelto a mi espíritu después de un debate sobre Modernidad y Colonialidad en la Universidad de San Marcos sobre el filosofar ancestral. Entiendo que lo fundamental no es la colonialidad del poder sino la colonialidad de la razón. Y en la colonialidad de la razón juega un papel capital el eurocentrismo filosófico. Al mentar dicha evidencia del hombre prehistórico advertí un silencio sepulcral y un desconcierto abismal. Y que la universidad actual ha devenido en conservadora y ha convertido a los filósofos en administradores del saber adquirido sin afán de renovación.

Por tanto, sólo tangencialmente aquí tienen importancia las ideas babilónicas y egipcias de que sin dios morimos y sólo él puede acoger la muerte con luz y gloria. Es más, tampoco será prioridad aludir a la antiquísima religión hindú, donde el alma pierde su individualidad en lo eterno pero no su conciencia. Mayas, aztecas e incas creían que la muerte eran momentos de la existencia. Las religiones del África negra siguen creyendo en la sangre sagrada de la Gran Madre Tierra.

Pero aquí nos intriga profundamente la idea del alma de aquellas criaturas humanas que desde el Neandertal o sea hace ¡80 mil años! efectuaban enterramientos con ritos y ceremonias religiosas. ¿Tenían idea del alma? ¿Es esta idea prehistórica del alma la mayor evidencia de que el hombre es una criatura metafísica? ¿Esta idea supone la forma conceptual o simbólica? ¿Llevó la idea del alma a la idea de lo divino? ¿Qué tipo de reflexión implican estas ideas prehistóricas sobre el alma: animista, mitológica, lógica-conceptual?

Cuando en 1856 se descubrió el primer entierro de un Neandertal en una cueva del Valle de Neander, en Alemania, nadie le dio el significado debido. Solo después del descubrimiento de un entierro en Spy (Bélgica) en 1885, y otro en 1908, en la cueva de La Chapelle-aux-Saints, en Francia, una fosa que contenía los restos de un cazador, rodeado por huesos despedazados de animales y menesteres de sílice.

En 1912, los hallazgos de tumbas cerca de La Ferrassie dieron origen a sistemáticas excavaciones cuyos resultados en 1934, no dejaban dudas sobre ritos, ceremonias y creencias muy elaboradas. En Crimea, sobre el Mar Negro, se encontraron, en 1924, tumbas en la caverna de Kiik-Koba. En 1930 el hallazgo de fósiles en el Monte Carmelo, cerca a la ciudad de Haifa.

Pero el descubrimiento más asombroso de todos ocurrió en 1960 en la caverna de Shanidar, en los montes Zagros, al norte de Irak, donde con una antigüedad de unos 60 mil años, encontraron los restos de 6 Neandertales. Se encontró la sepultura de un cazador sobre un lecho de ramas y flores, con grandes cantidades de polen.

El resultado de las indagaciones era que los Neandertalenses desde hace 80 mil años enterraban a sus muertos, apreciaron la maravilla de la vida humana con mayor claridad que sus precedentes, y buscaron preservarla. Los entierros significan que tuvieron creencias sobre una esencia humana -alma o espíritu- que sobrevive a la muerte.

El enterramiento neandertal significa la primera evidencia de modalidad ontológica postpersonal. Pero esta idea de que la muerte no es el final, que es una creencia abrumadora de la humanidad, se reviste bajo la forma de un pensamiento animista, mitológico o conceptual?  Kant en su Crítica del Juicio admitía en el ámbito estético “ideas sin concepto”. Yo creo que hay que extender dicho planteamiento kantiano a diversos planos de la vida humana, sobre todo para etapas prehistóricas.

Es decir, el hombre prehistórico captó de forma puramente intuitiva la primera idea metafísica de la historia de la humanidad, a saber, la idea del alma. Esto significa que la metafísica del hombre primitivo, y ni siquiera hablamos del hombre cromagnon, evidencia el ejercicio del pensamiento sobre la base de la mera intuición sin mediación conceptual.

Pero esta idea sin concepto del alma que sobrevive a la muerte, ¿es producto de las cosas mismas o del sentido de inmortalidad humana? Si optamos por lo primero aceptamos el objetivismo de la vida después de la muerte. Si optamos por la segunda solución canonizamos la subjetivización de la idea de inmortalidad. Pero aquí no se trata de nosotros, sino de la concepción intuitiva del hombre prehistórico.

Para responder a la pregunta sobre cómo concebía el hombre prehistórico la idea del alma que sobrevive a la muerte es inevitable referirnos a la creencia en el otro mundo, los fantasmas y los sueños. El mundo onírico, los fenómenos preternaturales y sobrenaturales, y la idea de otro mundo, tienen para la mente humana prehistórica la evidencia de una verdad incontrovertible. Son acontecimientos objetivos incuestionables.

Desde esta base la idea de la vida después de la muerte tuvo que tener un impacto profundo sobre la evolución racional y ética de la conciencia humana. Aquí todavía no hablamos de religiones ni de mitos, sino de lo numinoso. O sea de la manifestación preternatural y sobrenatural del fenómeno religioso y trascendente. Es en este contexto cuando lo religioso aparece con mayor fuerza y nitidez como religación de lo humano con lo divino.

En otras palabras, lo que sobrevive del hombre no lo hace para vagar de modo incierto en el más allá, y sí, más bien, conduce hacia la idea de una primera soteriología y teleología intuitiva donde el alma sobreviviente guarda un fin superior en el más allá.

Esta idea prehistórica del alma guarda dentro de sí una intención mítica y es una prueba de que la metafísica intuitiva es más remota que la mitología. A la luz de estos razonamientos, es difícil estar de acuerdo con G. Gusdorf (Mito y metafísica) para admitir que la mitología encierra una metafísica primera. Afirmo, más bien, que el pensamiento prehistórico siendo pre-mítico encierra la verdadera metafísica primera del pensamiento humano.

Si esto es cierto, como creo que lo es, entonces plantea un desafío a mi propia teoría filosófica mitocrática. Pues, cómo concebir esta forma de pensar substancial prehistórica. Por un lado, confirma que el hombre es la criatura filosófica por excelencia. O sea que se pregunta por las cosas esenciales del universo. Por otro, antes que el mito es la intuición la forma que tiene la razón para responder a los enigmas del cosmos. Y por último, que antes que la forma mitocrática de filosofar hay una forma anterior que corresponde a la humanidad prehistórica. ¿Cómo llamarla? Me ratifico en mi primer planteamiento al respecto (Las filosofías marginadas). La denomino el filosofar empiriocrático. Denominación que no tiene nada que ver con la filosofía del empiriocriticismo de Mach y Avenarius, sino con una forma de pensar capaz de extraer intuiciones generales de experiencias particulares.

El filosofar empiriocrático sería la forma de filosofar del hombre prehistórico. Y esto lo afirmo para escándalo y sorna de los filósofos eurocéntricos conceptualistas, para quienes la filosofía solamente es discurso conceptual, o sea la forma griega. No importa. La humanidad sabrá tener compasión del dogma eurocéntrico.

Lo real es que el hombre de todos los tiempos siempre se ha sentido desconcertado y asombrado por las situaciones límite de la existencia. Y el hombre prehistórico no fue la excepción. Filosofó a su manera y a su nivel intuitivo. Luego con los milenios vendría la forma simbólica del filosofar mitocrático, al cual sucedería el filosofar conceptual de Grecia.

El nacer, morir y sobrevivir despertó el asombro del hombre prehistórico y sobre esta experiencia fecundó la idea de la vida más allá de la muerte. La evidencia de los entierros de hace 80 mil años del hombre de neandertal así lo testimonian. Esta capacidad de la razón humana –ya sea en su forma intuitiva, mitológica o conceptual- para elevarse de lo particular a lo general, de lo mortal a lo inmortal, de lo finito a lo infinito, es uno de los grandes enigmas de la condición humana llamada siempre por lo Absoluto.

La prehistórica filosofía empiriocrática permite a la humanidad naciente subsistir y enseña que la primacía de lo vivido no se limita a lo sensiblemente experimentado, sino también a la experiencia espiritual.

Lima, Salamanca 01 de octubre del 2016

LÓGICA EN PENSAMIENTO ANDINO ANTIGUO

LÓGICA EN PENSAMIENTO ANDINO ANTIGUO

(Continuación)

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Es más, antes de volver al punto de la androginia de la deidad andina es necesario referirme al aspecto formal de carácter lógico del complejo esquema metafísico de la teología andina. Y empecemos por constatar que el hombre andino tiene una percepción no binaria, sino una gestalt abarcadora, holística.

Esto se constata sin dificultad en el discurso polifónico y la mirada dual del Inca Garcilaso que registra "frases del lenguaje general del Perú". Por ejemplo, el  filólogo andino Cerrón-Palomino subraya que al traducir la frase quechua ichach manach, Garcilaso escribe "que podría ser que estuviese cerca y podría ser que estuviese lejos" (Historia: III, XII). Este registro de un mismo elemento en dos sentidos también lo presenta Garcilaso, en los Comentarios, sin preocuparse de incurrir en contradicción alguna. Como cuando habla de una rara piedra de oro encontrada que es al mismo tiempo, bella y horrible (Capítulo XXV del Libro VIII).

Esto quiere decir que la mirada dual, el discurso polifónico y la perspectiva no binaria se relacionan con un tipo de lógica no binaria, muy propia de la racionalidad mítica. De qué clase de lógica se trata, cómo se relaciona con la teoría deductiva clásica, cuáles son sus reglas y leyes, entre otras cosas. Este no es el tema del presente escrito y, por ende, lo que aquí afirme sólo tendrá un alcance limitado.

Por lo pronto, por el manejo libre de los tres principios lógicos clásicos se trata de una lógica modal que admite contradicciones locales, donde se da la consistencia sin la coherencia y la no univocidad entre "necesidad" y "posibilidad". ¿Y esto acaso hace posible el pensamiento deductivo en la ciencia antigua? No. Más bien, es la misma estructura dual de la razón humana –mítica y conceptual- la que hace posible que el hombre maneje al mismo tiempo diversas lógicas. 

En otras palabras, no es la lógica formal aristotélica, sino la nueva lógica la que está en mejor pie para dar cuenta de un modo de pensar no binario, donde se admiten las contradicciones locales sin ninguna fatalidad en el discurso. 

Esto no significa poner en pie de igualdad la lógica matemática con las lógicas de las culturas ancestrales o la lógica del mito. De lo que se trata es de advertir que la lógica clásica no es la única verdadera ni privilegiada teoría de la deducción. Ya Lévy Bruhl insiste que el razonamiento mítico coexiste con el razonamiento deductivo en cada hombre y en cada época. Yo añado que la dinámica y hegemonía entre una y otra lógica lo dan factores culturales.

En realidad, lo que las lógicas no téticas han venido a demostrar es que no existe lógica privilegiada, sino que la razón es sumamente versátil y creadora.

Así, para la lógica intuicionista la contradicción es fatal, pero para la lógica minimalista son admisibles las contradicciones locales. Se ha demostrado, también, que los sistemas formales tienen propiedades y teoremas limitativos. El minimalismo admite la consistencia sin coherencia. Godel destacó la indecidibilidad y hoy son admisibles formas de circularidad que resultan ineliminables y su razón de ser es obscura.

De modo que la lógica andina de la armonía de los opuestos enriquece la lógica de la deducción clásica y testimonia que la razón emplea diferentes lógicas en diferentes situaciones y en distintos universos culturales.

No hay unicidad lingüística de las lógicas, sino unicidad teorética. Los aportes de Bochenski (Lógica de la religión, 1967); Dalla (Lógica, 1976) Quine (El sentido de la nueva lógica, 1971); Nebendahl (Sistemas expertos, 1988); Fuchs (Los padres descubren la nueva lógica, 1974); Piscoya (Lógica general, 1997); Herrera (Las cinco esquinas de la razón, 2014), entre otros, inciden en relacionar la actividad racional del ser inteligente a un sistema múltiple de sistemas formales parciales más que a un único sistema formal. Así de versátil y creadora es la razón humana en todos los tiempos.

Por ejemplo, cuando recordamos en la historia de la Conquista del Perú el episodio en que el inca Atahualpa se lleva al oído la Biblia alcanzada por el padre Valverde y al no escuchar nada la arroja al suelo, podemos constatar que las traducciones entre lógicas parecen asimilarse más a las traducciones entre teorías que a las traducciones entre lenguajes.

De modo que los argumentos examinados nos conducen a admitir sin dificultad alguna la diametral diferencia entre la lógica formal, la lógica matemática y la lógica ancestral andina. En el discurso mítico hay leyes, reglas, enunciados, significación y comunicación que responden a un tipo de lógica no bivalente, como la modal o la multivalente, y en donde la verificación, por lo general, está basada en la autoridad, lo numinoso, la fe, lo sobrenatural y preternatural. Tanto así, que incluso la propia ciencia ancestral regida por la observación directa y la teoría deductiva se subsume lingüística y metafísicamente a la lógica narrativa mítica. Teórica y metodológicamente la ciencia antigua andina tuvo elementos discontinuos con la razón mítica imperante, pero lo predominante fueron los elementos continuos en lo metafísico y lingüístico.

Muchas veces la presencia de importantes avances matemáticos, arquitectónicos, agrícolas, ingenieriles, científicos y técnicos en las civilizaciones ancestrales han hecho pensar que tenían que estar reñidos con la creencia religiosa y no han faltado quienes han  exagerado el asunto hablando de la “pasión racionalista”. Pero el hecho de que no haya sido así demuestra que la lógica mitocrática hegemonizó sobre la lógica científica del momento, orientando su desarrollo en un sentido sacro.

La valoración de la lógica antigua andina debe ser, por ello, integral. Es decir, debe iluminar tanto la hegemónica lógica no binaria del mito como la lógica deductiva de la ciencia ancestral. Para ello es necesario superar el debate entre la cuestión de la” continuidad” o de la “discontinuidad” respecto al mito. Pues metodológica y teóricamente hay discontinuidad entre la lógica de la ciencia antigua y el mito, pero metafísica y lingüísticamente predominó lo continuo en relación al mito.

Dudo mucho que la ciencia antigua andina haya implicado una disolución de la lógica de la visión mítica del mundo. Esto significa que el paradigma vigente era el horizonte mitocrático y, en consecuencia, los filósofos amautas continuaron creyendo que el método apropiado para conocer las causas segundas de la realidad material de la confusa Pacha era el pensamiento deductivo, pero para afrontar las causas primeras o primeros principios (teqse) era menester echar mano de la lógica no binaria del mito que mantenía el estatus de autoevidente.

Ahora bien, esta dialéctica entre lógicas en el seno del pensamiento mitocrático no se dio violentamente, sino de modo gradual. En especial ocurre cuando se supera la religión de lo numinoso y se avanza hacia el estadio de la religiosidad mitológica y de la religiosidad natural.

De manera que no se trata de traducir al runasimi los temas clásicos de la lógica occidental como ingenuamente cree Mejía (Teqse, 2011:299-323). De lo que se trata es de hacer metalógica para no descontextualizar la dialéctica de la lógica andina antigua.

Lima, Salamanca 06 de Setiembre del 2016