DESMITOLOGIZACIÓN DE LA CIENCIA

LA DESMITOLOGIZACIÓN

 DE LA

MITOLOGÍA CIENTÍFICA

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

A propósito del posible descubrimiento de la partícula Higgs, aquí me propongo demostrar que es necesaria la desmitologización de la mitología científica, no para denigrar a la ciencia sino para enfatizar que el mito es un componente perenne de la experiencia humana. Pues a estas alturas del descrédito del discurso irracionalista y anticientífico posmoderno sería incurrir en una impostura intelectual tomar la ciencia como un blanco fácil y confundir el escepticismo científico con el escepticismo radical que descalifica la ciencia en general.

Para desmitologizar la ciencia es necesario hacer ver primero que ella es también una forma de mito, distinta a la tradicional, y, segundo, que su desmitologización hace comprender que no es la forma absoluta de ser del mito, sino la forma transitoria de su crisis que arribará hacia una nueva síntesis.

Sobre el potencial hallazgo del corpúsculo Higgs, como campo de fuerza responsable de la formación de la masa de las partículas, planetas, estrellas y galaxias, es decir, de solamente el 4 por ciento de la materia del universo entero, y que es todavía un pico estadístico algo aleatorio por confirmar, nos viene a la mente no la duda escéptica que desvalorice la importancia de dicho conocimiento, sino, más bien, la interrogante sobre en qué medida la ciencia expresa también el nuevo mito de nuestro tiempo.

Y al decir esto no estoy confundiendo el mito con la gran mentira de la maledicencia pública, ni la identifico con el modo de pensar ágrafo de las épocas más lejanas de la historia, antes bien, me retrotraigo a la conclusión de los estudios de mitología comparada del gran filósofo alemán Max Müller que nos habló de la perennidad y naturaleza del mito en la experiencia humana. “La mitología, dijo, irrumpe furiosamente durante las primeras épocas del pensamiento humano, pero nunca desaparece del todo. Podemos estar seguros de ello, hay mitología ahora como la había en la época de Homero, sólo que ahora no la percibimos, porque nosotros mismos vivimos bajo la sombra misma de ella, porque todos retrocedemos ante la claridad meridiana de la verdad” (The Philosophy of Mythology. Introduction to the Science of Religion. London, 1873, pp. 353-355.)

Si esto es cierto, si todavía vivimos bajo un horizonte mitológico, entonces se condice con la profunda verdad que encierran las palabras de Federico Nietzsche. En El nacimiento de la tragedia había advertido que “sin el mito toda cultura pierde su sana fuerza natural creadora”  (Edaf, Madrid, 1998, p. 171). Ahora bien, no es un secreto para nadie que desde la modernidad aquella fuerza natural creadora que da horizonte y unidad a nuestra cultura es la ciencia. Significa esto, acaso, que el mito ha dejado de proporcionar aquel horizonte nimbado que da unidad a la cultura. O por el contrario, es la ciencia el nuevo mito de nuestra época.

Si Müller y Nietzsche están en lo cierto entonces la ciencia constituye la nueva mitología de nuestra época. Uno por asumir que constituye parte de la estructura misma del pensamiento humano, y el otro por atribuirle la capacidad de dar vitalidad a la cultura misma.

No obstante, admitir que la ciencia es la nueva mitología de la época moderna implica complementar aquella idea que concibe al mito como el horizonte en que se manifiesta lo sagrado, con aquella otra que la conciba como el horizonte en que se manifiesta lo profano. Esto significa que la modernidad antes de corromper y destruir el pensamiento mítico, más bien lo ha transformado en un sentido complementador respecto al tradicional. Es decir, que mito ya no significa solamente el horizonte de lo sagrado, sino que ahora hay que tener en cuenta en su contenido también el horizonte de lo profano. Lo cual indica que lo característico del pensamiento moderno, es decir el “empirismo”, a través del camino de la desmitologización de mito como horizonte de lo “sagrado”, derivó hacia la apertura de un nuevo sentido del mito como horizonte de lo “profano”.

Sobre la cuestión de si esta nueva apertura es un desarrollo o un retroceso para el adelanto espiritual de la humanidad es un asunto arduamente discutido. Al respecto es posible pensar desde una hermenéutica desmitologizante, como lo hizo la Ilustración y el Positivismo, que la sustitución del horizonte trascendente por el horizonte inmanente es un avance significativo en el conocimiento y adelanto de la humanidad; en cambio desde una perspectiva opuesta o de la hermenéutica remitologizante, como lo ha hecho el espiritualismo y la metafísica no atea, se ha señalado que un pensamiento cerrado a lo trascedente, al misterio y que no permite la revelación sobrenatural, se ha revelado como una profunda crisis del mito y de la razón a la vez, es decir, es una crisis lógica o del logos mismo, que pone en grave riesgo a la propia humanidad.

Un magnífico exégeta del mito como horizonte de lo sagrado fue el filósofo católico peruano Alberto Wagner de Reyna. Señala que el Mito es logos, palabra, verbo, dicha palabra es polivalente, puede ser religiosa o científica, por su intermedio adviene la revelación absoluta, expresa una verdad mediante una imagen, es revelación natural que, como en el Fedro de Platón, se relaciona con las esencias, las ideas, no trasmite conocimiento, participa de la verdad, no es conceptual, se basa en la creencia, su velación revela el ser, su aspecto esotérico y recóndito se traduce en metáfora, es palabra de verdad y de confianza y no mera función del inconsciente como supone Jung, es una visión de lo no-humano o sobrehumano, es metafórico y simbólico, categoría fundamental de la existencia humana, hecho real que señala el arcano mismo, es revelación cómico natural, distinta a la revelación sobrenatural manifiesta por la Gracia del misterio divino, el mito es revelación natural, la Palabra es Revelación sobrenatural de Dios, en ambos está lo divino (Mito y Misterio, en: Philosophia, Mendoza, Argentina, año XI, nº 19, 1954, pp. 13-34; reproducido también en Mercurio Peruano, nº 521, edición especial dedicada a Wagner de Reyna (1915-2006), Lima, 2008, pp. 76-96.)

Al definir al Mito como logos polivalente que puede tener una expresión religiosa o científica estaría dándose la mano con Mûller y Nietzsche, pero el filósofo peruano no desarrolla aquí la idea de la ciencia como otra forma del pensamiento mítico y está más interesado en demostrar que el pensamiento científico es un seudomito que restringió la razón a lo cuantificable y medible. Pudo haberlo hecho en su último gran libro La Poca Fe (Ispec, Lima, 1993), pero allí se aboca a subrayar que en la fe y en el mito hay lógica, que el logocentrismo es adentrarse en el ser eligiendo al logos, pero el racionalismo estrechó a la razón, excluyendo de ella a la fe, la poesía, al arte y la mística, occidente sufre una fatiga de fe, su intensidad está en crisis, y la conjunción de materialismo y cuantificación ha desembocado en una progreso deshumanizado que se revela como un mito. La razón al unilateralizarse se vuelve en un seudomito, la alienación científica disuelve la esencia en fórmulas matemáticas. La ciencia, dice, para no hablar en lenguaje teológico recurre a neologismos. Así para no hablar de Creación habla de “singularidad original”, concepto misterioso sin base en la experiencia.

En efecto, el carácter metodológico-reductivo de la ciencia ha sido denunciado igualmente por Gadamer, Adorno, Habermas y por la filosofía de las ciencias del espíritu en el sentido de que vivimos una época en que se cree en la ciencia hasta grados de superstición. Es nuestra nueva mitología. Así hemos visto hasta científicos de las ciencias sociales buscando justificar sus hallazgos  en el modelo metodológico de las ciencias empíricas. Esta perspectiva metodológica reduccionista entiende todo aquello que no se condice con el empirismo de la teoría de la ciencia es equivalente a oscurantismo teológico. La idolatría del método científico se volvió en lugar común del racionalismo y empirismo. Todo lo cual se ha visto fortalecido por el imperio del desarrollo científico tecnológico que se vierte en un desequilibrio social y humano que hace estragos en lo económico, social y cultural en el hombre actual.

Heidegger ya había señalado que la filosofía había llegado a su final porque la verdad queda reprimida por la certidumbre científica y éste es el pensamiento que lo domina todo. En efecto, la técnica moderna determina el ser de las cosas por la razón impositiva impulsada por la voluntad de poder. Con ello la otra vía de acceso a las cosas, es decir la contemplación teórica, queda obscurecida. Ya no se escucha el lenguaje del ser, sino tan sólo el lenguaje de la voluntad de poder, lo cual está acorde con el egolatría de la modernidad que regresa al ser bajo el imperio de la subjetividad.

Lo que caracteriza a la nueva mitología de la ciencia es lo que Habermas había señalado respecto al pensamiento de Heidegger bajo el rótulo de "cisura epocal", es decir ruptura con el pasado causada por el abandono del ser sobre el ente, nuestro olvido del ser. También es lo que Max Weber había descrito como proceso de "desencantamiento del mundo". Es aquella identificación entre razón y dominio que se condensa en la racionalidad instrumental de la que hablaron M. Horkheimer y T. Adorno en Dialéctica del Iluminismo.

Un autor que ha estudiado los mitos del mundo moderno es Roland Barthes, para quien el mito es sobre todo la palabra o una forma verbal con significación, y al estudiar los aspectos negativos de los mitos modernos concluye que cualquier cosa podría ser un mito (Mitologías, Madrid, Siglo XXI, 1980).

Pero el mito no puede ser solamente un sistema de comunicación, un mensaje. Es algo más. Así hemos visto que el mito ancestral y antiguo era trascendente, mientras que los mitos de la modernidad son inmanentes. Lo sagrado y lo profano parecen ser la línea divisoria en el mensaje distintivo de los mitos.

Cassirer también puso énfasis en la forma verbal del mito diciendo que el nombre no indica meramente un significado sino que realmente es la esencia de su objeto (Mito y lenguaje). El filósofo peruano Víctor Li Carrillo, en su estudio sobre la teoría del lenguaje en un diálogo de Platón, señala la diferencia entre lenguaje natural y convencional, afirmando que el lenguaje del mito y la poesía asumen la indisoluble unión entre el nombre y la cosa, mientras la teoría convencionalista suprime esta relación (Platón, Hermógenes y el lenguaje, UNMSM, Lima, 1959, pp. 120-126.)

Este convencionalismo está en la base del pensamiento y la ciencia moderna. Su raíz nominalista es inocultable. Los conceptos no son esencias sino nombres, flatus vocis, meras nominaciones. La ruptura con la base del pensamiento antiguo y la metafísica platónica-aristotélica de las esencias es el signo distintivo del pensamiento moderno. Es decir, la forma verbal de significación –que indicaba Barthes- ha cambiado desde su base metafísica.

Esto daría aparentemente la razón al eminente investigador de la historia del pensamiento científico occidental como Alexandre Koyré, el cual afirma que en la Revolución Científica de los siglos XVI y XVII no fue un desarrollo o extensión de la ciencia medieval, sino una “mutación” intelectual que implicó la disolución de la visión del mundo medieval (Estudios de Historia del Pensamiento Científico, Siglo Veintiuno, España, 1977.) Lo cual es cierto sólo parcialmente, pues sin querer entrar en el debate de la “continuidad” o “discontinuidad” de la ciencia medieval, si hubo o no continuidad metodológica ni metafísica entre la ciencia medieval y la ciencia moderna, sin embargo me parece atinado lo indicado por Lindberg que sí lo hubo en lo lingüístico, conceptual y teórico (véase David Lindberg, Los Inicios de la Ciencia Occidental, Paidós, 2002, pp. 446-464.)

Pero estas ideas son valiosas para nuestro propósito de demostrar que el nuevo mito de la ciencia contiene dentro de sí significaciones continuas (lingüístico, conceptual, teórico) y discontinuas (metodológica y metafísicas) que la diferencia del antiguo mito religioso. Es decir, que el mito de la ciencia procede lingüística, conceptual y teóricamente del mito religioso, aunque no metodológica y metafísicamente.

Ahora bien, el filósofo francés Georges Gusdorf piensa que hay que diferenciar el mito-narración, emparentado con la leyenda y la fantasía, elemento de las mitologías, no representa más que una fuerza tardía, degenerada y fosilizada del mito viviente y eficaz (Mito y Metafísica, Nova, Buenos Aires, 1960, p. 18.) En consecuencia, reactualizar el mito en su estado naciente sería lo principal de los estudios míticos.

Este mito viviente y eficaz de Gusdorf no es otro que la experiencia perenne que nos habla Müller y la fuerza cultural creadora que mienta Nietzsche. Es decir, la realidad que vivimos bajo la hegemonía de la técnica moderna y del pensamiento matematizante de la ciencia no nos hace darnos cuenta de que es un mito reducir el horizonte ontológico de la realidad a lo medible y calculable de los entes.

En otras palabras el descubrimiento de la partícula Higgs, como todos los descubrimientos de la ciencia, es un gigantesco crecimiento en dirección óntica pero no ontológica. Heidegger había insistido en la diferencia ontológica entre el ser y el ente, y a la forma de desocultar de la técnica, que trata de dominar a la naturaleza y a los demás hombres en el desafío de la explotación, había propuesto el desocultar contemplativo que deja ser la cosa como cosa (La Pregunta por la Cosa, Sur, Buenos Aires, 1964.)

En otras palabras, vio la necesidad de abrir un pensar diferente, que no viene a ser por el hombre pero tampoco sin el hombre. Lo cual supone complementar la hermenéutica de la finitud con la hermenéutica de lo absoluto. Pues su divorcio profundo que convierte al hombre en un pequeño diocesillo, en un deus in terris anético, está causando más daños que beneficios en la era moderna. A este nuevo esfuerzo de participar en la presencia iluminante del ser lo denomino “desmitologización de la mitología científica”. Pues cuando en el horizonte metafísico se pierde la noción de lo inconmensurable y mistérico, entonces toma su lugar en la realidad el predominio de lo manipulable, explotable, dominación por el poder, lo objetivante, medible y calculable. Pero con Popper ya hemos asistido a las grandes dificultades que tiene la ciencia para determinar la confirmación empírica, él prefiere hablar de conjeturas, que reconoce que no garantizan conocimiento alguno y que hay que esperar el “éxito empírico” de las pruebas. Pero ya el destacado lógico sanmarquino Juan Bautista Ferro señaló que Popper al no poder desconocer el momento “verificador” del inductivismo, no puede tampoco reemplazarlo (“Popper”, en: La Filosofía Alemana, UPCH, Lima, 1978, pp. 367-382.) Y esto ha ocurrido con la ciencia y técnica moderna, que entiende todo aquello que no es fáctico como un sin sentido, y que para la filosofía analítica se trata de trasgresión de los límites externos e internos del lenguaje.

Ya Kant había dilucidado la determinación del objeto por el conocimiento subjetivo. Marx, Nietzsche y Freud recalcaron que no se pueden tomar los hechos de la conciencia por hechos de la realidad y se podría pensar que el sofisticado instrumental del científico garantiza que la conciencia no nos engañe. Pero en toda relación entre hechos y conciencia media necesariamente la interpretación que la comunidad científica históricamente determinada le da al factum observado. Así Feyerabend cuestionó el carácter objetivo, necesario y universal de la ciencia. Putnam habla de la "concepción heredada", Hanson señala que toda observación está cargada de teoría, Kuhn acuña el concepto de paradigma, y Gadamer, Ricouer, Otto Apel, Rorty y Habermas proponen en vez de la epistemología a la misma hermenéutica, pues consideran que el propio método experimental está atravesado de interpretación. Lo cual ha desembocado en el debate sobre cómo se puede ser realista en ciencia. En otras palabras, y como lo postularon Husserl, Heidegger, Hartmann y Marcel, a nivel filosófico es cada vez más urgente ir hacia una nueva ontología que reconozca el ser con independencia absoluta de la subjetividad humana.

Si esto es la desmitologización de la mitología científica, entonces la ciencia, la cual recorta drásticamente la realidad, no tiene que ver con la verdad, sino tan sólo con un aspecto de ella, a saber, su lado inmanente, manipulable, explotable y objetivable, pero no con el aspecto más profundo de la verdad, no manipulable, sagrado y revelado (natural y sobrenatural). Desde este punto de vista se entiende mejor que Lévi-Strauss sostenga que la ciencia moderna no puede evitar por completo ser mítica (Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, FCE, México, 1968). Y en Antropología estructural afirmará que lo esencial del mito está en la “historia” relatada.

Pues bien, la historia relatada acerca de la realidad por la ciencia es un mito, un mito moderno, lo cual lejos de ser mentira es un modo de desocultar el ser y que debe ser complementado con la desocultación no instrumental de la realidad. Yo creo que la nueva ciencia, bastante influida por la mecánica cuántica, lleva a posiciones holísticas, abierta al arte, a la religión, al símbolo y a la trascendencia. Se abre un camino por el cual el logos puede recuperar su integridad y polivalencia. El racionalismo refluye porque la lógica conceptual y discursiva se ve superado por un pensar metafórico y participativo, mitocrático e intuitivo. La física cuántica hace evidentes los límites del racionalismo, demostró la certeza de la incertidumbre     y refutó la continuidad causal del determinismo mecanicista. No hay tal “objetividad”, pues existe una simetría natural entre sujeto observante y objeto observado. Y el paso de la simetría inicial del universo a la asimetría actual del cosmos hace necesario el arbitraje no del azar sino de una Voluntad Providente que supera en la eternidad a la temporalidad en crisis. Pues Dios subsiste mientras el universo existe.

Que la ciencia sea el mito de la modernidad no significa que la susodicha partícula de Higgs sea un engaño. Lejos de ser una mentira ilumina una región más de la realidad, obviamente de una realidad que se deshace en la temporalidad. Falta aun dar cuenta de la materia oscura, de la energía oscura y de la gravedad, que juntos constituyen el 96 por ciento de la materia del cosmos, entre otros asuntos graves, pero aquel sueño de la ciencia sin Dios que aspira a explicar un universo autónomo y sin Creador forma parte de la “historia” relatada de la mitología científica actual.

Lo que lleva a pensar que el mundo para ser explicado requiere no sólo de la ratio y de la demostración, sino también de la fe y la confianza. Todo el saber humano se basa en la doxa y no en la episteme, se sostiene en conjeturas, incluso inverosímiles. Toda la realidad vivida nos es dada y se hace creíble por la fe, en la creencia y en la doxa. Mientras tanto los racionalistas exigen a la fe un rigor que ellos mismos no emplean y la aplicación de métodos que son sólo de la episteme.

La Fe como virtud teologal eleva lo humano hacia lo Absoluto y sobrenatural y sus testimonios son los textos sagrados, la tradición, los milagros, etc. La fe trasciende la lógica formal y junto a la lógica natural de la razón está la lógica sobrenatural de la creencia. No hay fe que no tenga flaquezas pero basta para salvarnos, sólo la fe celeste es plena. Nuestra poquedad óntica se compensa con la misericordia ontológica de Dios. La religión no nace del temor a la muerte, la sobrepasa al nacer del horizonte mítico. Una vida sin fe y sin religión es muerte porque se sujeto a lo temporal y transitorio, el ateo elige la muerte. La superación del mito acontece en la eclosión del misterio de la fe, es una progresión de la Revelación que responde al Plan pedagógico de Dios. Todas las grandes religiones veneran a Dios pero no todas son equivalentes. De ahí que el pluralismo y sincretismo religioso sea un serio peligro contemporáneo, como también lo es la hipertrofia crítica que diseca la fe y reduce la Palabra a la ratio, haciendo a un lado lo esencial que es la epifanía divina.

En conclusión, la desmitologización de la mitología científica demuestra por qué el afán neopositivista de enterrar a la metafísica fracasó, pues el pensamiento científico se ha hecho más modesto, más distante de la presunción cientificista y más consciente de sus condicionamientos. Lo que nos lleva a pensar que el mito trascendente de la religión y el mito inmanente de la ciencia son complementarios en la demostración de que el sentido del ser no se da totalmente al narcisista sentido humano.

Por tanto, el hombre es una criatura mítica, esto es, que se sostiene frágilmente en el horizonte de una experiencia primaria de la realidad que jamás se le da plenamente.

Lima, Salamanca 09 de Julio 2012

EL DIOS DEL PROTESTANTISMO

EL DIOS DEL PROTESTANTISMO

Sobre la teología de la Gracia

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

“La experiencia de lo sagrado

se extiende por todas las religiones,

pero la experiencia de lo divino

 sólo lo comunica Dios revelado”.

El Autor

Para Karl Barth Dios sólo es cognoscible por la gracia, decir que es por la razón equivale a negar la revelación. Para Brunner Dios se revela en la naturaleza, pero la teología natural está viciada por el pecado. Para Paul Tillich Dios es suprapersonal y el nuevo ser es el hombre divino. Para Bultmann negar lo sobrenatural equivale a derivar en un ateísmo. Según Bonhoeffer debe haber una comprensión no religiosa de Dios. Y para Robinson la teología no debe ser naturalista ni supernaturalista sino secularista. Esta visión rapsódica de la visión de Dios en la teología protestante contemporánea nos advierte de sus matices en su seno.

No obstante hay algo que las une a todas, y es la negación del conocimiento natural de Dios. Pero antes de entrar en materia hay que decir que en un principio se dio el nombre de protestantes a los partidarios de Lutero, luego pasó a significar la doctrina y práctica de los cristianos que se apartaron de la comunión romana, comprendiendo principalmente el luteranismo, calvinismo, congregacionismo, anglicanismo, metodistas, presbiterianos y bautistas.

En todas, la negación de la razón va unida a la justificación por la fe, que significa que un pecador se justifica ante Dios por la aceptación del sacrificio de Cristo en el Calvario. Pero este criterio es opuesto a la llamada “justificación por las obras”. Un criterio a todas luces controvertible a la luz del propio pasaje evangélico según el cual: “Apartaos de mí hijos del demonio. Cuando tuve hambre no me diste de comer, cuando tuve sed no me diste de beber y cuando tuve frío no me abrigaste”.

Es curiosa la relación que guarda la justificación por la fe y el desprecio hacia el mundo, que pospone la caridad y el amor. La respuesta dada por el protestantismo fue que Dios ya había predestinado a los elegidos a la salvación o a la perdición. Para ello se echó mano a las exageraciones agustinianas sobre la teoría del pecado y se prefirió postergar el carácter gratuito de la predestinación.

A San Agustín, y con él al cristianismo católico, se le suele achacar la herejía predestinacionista. Sin embargo, según Agustín, Dios en su decreto creador ha excluido explícitamente todo conjunto de sucesos en los que la gracia eliminaría la libertad del hombre y toda situación en la que el hombre no tuviera medios para resistir al pecado. Con ello se refuta el predestinacionismo y el robotismo extramundanal de nuestro amigo Jorge Chávez. Es enseñanza permanente del agustinismo que una cosa es sostener que hay absoluta certeza de que sólo los elegidos querrán salvarse y otra cosa es afirmar que no hay posibilidad de salvación para los demás. Los dos elementos esenciales de la doctrina agustiniana y de todas las escuelas católicas sobre la predestinación es su carácter absolutamente gratuito, es decir, anterior a todo mérito, y la sincera voluntad de Dios de dar a todos los hombres la libertad de salvarse o condenarse.

Cierto es que Agustín cometió exageraciones serias en su teoría del pecado. Afirmó que el pecado de Adán se transmite a sus descendientes, esto es, la naturaleza íntima de la condenación de los hijos de Adán. Llamó a la estirpe de Adán masa de lodo, masa de pecado, masa de cólera, muerte y condenación, totalmente viciada y condenable. Ciertamente si hay pecado hay condenación, pero este pecado y condenación no es de la misma naturaleza que el pecado personal. Claro que en su pensamiento la condenación propia del pecado original es esencialmente distinta de la que merece el pecado personal, pero su teoría es demasiado inclemente, a pesar de que grandes doctores escolásticos trataron de suavizarla, al sostener la condenación en el infierno de los infantes que han muerto sin bautismo. Obviamente que Agustín pensó en un castigo eterno pero más suave y benigno para estas almas. No obstante la teología explicó más claramente la teoría del pecado original expresando que ésta le priva a uno solamente de los beneficios sobrenaturales, dejando la naturaleza intacta.

Es decir, no hay ningún Dios tirano y cruel que castiga sin piedad a los inocentes. Este punto de vista ha sido ratificado en el 2007 por la Comisión Teológica Internacional al sostener que existen razones teológicas y litúrgicas para esperar que los niños que mueren sin bautismo sean salvados y podrán gozar de la visión beatífica. Lo cual no tiene nada de contradictorio, como algunas sectas pretenden ver, con la existencia del Limbo, lugar donde van las almas de niños y justos que mueren sin pecado actual sin ser liberados del pecado original hasta el Juicio Final. Los otros tres lugares o situaciones del alma son: el Cielo, lugar o estado inefable de paz, descanso, felicidad y beatitud que alcanzan los justos, elegidos  y  salvos en la Casa de Dios; el Purgatorio, donde las almas de difuntos son purificados de pecados veniales en castigo temporal hasta que los pecados mortales sean perdonados; y el Infierno, donde el tormento es eterno para los condenados, réprobos, perversos, pecadores, malvados, descreídos y contumaces.

Entender la Vida de la Gracia es central para comprender el significado de su inhabitación en nosotros. La presencia de Dios en toda su creación en ontológica, pero en el hombre su habitar se da por invitación nuestra. La Gracia de Dios transforma el alma y las facultades del alma no son destruidas sino elevadas con los nuevos poderes de la esperanza y la caridad para la Voluntad  y la fe para el Intelecto. Por eso la Gracia es un don por el cual Dios mueve nuestra voluntad e intelecto, pero nunca nos convierte en robots, él respeta la libertad de su criatura. La criatura asistida por el don de la gracia consigue con la fe el resto del equipo, esto es, las virtudes morales y los dones del Espíritu Santo. La gracia divina no reemplaza la naturaleza humana sino que trabaja con ella y desarrolla junto a los hábitos naturales los hábitos sobrenaturales.

Si los hombres no llegan a ver claro los dones del espíritu es porque se aferran a las sombras. En nuestro tiempo posmoderno el mayor peligro es la apostasía general, el cual se configura en llevar una vida de no luchar por nada, no vivir por nada, no ver nada. Es decir, un nihilismo activo o práctico donde predomina la dispersión sexual, la futilidad, el egoísmo, el ocio vacio y disolvente, sin valores, ni creencias firmes en nada. Éticamente lo que está en marcha es lo que denomino el hombre anético, y teológicamente lo que se está desarrollando son dos pecados contra la esperanza: la presunción y el indiferentismo.  Las  aberraciones de una masa globalizada sin vigor en la voluntad llevan al calamitoso y aterrador resultado de ya no ser como Dios nos hizo.

A esto llamo la luciferinización del mundo, donde la voluntad se siente satisfecha con el olvido de lo que Dios es y se entroniza un tipo de hombre al que denomino deus in terris o diocesillo terrestre. En este estado de total ausencia de Dios y ateísmo real la acción, voluntad e inteligencia humana está dominada por la obliteración del pecado. Entonces surge un mundo dominado por una generación que al sentir ese vacío ontológico en nuestro ser que sólo puede ser llenado por Dios, se vuelve contra sí buscando su propia nadificación.  La secularización mutila al hombre viéndolo como un mero ser social, y el protestantismo asumiéndolo como un individuo atomizado. Sólo la Iglesia ve al hombre como espíritu y materia, cuya situación extraordinaria no acaba con la muerte, porque la separación del alma con el cuerpo no es permanente sino transitoria. El hombre sólo es plenamente sí mismo en el cuerpo místico de Cristo. Pero Dios no irrumpe prepotentemente en la conciencia humana, espera ser invitado por un ser libre para que siga siendo libre y no robot.

Volviendo sobre la Gracia lo que ésta consigue en nosotros es que se modifiquen los hábitos naturales y sobrenaturales. Lo cual  no quiere decir que el Intelecto y la Voluntad humana asistida por la gracia no puedan desviarse de la unión con Dios. De lo contrario no serían posibles ni explicables los errores teológicos mismos. Esto es, que no hay ningún hombre que no esté en lucha permanente contra el pecado, porque quienes reciben la gracia de Dios no eliminan el misterio del pecado, sino que ingresan a una nueva guerra en el que se desarrolla la orientación correcta de nuestras energías contra el pecado. Es por eso que en las hagiografías o vida de los santos vemos cómo éstos prosiguen la lucha contra el mal pero en otro nivel.

Un santo no es un robot de Dios, es un agente libre asistido por la gracia del Espíritu Santo en su lucha contra el mal. Porque ninguna acción puramente natural puede merecer una recompensa sobrenatural responde el carácter gratuito de la gracia. Por propio esfuerzo nadie puede recibir la vida sobrenatural a menos que Dios se la conceda. Pero aquí hay distinguir entre la gracia santificante y la gracia actual. La gracia santificante es la vida sobrenatural y la gracia actual es el impulso sobrenatural como una especial ayuda dada por Dios al hombre, pero éste es solamente un impulso para lograr la vida sobrenatural. Es decir, no existe el principio de la vida sobrenatural sin ese impulso sobrenatural porque en nuestra naturaleza no existe esa semilla de la vida sobrenatural.

La Gracia divina mueve nuestra voluntad y nuestro intelecto. De ahí que sobre el intelecto se pueda hablar de los grados de visión de Dios. El dogma enseña que el hombre al desobedecer a Dios sufrió daño en su vida sobrenatural y natural, la raza humana se separó de Dios pero no fue destruida ni tampoco sus facultades. Por ello la Iglesia admite el conocimiento natural de Dios, negarlo llevaría hacia el escepticismo religioso. La desconfianza luterana hacia el conocimiento natural de la divinidad ha llevado a la teología fideísta de Barth, la teología liberal de Bonhoeffer, la teología de la desmitologización de Bultmann y la teología secularista de Tillich.

En la excesiva devaluación protestante de la razón la teología natural es una desafortunada ilusión. Pero esto no es escriturístico, pues hay revelación de Dios en su creación, aunque el pecado impida el verdadero conocimiento natural de Dios, no hay necesidad de negar que Dios habla al hombre en su razón natural. Es por eso que la razón por sí sola puede llegar a la noción de Dios como existencia infinita, sin límites espaciales mi temporales, ser infinito y espiritual, ubicuo porque son las cosas las que lo necesitan y él no necesita de las cosas, omnisciente y eterno. Pero este Dios de la filosofía, excelentemente expuesto en Platón, es el dios que el hombre puede alcanzar a través de su razón natural. Sin embargo, no sólo el hombre busca a Dios, sino que también Dios busca al hombre brindándole su Revelación. Sin ella sólo tendríamos el conocimiento filosófico de Dios, pero por ella tenemos a Dios existiendo, obrando, pensando y sufriendo en nuestra naturaleza. Lo que la revelación nos da conocer son misterios que sólo pueden ser comprendidos por la fe, como el punto central de la doctrina de la Trinidad.

A lo que vamos es que en el hombre los grados de visión de Dios se dan a través de la razón natural y de la razón sobrenatural. Por tres vías el hombre puede conocer a Dios: la filosofía, la revelación y la mística. La verdad primaria de Dios como existencia o El que es se conoce desde Grecia por la filosofía, y como Señor Absoluto desde Israel por la revelación. La razón natural nos lo hace ver a través de la visión de la visión de las cosas a través de su causa primera, visión de las verdades eternas o fantasmas divinos. La razón sobrenatural, como indica Santo Tomás, nos brinda dos tipos de visión: la visión de la Gracia, por la fe; y la visión de la Gloria, en la otra vida. El primer efecto de la gracia sobre el intelecto es la fe, que nos conduce hacia la comprensión de las verdades sobrenaturales. Conocimiento que no está exento de error, pero error que nace en todo caso de nuestra limitación para enfrentarnos ante el misterio de lo divino. En todo caso la razón humana necesita de la revelación para llegar a Dios.

Permítaseme una digresión sobre la gracia actual como impulso sobrenatural relacionándola con el sentido de lo divino del Padre Gratry. El filósofo español de la escuela de Madrid y discípulo de Ortega y Gasset, Julián Marías, tuvo el honor de recuperar para la historia de la filosofía el pensamiento del Padre Gratry –como también lo fueron en su momento Maine de Biran, Dilthey, Brentano y Sombart-, demostrando que tal tarea no era una curiosidad arqueológica sino un elemento necesario para una época ciega para la metafísica y el problema de Dios. Pero aquí lo traigo a colación porque el Padre Gratry fue en primer lugar un teólogo que demostró la importancia que tiene ésta para la filosofía, valorando la unidad entre filosofía y teología, renovando el estudio de la metafísica, aceptando que en la totalidad de la tradición filosófica el error y el absurdo es parte de la historia de la verdad, reivindicando la razón en todas las disciplinas y planteando los problemas radicales de Dios y de la persona.

Pues bien, en su ontología de la persona el Padre Gratry sostuvo que en el hombre existe una triple capacidad de sentir: el sentido externo, que siente a los cuerpos; el sentido interno, que se siente a sí mismo y del prójimo; y el sentido de lo divino, que siente a Dios. Se trata de entender al hombre en su integridad, tal como efectivamente es: vinculado a las cosas del mundo exterior, al prójimo y radicado en Dios. De ahí que, sostiene que cualquier unilateralidad en uno de ellos nos lleva a tres tipos de errores: el materialismo, que sólo toma el sentido externo; el idealismo, que sólo valora el sentido interno; y el misticismo, que privilegia el sentido de lo divino.

Pero hay más. Yo sostengo que el sentido de lo divino descrito por el Padre Gratry es lo que el dogma llama gracia actual o impulso hacia lo sobrenatural. Se trata de un sentido que no es ni sensación ni idea sino sentido que radica en el fondo del alma. Se trata de un sentido secreto que es raíz del conocimiento y de la voluntad. Su implícita dimensión intelectual y moral es una atracción hacia la Divinidad en su verdad, bondad y belleza. Pero este sentido puede ser ahogado o desarrollado. Más esta fuerza que impulsa a todo hombre hacia la luz y mantiene la esperanza en nuestros corazones es Dios. Y aquí entonces entra la gracia santificante, a partir de que el hombre es consciente de su finitud y permite que Dios ingrese en su alma. Por eso ese llamado a Dios con la conciencia es el reconocimiento de que no es por esfuerzo personal sino por la acción divina en que el alma puede alcanzar un orden superior. Pero el alma en gracia no se vuelve robot de Dios, no cesa de ser alma libre sólo que es más luminosa.

Decir que el hombre verdaderamente libre es aquel que anula los límites de su voluntad haciéndola coincidir con la voluntad divina, es señalar que su voluntad no es esclava de las cosas ni del propio egoísmo que la encierra y la oprime, pero de ninguna manera es anular la libertad misma dada por el Creador. El hombre es libre en la obediencia libre a Dios, que es lo contrario a la aniquilación completa del yo y de su libertad, propio del falso misticismo. El falso misticismo anula erróneamente el sentido externo, anulando el mundo de las cosas corporales, y el sentido interno, negando la realidad del propio yo. Es por eso que el quimérico misticismo termina negando al hombre y al mundo.

La teoría de la Gracia en el dogma católico no incide en la incompatibilidad entre Dios y el Hombre, por eso es que admite que la gracia perfecciona la naturaleza y así la salvación no es sólo por gracia sino también por obras. Lo cual revela el fondo metafísico monista del catolicismo, donde la gracia perfecciona la naturaleza y la salvación no es por la sola Gracia, sino por el Dios hecho hombre en Jesucristo. En cambio Barth, Tillich, Bultmann y Bonhoeffer asumen una metafísica dualista, y como en Lutero inciden en la incompatibilidad entre Dios y el hombre, frente al fondo metafísico monista de los católicos, que admiten que la gracia perfecciona la naturaleza y que la salvación no es por la sola Gracia, sino por el Dios hecho hombre en Jesucristo.

Como se ve lo que caracteriza, en pocas palabras, al dogma católico es la teología de la gracia con la libertad frente al protestantismo que exhibe, como veremos, una teología de la gracia sin la libertad.

Sin embargo, el cariz individualista del protestantismo fue quizá lo que permitió a teólogos como Barth, Tillich, Bultmann y Bonhoeffer tener su más hermoso título de gloria en la franca y valiente oposición al oprobioso régimen nazi, mientras que los católicos encabezados por el papa Pío XII se esforzaron por aliviar la suerte de los pueblos invadidos, pero la conducta del Papa fue sumamente tibia y sospechosa, hasta el punto que el juicio histórico lo sindica como pro-alemán y racista. A propósito se registra que cuando los aliados entraron a Roma Pio XII pidió a los americanos no poner soldados negros a resguardar el Vaticano. Der Spiegel en 1958 reveló que Roma fue el primer accionista del mundo de la industria bélica alemana durante la guerra –y que actualmente también se vuelve a denunciar señalando que el Vaticano es el primer accionista de la industria bélica mundial-, versión que la Iglesia nunca desmintió, y que daría a entender que Pio XII no condenó abiertamente a Hitler por cobardía, sino por interés económico. Roma debe pedir perdón por todo lo que no hizo durante el nazismo. En todo caso, su papel fue muy cuestionable, tardo y poco evangélico.

Los reformadores protestantes del siglo XVI diferenciaron la gracia de algunos aspectos de los sacramentos. Tanto Martín Lutero como Juan Calvino subrayaron la cualidad personal de la gracia. Para Lutero, la gracia depende de una relación personal con Dios y no puede ser concedida a un individuo fuera o en contra de la voluntad divina. Pero lo que no advierte Lutero es que esta relación personal con Dios no asegura hacer su voluntad, de lo contrario no se explicaría que una legión de ángeles se rebelase contra el Creador.

Calvino afirmó que la gracia es una fuerza irresistible en el individuo que libera la voluntad de su esclavitud natural y es concedida sólo a quienes están predestinados por Dios a la salvación. Este sistema predestinacionista tampoco es correcto, pues llevaría a enseñar que nadie puede escapar al impulso irresistible que lo lleva al bien o al mal. Es decir, el libre albedrío humano queda abolido. Calvino se queda con un Dios omnipotente que hace con su criatura lo que le plazca. Aquí está la raíz del enfoque robotizado del hombre. En realidad la concepción de Dios de los reformistas  como soberano omnipotente y arbitrario se basa en la teología nominalista que pone la Voluntad divina sobre la Inteligencia divina.

Los reformadores protestantes también rechazaron la creencia escolástica en la eficacia de la razón sola para la comprensión del reino natural. Lutero y Calvino afirmaron que toda la creación está corrompida por el pecado, incluso la naturaleza y la razón tanto como la voluntad humana y los sentimientos. Así, retornaron a una interpretación del pecado y la gracia más agustiniana que la de los escolásticos. Pero ya hemos visto que a pesar de las exageraciones demasiado severas  sobre  la  gracia  y el pecado por parte de san Agustín, sin embargo admite que todos pueden salvarse porque la gracia no elimina la libertad.

Por tanto, no hay tal predestinación de los reprobados al infierno y de los elegidos al cielo, como afirman los semipelagianos, porque ambos grupos pueden escapar al impulso irresistible que les lleva al bien o al mal. A diferencia de los protestantes para los católicos la elección eterna de los elegidos de Dios es muy real pero no destruye la voluntad divina de salvar a todos los hombres, lo que se realiza a través del libre albedrío humano, dejando pleno poder a los elegidos para poder caer y a los no elegidos para volver a levantarse.

El pensamiento liberal protestante del siglo XIX y principios del XX desplegó una idea optimista y casi pelagiana de la naturaleza humana. Tras la decepción que causó la I Guerra Mundial y sus secuelas los teólogos protestantes más importantes (Karl Barth, Reinhold Niebuhr y Paul Tillich) intentaron recuperar como Lutero y Calvino una doctrina más agustiniana del pecado y de la gracia. Este movimiento neo ortodoxo, sin embargo, no rescató la idea de san Agustín de la transferencia del pecado por la procreación y mantuvo el acento tradicional protestante en la cualidad personal de la gracia sin negar el aspecto central de los sacramentos. El trabajo de algunos teólogos católicos del siglo XX (Karl Rahner y Hans Küng) se orientó en una trayectoria equivalente, bajo la musa del existencialismo.

Karl Barth (1886-1968), teólogo protestante suizo, estimado uno de los pensadores cristianos más notables del siglo XX. Barth fue profesor, primero, de la Universidad de Gotinga y después de la de Münster desde 1923 hasta 1930, año en que fue nombrado profesor de teología sistemática en la Universidad de Bonn. Mostró su oposición al régimen de Hitler en Alemania y apoyó los movimientos patrocinados por la iglesia contra el nacional socialismo; fue el autor principal de la Declaración de Barmen, seis artículos que definían la oposición cristiana a la ideología y práctica nacionalsocialista. En 1934 lo expulsaron de Bonn. Su constante oposición provocó al año siguiente su deportación a su Suiza natal, donde se alargó su carrera literaria y docente en la Universidad de Basilea, al disfrutar de una prórroga especial pasados los 70 años, edad usual de jubilación. Hasta su muerte, acaecida el 10 de diciembre de 1968, vivió en Basilea.

Lo más importante de la obra de Barth, conocida como neo ortodoxia y teología de la crisis, radica en el carácter pecaminoso de la humanidad, la trascendencia absoluta de la divinidad y la incapacidad de la especie para conocer a Dios a través de la revelación. Su propósito era apartar de la teología la influencia de la moderna filosofía de la religión, para lo que insistía en los sentimientos y en el humanismo, y la reconducía hacia los principios de la Reforma protestante y las enseñanzas proféticas de la Biblia. Sin embargo, no consideraba la Biblia como la revelación real de Dios, sino tan sólo como el registro de dicha revelación. Para Barth, la única revelación divina de Dios está en Cristo. Dios es el "otro en su totalidad", por completo diferente a los hombres que dependen en esencia del encuentro con lo divino para poder comprender su realidad última. Barth concebía la misión de la iglesia como proclamación de la buena nueva de Dios y como función de lugar de encuentro entre Dios y la humanidad. Barth contemplaba cualquier actividad humana desde este enfoque.

Barth elaboró más de 600 ensayos de reflexión teológica. Entre sus obras más conocidas se hallan Cartas a los romanos (1919), La palabra de Dios y la teología (1924), Credo (1935) y su monumental e inconclusa obra, en varios volúmenes, Dogmática eclesiástica (comenzada en 1932).

Lo que en buena cuenta sostiene la teología de la crisis de Karl Barth es que Dios sólo es cognoscible por la gracia, decir que es por la razón equivale a negar la revelación. Al rechazar la doctrina de la cognoscibilidad natural de Dios proclamada por el Vaticano I lo que hace es desarrollar una teología irracionalista de la fe que acelera la secularización de la razón humana. Ya Hume en el siglo XVIII pretendió demostrar que la religión natural no era más que un sueño filosófico, y Kant arguyó que la razón pura limitada por la sensibilidad y los principios puros del entendimiento nada puede probar sobre lo nouménico sobre la base de lo fenoménico. Y puesto que la existencia de Dios no es fenoménica entonces nada puede probarse con argumentos intelectuales. Este subjetivismo y fenomenalismo que arranca de la teología voluntarista nominalista terminó diluyendo la capacidad de la razón natural para captar lo divino.

En consonancia con estos presupuestos Barth rechaza la católica convicción de que el hombre conoce a Dios por la luz de la razón natural, porque equivale a afirmar que es cognoscible sin revelación. Este irreductible irracionalismo suyo que descalifica la razón humana y la teología natural, lo que hace es establecer un abismo entre el Creador y su criatura sólo colmable por la acción divina.

Por el contrario, a partir de las cosas creadas Dios puede ser conocido por la luz natural de la razón humana, y es más, no sólo la doctrina de la cognoscibilidad de Dios sería cierta, sino que la analogía cumbre de Dios como Creador –Barth niega que existe analogía alguna de la naturaleza y ser de Dios- accesible a nosotros es nuestro Redentor, el Señor Jesucristo.

Paul Johannes Tillich (1886-1965), filósofo y teólogo germano-estadounidense. Nació el 20 de agosto de 1886 en Starzeddel (Brandeburgo, Alemania) y era hijo de un pastor luterano. Estudió teología en las universidades de Berlín, Tubinga y Halle, y en 1912 fue ordenado ministro de la Iglesia evangélica luterana, sirviendo como capellán en el Ejército alemán durante la I Guerra Mundial. De 1919 a 1933 enseñó en diversas universidades, incluida la Universidad de Frankfurt del Main, de la cual fue destituido debido a su oposición al régimen de Adolf Hitler. En 1933 aceptó un cargo para enseñar en el seminario de la Unión Teológica en Nueva York. Se hizo ciudadano estadounidense en 1940. En 1955 se incorporó al profesorado de la Facultad de Teología de la Universidad de Harvard, y en 1962, a la Facultad de Teología de la Universidad de Chicago. En sus numerosos libros, Tillich desarrolló sus ideas relativas a la base religiosa de la vida, entre los que se encuentran La situación religiosa (1932), La interpretación de la Historia (1936), La era protestante (1948), y Dinámica de la fe (1957). En El valor de ser (1952), trató sobre la alienación de los individuos en la sociedad y mantuvo que la existencia se arraiga en Dios como fundamento de todo ser.

En su preocupación por renovar el papel de la teología en la sociedad secular moderna Tillich creía que la teología protestante podía incorporar la postura crítica y los conceptos científicos del pensamiento contemporáneo sin poner en peligro la fe cristiana. Así, no dudó en recurrir a nociones de psicología aplicada y filosofía occidental existencial.  Su Teología Sistemática (3 volúmenes, 1951-1963) fue el instrumento principal de esta reformulación. Murió el 22 de octubre  de  1965  en  Chicago.  Lo  más  controvertible  de  su pensamiento es su intento de concebir un Dios suprapersonal y asumir como el Nuevo Ser al hombre divino, o dicho de otro modo, el hombre es elevado a la dimensión divina por Jesucristo, que fue simple hombre y no Dios. Arrio, en el siglo IV, decía que sólo el Padre es Dios, puesto que no hay unidad de substancia. Ahora con Tillich se tiene un neoarrianismo salido del vientre mismo del protestantismo.

En buen romance se trata de un ateísmo en lenguaje teológico porque culmina en un antropologismo inmanentista. Así la Trinidad no será concebida como una realidad metafísica sino fenoménica del hombre, que le impulsa a buscar a Dios. Entiéndase bien, para Tillich –quizá la figura más impactante de la teología protestante- Dios es ontológicamente el fundamento último del ser, pero no es una Persona, es, por el contrario, Suprapersonal, un dios más allá del teísmo. De modo que la Revelación será para él un encuentro existencial con un Dios suprapersonal y no una colección de proposiciones bíblicas. Lo cual es cierto en parte. Pues la revelación de Dios, por un lado, es con un Dios Personal, y por otro lado, exige un kairos –momento histórico especial- en el que se experimenta la realidad de Dios de un modo singular. Pero el kairos decisivo lo tuvimos con la vida de Jesucristo y ello sin desmedro del encuentro personal que cada cristiano debe experimentar con Dios en cualquier época de la historia.

El teólogo alemán del siglo XX, Rudolf Bultmann, abogó por un método de “desmitologización”, en el supuesto de que el significado esencial del Nuevo Testamento debe desvincularse del lenguaje mitológico de la época en que se escribió. El proyecto de Bultmann implicaba la traducción de este significado esencial en el contexto del lenguaje de la filosofía existencialista moderna. Otra crítica, se basa en el hecho de que el concepto calcedoniano de Cristo se asienta en mitologías anticuadas (mesianismo judío y apocalipticismo y, quizás el gnosticismo) así como en la metafísica obsoleta, en la cual los términos “persona”, “naturaleza” y “sustancia” se entienden de forma muy diferente a como se comprenden hoy en día. La utilización de las definiciones calcedonianas cristológicas al interpretar la imagen de Jesús según el Evangelio ha tendido a restringir el acceso de los cristianos modernos a Jesús como hombre situado en su realidad histórica.

Aquí hay que decir algo muy preciso contra Bultmann, y es que los concilios de Efeso y Calcedonia resolvieron el problema de la naturaleza de Cristo con las categorías ontológicas de “naturaleza y persona”, impidiendo así que las fórmulas patrísticas se congelasen. El rechazo de Bultmann es la vuelta neoarriana a la negación de la unidad de substancia entre el Padre y el Hijo y el retorno a la subordinación apologista del Hijo al Padre. Es más, significa un retroceso a las fórmulas triádicas que no elaboran la doctrina trinitaria. Negado lo que declara el Concilio de Alejandría (362) –tres hipóstasis y una ousía- se estarían desandando hasta Orígenes (150) –tres hipóstasis pero sólo el Padre es autotheos o no engendrado-. En eso está la teología de Dios del protestantismo, veleidades antojadizas y descabelladas como la humanización completa de Cristo, la energetización física del Espíritu Santo y la soledad impersonal del Padre creador. La teología de Dios del protestantismo está fracasando en toda la línea.

Así, Bultmann ha defendido la “desmitologización” del Nuevo Testamento y ha reinterpretado los elementos mitológicos que subyacen en las primitivas fórmulas cristológicas con el fin de hacer significativa a las gentes actuales la proclamación o kerigma, así como la obra salvadora de Cristo. La repercusión de Bultmann se deja sentir en varios teólogos que afirman que emplean modelos cristológicos alternativos para explicar las doctrinas de la preexistencia y la encarnación, prefiriendo la metáfora del Nuevo Testamento del Dios que “entrega” a su Hijo, antes que la posterior cristología, tan intelectualizada, del Concilio de Calcedonia. Incluso algunos teólogos católicos contemporáneos, como Edward Schillebeeckx y Walter Kasper, han optado por iniciar su investigación cristológica desde el Jesús humano para continuar descubriendo y confesando la presencia salvadora de Dios en Él. La verdad es que Bultmann acaba en un ateísmo por su escepticismo sobre la historicidad evangélica, por su incredulidad en lo sobrenatural y por negar la razón en la religión.

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), teólogo luterano alemán, cuya vida y pensamiento han tenido una influencia creciente en la iglesia a partir de su ejecución por los nazis, como también sucedió con Edith Stein. Hijo de un médico notable, Bonhoeffer nació en Breslau, Prusia (hoy Wrocław, Polonia), el 4 de febrero de 1906. Recibió formación teológica en las universidades de Tubinga y Berlín. Tras permanecer (1928-1929) como pastor auxiliar en una congregación de habla germana en Barcelona (España), y una vez finalizado otro año de estudio en el Union Theological Seminary de la ciudad de Nueva York, fue nombrado lector de teología en Berlín en 1931.

Su obra Akt und Sein (1931) giraba en torno a la naturaleza de la revelación y sobre el efecto trascendental de la filosofía en la teología. Enemigo declarado de Adolf Hitler y del régimen nazi, desde su llegada al poder en 1933, se afilió a la Iglesia confesante, que se oponía al intento nazi de imponer el antisemitismo en la iglesia y en la sociedad. Bonhoeffer abandonó Berlín en señal de protesta y vivió dos años (1933-1935) como pastor de las congregaciones de habla germana en Londres. Al ser reclamado otra vez por Alemania en 1935, se convirtió en el director del seminario de la Iglesia confesante en Finkenwald, Pomerania. Tras el comienzo de la II Guerra Mundial, Bonhoeffer se unió a la resistencia política contra Hitler, lo que le llevó a la cárcel en abril de 1943. Dos años más tarde, el 9 de abril de 1945 murió ahorcado en el campo de concentración nazi de Flössenberg.

Bonhoeffer tiene importancia por su ecumenismo, sus esfuerzos por la paz mundial y su convicción en la necesidad de una reinterpretación de la cristiandad para el mundo secular, en el que la aparente obsolescencia del concepto de Dios exige un nuevo compromiso cristiano con el mundo. Sus obras más influyentes son La consecuencia (1937), Vida en común (1939) y su libro de edición póstuma Widerstand und Ergebung (Resistencia y rendición, 1951).

En buena cuenta, en los protestantes una teología de Dios, la gracia y del pecado demasiado rígida lo lleva a considerar la existencia humana como una bagatela en vez de un hecho teológicamente significativo. De otra forma no tendría sentido, como dice el católico Emil Brunner, que el hombre haya sido creado a imagen de Dios y que el mundo creado sea una manifestación del poder y sabiduría divina. A propósito, el teólogo católico Karl Rahner expresó que el Verbo se hizo carne expresa el misterio y la dignidad del hombre. Por eso, la Encarnación enuncia el misterio de la propia realidad de Dios. El hombre es el lugar privilegiado de la autoentrega divina, de la kenosis y la unión hipostática.

Finalmente sería valioso señalar la profunda relación que existe entre el protestantismo, especialmente alemán, y el neoplatonismo. Efectivamente, al final de la época helenístico romana, que va del siglo III a.C. hasta el siglo V d. C., y en donde el individuo experimenta su avasallamiento por parte del poder imperial romano, se desarrollarán doctrinas de pensamiento no religiosas (estoicismo, epicureísmo y escepticismo) y religiosas (neoplatonismo, gnosticismo y cristianismo). Entre éstas últimas se encuentra la figura filosófico-mística de Plotino y el neoplatonismo. La época de Plotino es la de los Emperadores soldados, que tras un breve periodo de gobierno casi todos terminaron asesinados, también los bárbaros amenazaban las fronteras del Imperio y empezaban las persecuciones contra los cristianos. Con Plotino surge en la filosofía occidental la metafísica de la voluntad. Lo Uno no hace nada sin querer, sin amor. La primera emanación de Dios es el Nous o Hijo, pero el nous no es Dios. Dios es inteligencia, libertad y voluntad. Es ley del ser el retorno del alma al Uno.

Pues bien, un fondo neoplatónico en el protestantismo alemán está presente a través de esta metafísica voluntarista, que es una constante de la mística alemana medieval y renacentista hasta N. Hartmann y Heidegger, y que facilita el camino para eliminar todo teleologismo exagerando la trascendencia de Dios, para dejar al hombre prácticamente solo con su pecado.

En suma, la exageración de esta antinomia entre Dios y el hombre lleva hacia el irracionalismo, y la incompatibilidad de la libertad humana con la libertad divina.

Lima, Salamanca 07 de agosto 2012