La coartada del espacio-tiempo histórico

La coartada del espacio-tiempo histórico

¿Es posible edificar una teoría de la liberación sobre el cimiento de la capitulación geopolítica? ¿En qué momento el soplo telúrico y ecuménico de una filosofía de la cultura se degrada hasta convertirse en un mero pasaporte para el pragmatismo electoral? ¿No resulta acaso paradójico que la tesis del Espacio-Tiempo Histórico, presentada pomposamente como la cumbre del pensamiento autónomo indoamericano, ¿termine operando como la clausura definitiva de nuestra propia libertad histórica? 

Estas preguntas, lejos de ser meros ejercicios de retórica académica, desvelan una de las fracturas ideológicas más profundas, dolorosas y menos aireadas del siglo XX peruano: la gran traición conceptual, metafísica y política de Víctor Raúl Haya de la Torre a las intuiciones filosóficas y humanistas de su mentor intelectual y filósofo tutelar, Antenor Orrego. Mientras Orrego concibió a América Latina como una potencia creadora, un organismo espiritual viviente en constante trascendencia y unidad de destino, Haya de la Torre instrumentalizó la física de la relatividad para construir una jaula conceptual. Una coartada perfecta y pretenciosa diseñada para justificar el viraje de su partido hacia la aceptación sumisa del imperialismo norteamericano bajo el pretexto de que la "coordenada fáctica" y la época así lo exigían.

Llama profundamente la atención histórica el aparente silencio que rodeó esta colisión de ideas, un enigma que solo se descifra al desenterrar las asimetrías metodológicas, las estrategias de estatus intelectual y las tragedias biográficas de sus protagonistas. No existió una réplica directa, sistemática o "artículo por artículo" por parte de Antenor Orrego contra el embate crítico que Francisco Miró Quesada Cantuarias lanzaría contra el aprismo. Esta ausencia de debate fáctico no respondió a una capitulación pasiva, sino a una insalvable incompatibilidad de lenguajes filosóficos y a una implacable línea de tiempo marcada por la persecución. Orrego no era un filósofo analítico ni un lógico formal; era un pensador que había transitado desde un vitalismo bergsoniano inicial hacia una profunda madurez expresada en sus últimos escritos, compilados tardíamente como sus Meditaciones ontológicas. En este tramo final de su evolución, Orrego se alza como un crítico feroz del subjetivismo existencial europeo, arremetiendo directamente contra la analítica del ser de Martin Heidegger. Para Orrego, la reclusión heideggeriana del ser en el aislamiento, la angustia del individuo atomizado y la finitud hacia la muerte no eran leyes universales de la existencia, sino la patología espiritual de un Occidente en decadencia. Frente al Dasein heideggeriano, el pensador cajamarquino oponía una ontología de la comunión y la expresión vital, donde el Ser es potencia creadora y el hombre americano es el catalizador de una nueva totalidad universal.

Responder a las objeciones académicas de Miró Quesada en el terreno de la epistemología dura habría significado para Orrego aceptar debatir bajo las reglas coloniales de la academia tradicional limeña que él mismo impugnaba desde su ontología y su persistente combate al "rastacuerismo intelectual" o copia mimética del eurocentrismo. Asimismo, el factor cronológico resulta inapelable: mientras la crítica más virulenta y madura de Miró Quesada se consolidaba en las décadas de 1940 y 1950, Orrego padecía los rigores de la clandestinidad, duros periodos de encarcelamiento en la fortaleza del Real Felipe y prisiones sucesivas bajo las dictaduras de Óscar R. Benavides, Manuel Prado y el ochenio de Manuel A. Odría. 

Con la salud quebrantada por el cautiverio, Orrego dedicó sus últimos años a coordinar la resistencia cultural y a dictar cátedra en la Universidad de Trujillo, falleciendo en 1960 justo cuando el ataque a la teoría de Haya cobraba su mayor dimensión pública. Con su desaparición, el aprismo experimentó una mutación interna irreversible, un proceso de tecnocratización y pérdida de densidad teórica. La vieja guardia de pensadores densos dio paso a una maquinaria electoral eficiente pero desprovista de filósofos, con intelectuales de perfil eminentemente técnico, legal o parlamentario como Armando Villanueva o Andrés Townsend. Incluso Luis Alberto Sánchez, con toda su brillantez literaria e historiográfica, carecía del instrumental metafísico para ensayar una defensa filosófica seria. Ante la imposibilidad de responder sin recurrir al dogma partidario, el propio Haya de la Torre optó por el repliegue intelectual y el silencio absoluto frente a Miró Quesada. El líder máximo, ya sumergido en el pragmatismo de la realpolitik peruana y las alianzas electorales con antiguos enemigos como el odriísmo, prefirió encapsular el Espacio-Tiempo Histórico como un dogma incuestionable para el consumo interno de las escuelas de formación de sus militantes, poniéndolo a salvo de la fiscalización de los filósofos profesionales.

Para desentrañar las costuras de esta claudicación ideológica, es imperativo someter el andamiaje hayista al severo examen de sus críticos, desnudando simultáneamente los sesgos metodológicos de sus propios jueces. Francisco Miró Quesada Cantuarias asumió la vanguardia de este desmontaje aplicando el instrumental de la filosofía analítica y el positivismo lógico. Su veredicto fue lapidario: la teoría de Haya carecía de todo rigor epistemológico al trasladar mecánicamente conceptos de la física de Albert Einstein hacia las ciencias sociales de manera ilegítima. Miró Quesada demostró que Haya de la Torre utilizaba este relativismo conceptual como una sofisticada coartada filosófica para validar su pragmatismo político. Al argumentar que el imperialismo no era un fenómeno estático sino dinámico, que cambiaba según el "espacio" y el "tiempo" desde donde se le mirase, transformaba lo que antes era un enemigo absoluto en un "estímulo necesario" o aliado inevitable para el desarrollo económico de la subregión latinoamericana. 

No obstante, la propia crítica de Miró Quesada adolece de una tremenda flaqueza: su reduccionismo cientificista y su fijeza positivista. Al pretender que una filosofía de la historia y de la cultura funcionara bajo el rigor formal de las ciencias exactas, Miró Quesada incurrió en una extrapolación a la inversa. Exigirle a una propuesta interpretativa de los años treinta el rigor metodológico de la filosofía de la ciencia de los años sesenta o setenta representa un anacronismo metodológico injusto. El filósofo analítico realizó una lectura hipertextual y literal, ignorando que en las ciencias humanas el uso de analogías científicas no busca replicar fórmulas matemáticas, sino construir categorías heurísticas para capturar la especificidad de un continente. Al clausurar la dimensión hermenéutica, Miró Quesada terminó juzgando un poema sociológico y político con las reglas inflexibles de un manual de geometría.

Desde la trinchera del materialismo histórico internacional, el coro de la crítica marxista desnudó las debilidades del aprismo, arrastrando a su vez sus propios dogmas e incomprensiones de la periferia. Karl Marx habría fulminado la tesis de Haya denunciándola como una burda reedición del idealismo especulativo decimonónico, acusándolo de cometer el error de subordinar las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción a categorías geográficas abstractas y místicas prestadas de Oswald Spengler. Vladimir Ilich Lenin habría sido aún más feroz en el terreno de la economía política, catalogando al líder aprista como un oportunista reformista y un filisteo que utilizaba la jerga de la cuarta dimensión para maquillar el saqueo de recursos y la exportación de capitales imperialistas, presentándolos falsamente como una etapa fuerza inevitable del desarrollo. Antonio Gramsci habría descifrado el fenómeno a través de la óptica de la hegemonía, señalando al Espacio-Tiempo Histórico como el vehículo perfecto del transformismo ideológico, un mecanismo mediante el cual la intelectualidad de un partido originalmente radical es absorbida y asimilada por el bloque de poder dominante para neutralizar su potencial peligro revolucionario. Finalmente, György Lukács habría atacado la raíz de la conciencia cosificada hayista, demostrando que al independizar el espacio y el tiempo de la praxis humana para convertirlos en leyes autónomas externas que gobiernan el destino de los pueblos, Haya fragmentaba la categoría de totalidad dialéctica y adoptaba el punto de vista intelectual de la burguesía decadente, sumiendo a las clases oprimidas en una profunda falsa conciencia.

A pesar del indudable valor de este arsenal marxista, sus juicios adolecen de un persistente eurocentrismo epistemológico y un racionalismo abstracto. Al encajonar mecánicamente la realidad indoamericana en las plantillas lineales de la historia europea, la ortodoxia marxista tradicional demostró una severa incapacidad para procesar la especificidad de las formaciones sociales periféricas y coloniales. Al reducir todo conflicto social a las determinaciones automáticas de la infraestructura económica global, despreciaron el papel fundamental que juegan la cultura, la geografía y los mitos colectivos en la emancipación de los pueblos no occidentales. El veredicto de Lukács, Lenin o Gramsci, al formularse desde la experiencia de sociedades industrializadas o de estados maduros, subestimó las condiciones materiales de la realpolitik y la urgencia americana de ensayar categorías autónomas, despachando con demasiada ligereza como una "traición de clase" lo que también constituía un desesperado y fallido intento de escapar al colonialismo intelectual europeo.

Es en esta encrucijada donde emerge con un brillo singular y trágico la figura de José Carlos Mariátegui, cuya inclusión dinamita tanto el racionalismo de la izquierda dogmática como el de la academia liberal. El "Amauta" no puede ser asimilado al cientificismo de los demás jueces porque él sí reivindicó el mito —el mito del socialismo— como una fuerza de fe, mística, agónica e indispensable para la salvación y movilización de las masas indigenistas y proletarias. Mariátegui comprendió, con una sensibilidad vitalista ausente en la ortodoxia soviética, que la historia de América Latina no se movería por fríos silogismos económicos ni por leyes universales calcadas de Europa, sino por una "creación heroica" preñada de fe revolucionaria y arraigada en la realidad concreta del problema de la tierra y del indio. 

Desde esta postura, el cuestionamiento de Mariátegui a Haya de la Torre —que prefiguró su ruptura histórica de 1928— adquiere una dimensión demoledora: no acusa al aprismo por intentar fundar un mito o una mística, sino por dar a luz un mito espurio, desvitalizado y capitulador. Mientras el mito socialista de Mariátegui encendía la potencia creadora de los desposeídos para subvertir las estructuras coloniales y destruir el gamonalismo, el Espacio-Tiempo Histórico de Haya de la Torre instrumentalizaba la noción de mito para anestesiar la voluntad de lucha. Mariátegui descubre que Haya utiliza la relatividad para que las masas acepten la dominación imperialista de Washington no como una opresión fáctica a combatir, sino como un destino geohistórico y una etapa geométrica inevitable a la que hay que someterse dócilmente.

Resulta asombroso comprobar cómo una operación conceptual emparentada con este malabarismo ideológico se repite, décadas más tarde, en el pensamiento del filósofo Augusto Salazar Bondy. Al examinar su trayectoria bajo un contraanálisis comparativo, se hace evidente que Salazar Bondy expuso su propia teoría a contradicciones demoledoras al hacer un peligroso equilibrismo con la palabra "imperialismo". Para Salazar Bondy, el imperialismo no opera como una fase superior o un resultado endógeno de la maduración monopolística global, tal como lo planteaba la ortodoxia de Lenin, sino como una imposición externa y asimétrica que perpetúa artificialmente la dependencia y condena a los pueblos periféricos a la subordinación. Esta concepción desmarca radicalmente al filósofo de los cánones de la izquierda dogmática y lo aproxima a una lectura nítidamente estructuralista y dependentista de la realidad latinoamericana, donde el imperialismo comparece como el obstáculo absoluto para el desarrollo, una fuerza exógena de asedio que estrangula e impide la maduración autónoma de las economías y las culturas locales. En obras capitales como La cultura de la dominación (1966) y ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968), Salazar Bondy formuló este diagnóstico lapidario ligando la inautenticidad y la alienación hispanoamericanas a dicha sujeción exógena.

Sin embargo, el entramado conceptual de su propuesta adquiere su verdadera madurez y coordenadas exactas en su obra colectora de 1969, Entre Escila y Caribdis: reflexiones sobre la vida peruana. A través del tejido de estos ensayos, Salazar Bondy ofrece un puente explícito entre los dilemas ontológicos y los problemas contemporáneos de la Guerra Fría. La metáfora mitológica que corona el título —navegar entre el monstruo devorador de hombres y el torbellino insaciable— funciona como la formulación teórica de un tercerismo político y una tercera vía latinoamericana frente al dilema de elegir entre el imperialismo del capitalismo de Occidente o el colectivismo alienante del bloque soviético. En estas páginas, Salazar Bondy ejerce una nítida distinción entre tipos de capitalismo y encastra su genealogía conceptual con los fundamentos éticos de las "Bases para un socialismo humanista peruano", aproximándose en estrecha sintonía teórica e histórica con el socialismo humanista de Francisco Miró Quesada e intersectando un terreno de sorprendente convergencia con la Teología de la Liberación de Gustavo Gutiérrez.

Este tercerismo político de Augusto Salazar Bondy guarda un estrecho parentesco y, a la vez, una insalvable diferencia con el de Haya de la Torre. En una palabra, ambos esquemas coinciden en la voluntad geopolítica de recusar el binarismo de la Guerra Fría y en el intento por postular una posición autónoma que salvara las especificidades de la periferia continental frente a los bloques hegemónicos globales. Sin embargo, la diferencia que los separa es radical e irreconciliable. El tercerismo de Haya de la Torre mutó velozmente en un pragmatismo justificativo que terminó pactando con la órbita de Washington, disolviendo el antiimperialismo en la apología del capital foráneo fáctico. Por el contrario, el tercerismo de Salazar Bondy se mantuvo indomable en el terreno ideológico: rechazó cualquier forma de conciliación o pacto con el imperialismo, entendiéndolo como el bloqueo absoluto del ser americano, y propuso en su reemplazo un socialismo humanista y desalienante estructurado desde el control y la dignificación intrínseca del sujeto subalterno.

A pesar de la formidable originalidad de este mapa de navegación, su salida práctica terminó confinada en el reformismo inmanente del capitalismo de Estado. En 1970, Salazar Bondy asumió el rol de ideólogo y co-diseñador de la Reforma Educativa de la dictadura militar de Juan Velasco Alvarado, ensayando la pirueta teórica de una "dependencia positiva". Bajo esta premisa estructuralista, razonó que un Estado nacional militarizado y planificador podía actuar como escudo fáctico para usufructuar estratégicamente las asimetrías del poder global, previniendo que la maquinaria burocrática del sistema financiara e instruyera la destrucción de su propia enajenación. 

Sus críticos de la izquierda radical pulverizaron este equilibrismo reformista, señalando que al concebir el imperialismo meramente como un factor externo bloqueador y no como una ley orgánica del capital fáctico global, Salazar Bondy secuestró la pedagogía de la liberación para encapsularla en un programa de control ministerial. Al igual que Haya de la Torre devaluó la mística orreguiana para arrodillarse ante Washington bajo la coartada de la necesidad de capitales, Salazar Bondy clausuró el potencial subversivo de su propia tesis de la dominación, entregando las banderas de la liberación a las plantillas normativas y decretos de una junta militar, desnudando las limitaciones inherentes de su intento por salvar una tercera vía en medio de las tensiones geopolíticas internacionales.

Al procesar este denso inventario de objeciones y contra-objeciones, se hace posible articular un balance crítico definitivo que clasifique los vicios estructurales de la teoría hayista, poniendo al descubierto el punto ciego absoluto de todo el debate. Se manifiesta, en primer lugar, un evidente defecto cientificista, determinado por el afán de revestir una doctrina de agitación política con el lenguaje de las ciencias duras para dotarla de una falsa neutralidad técnica y protegerla del desprecio de los intelectuales ilustrados. En segundo lugar, opera un claro defecto proimperialista, que funciona como el mecanismo de justificación práctica para la conciliación de clases y el entreguismo económico frente a los Estados Unidos en el contexto de la posguerra y la Guerra Fría. En tercer lugar, se constata un defecto racionalista en la estructura misma de la tesis, de la cual solo Mariátegui logra salvarse gracias a su comprensión agónica del mito. Sin embargo, el examen fáctico de estas posturas nos revela un vacío crítico monumental en el que coinciden tanto los jueces tradicionales como el acusado: su profundo y compartido defecto inmanentista. Al estar tanto el positivismo lógico de Miró Quesada como el materialismo de la tradición marxista atrapados en las fronteras de lo fáctico, la fijeza de lo verificable y el determinismo de la materia o la economía, permanecieron completamente ciegos ante la clausura de la trascendencia espiritual que Haya de la Torre perpetró contra la herencia originaria del aprismo. El inmanentismo de la teoría confinó la verdad histórica a las puras relaciones de fuerza de este mundo, negando cualquier imperativo ético absoluto o libertad metafísica que permitiera rebelarse contra la coordenada del presente.

Las conclusiones de este recorrido se tornan entonces contundentes e insoslayables. El Espacio-Tiempo Histórico de Haya de la Torre representa la liquidación, el desencantamiento y la traición definitiva de las categorías fundamentales de Antenor Orrego. Mientras Orrego edificó en Pueblo-Continente una ontología de la esperanza, y maduró en sus últimas Meditaciones ontológicas una impugnación radical al subjetivismo de Heidegger para salvar la trascendencia comunitaria del ser americano frente al aislamiento de la angustia europea, Haya de la Torre claudicó ante esa misma inmanencia occidental. Haya devaluó la ontología de Orrego a un determinismo histórico-geográfico carcelario. 

No obstante, es al contrastar la tesis hayista con el testamento definitivo de Orrego, Hacia un humanismo americano, donde la traición se consuma en su dimensión ética más devastadora. Esta obra cumbre de Orrego clava la estaca definitiva contra el pragmatismo deshumanizante que terminó adoptando el aprismo político, y su profanación por parte de Haya de la Torre se despliega en tres niveles de capitulación absoluta: la deshumanización del sujeto por el determinismo técnico, el vaciamiento de la ética absoluta frente al relativismo moral y la consecuente clausura del porvenir americano. 

En una palabra, la fiscalización histórica e ideológica de esta trayectoria nos revela que el tercerismo político de Augusto Salazar Bondy, a pesar de sus refinamientos estructuralistas y sus declaradas intenciones desalienantes, opera fáctico y metodológicamente como un eco directo de la coartada del espacio-tiempo histórico de Haya de la Torre. Ambos proyectos, al carecer de un anclaje en la trascendencia creadora y ceder a la tentación de la ingeniería burocrática del poder estatal, terminaron asfixiados por el mismo vicio inmanentista.

Como colofón, nos queda reconocer el destino trágico del pensamiento político peruano de aquel periodo, donde el tercerismo salazariano comparece inequívocamente como un eco directo de la coartada del espacio-tiempo histórico de Haya de la Torre. La teoría del líder aprista operó originalmente como el desencantamiento científico de un mito poético y liberador, extirpándole el alma trascendente al proyecto de Orrego para complacer las urgencias de la realpolitik. Salazar Bondy, calcando involuntariamente esa misma trayectoria secularizadora en Entre Escila y Caribdis, terminó confiscando su ímpetu liberador para entregarlo a los diseños y decretos de una junta militar. No hubo en las generaciones posteriores filósofos capaces de rescatar estos navíos conceptuales del naufragio provocado por la inmanencia de las estructuras de dominación. El silencio que siguió a este denso tejido de debates no fue pasividad; fue el peso de un pensamiento político que se vació de espíritu y que, al clausurar la libertad metafísica de las masas para subordinarse a los dictados de los centros de poder fáctico, prefirió transformar sus propuestas de tercera vía en la perfecta coartada de su propia domesticación estatal.

Bibliografía

Gramsci, A. (1975). Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno. Nueva Visión.

Haya de la Torre, V. R. (1948). Espacio-tiempo histórico: Cinco ensayos y tres diálogos. La Tribuna. 

Lukács, G. (1969). Historia y conciencia de clase. Grijalbo.

Mariátegui, J. C. (1928). 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Amauta.

Miró Quesada Cantuarias, F. (1974). Humanismo y revolución. Casa de la Cultura del Perú.

Orrego, A. (1939). El Pueblo-Continente. Antenor Orrego. 

Orrego, A. (1966). Hacia un humanismo americano. Juan Mejía Baca. 

Orrego, A. (2011). Meditaciones ontológicas. En Obras completas (Vol. 5). Fondo Editorial de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Obras completas de Antenor Orrego

Salazar Bondy, A. (1966). La cultura de la dominación. En Perú Problema. Instituto de Estudios Peruanos. 

Salazar Bondy, A. (1968). ¿Existe una filosofía de nuestra América?. Siglo XXI Editores. 

Salazar Bondy, A. (1969). Entre Escila y Caribdis: reflexiones sobre la vida peruana. Casa de la Cultura del Perú.