ORIGEN DE LA FILOSOFIA

ORIGEN DE LA FILOSOFIA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

La idea central es que la filosofía es una necesidad existencial porque la razón antes de responder a cuestiones lógicas lo hace a cuestiones ontológicas –sentidos perceptual, emotivo, intuitivo, ético, estético, religioso, conceptual-. En otras palabras, sin el sentido mitocrático de la filosofía no hubiera descubierto el sentido mitomórfico de la filosofía. La misma que me llevó al descubrimiento del sentido ontológico de la razón y al carácter existencial del origen de la filosofía. Una nueva teoria sobre el origen de la filosofia requería de una nueva teoria de la razón.

El hombre de todos los tiempos se formula preguntas decisivas concernientes al por qué de las cosas, su destino y el significado del mundo. Desde el Neandertal de hace 80 mil años con sus enigmáticos enterramientos rituales hasta las grandes civilizaciones ancestrales constructoras de pirámides y demás edificaciones megalíticas. De manera que la actitud filosófica ha estado siempre presente al lado de la aptitud para filosofar. Salvo que la filosofía no ha sido siempre la misma. Ella es multiforme, no por ello confundible con la cosmovisión.

Encerrar todos los tipos de saberes ancestrales en el mismo saco de la llamada cosmovisión –como lo hace el academicismo eurocéntrico- es caer en lo que le reprochaba Hegel a Schelling cuando subrayaba que el Absoluto no solo es sustancia sino también sujeto. Con la reducción a la cosmovisión se incurre en la noche en que todos los gatos son negros. Lo cual es miope, falso  engañoso y etnocéntrico. No se debe confundir la invención de la palabra “Filosofía” con su sustancia, el amor por el saber. En ese sentido la fenomenología nos resulta muy útil al enseñar la separación entre noema y noesis. El acto de filosofar es la noesis, el contenido del filosofar es la noema. Y ambos lo hubo en todas las edades con diferentes modalidades.

La palabra “filosofía” será occidental pero contiene un sentido intercultural que atiende a su quehacer reflexivo. Por lo cual no se trata de descubrir ni inventar términos homeomórficos para cada galaxia de cultura –como piensan Panikkar y Estermann-. De lo que se trata es de comprender su sentido profundo y desde allí definir a la filosofía desde su esencia misma. Hay quienes piensan que eso es relativizar a la filosofía. Pero no es asi. Al contrario, es defender su esencia permanente e inalterable frente a sus diversas manifestaciones epocales. Por ello, el mayor error del enfoque cosmovisional e intercultural consiste en no efectuar una reconceptualización de la filosofía misma, sin lo cual no se puede sostener coherentemente la existencia de la filosofía universal o no eurocéntrica.

En mis cavilaciones arribo al hecho que la filosofía primero se dio junto a la magia en el filósofo del Paleolítico, luego inseparable al mito y a la religión en el filósofo ancestral de las civilizaciones neolíticas. Finalmente se dio separado del mito y lo religioso a partir de Grecia. O sea que la filosofía fue primero un pensar mitomórfico, luego un pensar mitocrático y después un pensar logocrático. Pero la filosofía no solo es el despliegue de la estructura lógica de la razón sino de la estructura existencial misma del hombre.

En ese sentido el pensar logocrático en la postmodernidad conoce sus horas más oscuras por el abuso de un racionalismo que lo ha llevado a engolfarse en el escepticismo general, el agnosticismo, el relativismo y el nihilismo. Cuando la verdadera grandeza der la razón estriba en reconocer  aceptar las verdades suprarracionales. Esto me llevó en un primer momento mitocrático a definir la filosofía como el afán de trascender la condición del hombre para unirse con el absoluto. Lo cual remite a la estructura ontológica de la existencia humana. Pero luego reparé que el filósofo del paleolítico se vive unido a la totalidad del mundo. Por tanto, no necesita trascender, él vive en un mundo, una inmanencia que se mezcla con la trascendencia, lo invisible y lo espiritual. En otras palabras, el hombre filosofa porque su estructura ontológica es metafísica, siente el llamado del Ser.

Esta condición desconcertante de su ser delinea una existencia con vocación para el filosofar. Su finitud pensante lo coloca ante algo que lo desborda,  asombra, asedia, intriga y lo conduce hacia el Ser, lo infinito, absoluto y divino. No es que el hombre quiera filosofar sino que está llamado al filosofar. En dicha empresa está comprometido no solo su razón sino su propia existencia. Su conciencia del tiempo,  lo  contingente,  el  devenir,  la  enfermedad   y  la muerte lo lleva a pensar en lo eterno. Una criatura desbordada de contradicciones, asida por la angustia, la posibilidad, la libertad, con conciencia de la Nada, jalonada por imperativos axiológico e ideal, tenía que dar lugar a la filosofía como necesidad existencial.

El hombre filosofa porque su existencia penetra en la interioridad del Ser y a la vez es capaz de separarse del todo del Ser. Anclado en la materia sabe que su esencia no se agota en la materia. Descubre entonces que ese intervalo entre el Ser  la Existencia puede ser llenado por el poder de darse una esencia a sí mismo, ya sea por la magia, el mito o el concepto. Por ello, no existe una exclusividad etnocéntrica ni eurocéntrica de la filosofía. Lo que caracteriza al hombre es la búsqueda de sentido por el asombro suscitado ante el espectáculo de la creación. Lo cual no es especial de una determinada cultura o civilización.

En un comienzo estuvo ligada al logos de la magia, luego al logos del mito, después con el logos de la ratio. No sabemos con precisión qué configuración ha de tomar la filosofía en las civilizaciones del mañana. Pero sí podemos estar seguros que la filosofía es universal, multívoca y parte de la condición humana. El amor por el saber acompaña siempre al hombre, lo hace en diferentes sentidos y formas. La forma conceptual es solo una de sus formas históricas pero no la única. Así como una vez se separó de lo mítico-religioso puede volver a encontrarse en nuevos términos. En una palabra, la filosofía es una necesidad existencial del hombre, reclamando una nueva teoría sobre su origen y destino.

En mi reflexión sobre la universalidad de la filosofía existen tres momentos hitos marcados por sendos libros. Eurocentrismo y filosofía prehispánica de 1998, Filosofia mitocrática y mitocratología de 2010 y Filosofia mitomórfica del chamanismo del 2017. No niego que existan otras obras intermedias que hayan marcado mi derrotero, como el de Los Amautas filósofos, pero destaco los tres anteriores por la intuición de la universalidad filosófica y la formulación de nuevas categorías. Más en la presente obra no me he propuesto una exposición sistemática de mi pensamiento, sino una deliberación auscultadora de nuevos problemas implícitos en mi planteamiento.

Valga lo dicho para afirmar –discrepando con Georges Gusdorf- que la magia es una metafísica primera de orden sobrenatural, la mitología una metafísica segunda de orden ritual y la conceptolatría una metafísica tercera de orden intelectual. Con Sir J. G. Frazer es posible afirmar que el filósofo mago del paleolítico “obliga”, el filósofo sacerdote del neolítico “persuade” y el filósofo intelectualista “deduce” las categorías del mundo. La consecuencia del filósofo intelectualista ha sido arribar al dios idea, que no ama ni responde, solo ofrece una fría visión de las esencias, da un paso hacia un racionalismo que fortalece el delirio de la deificación humana, reduciendo lo sagrado a lo humano.

El final de la modernidad resultó ser para la filosofía su final. Convertida en mera narrativa, sin conexión con la verdad, deambula extraviado en un nihilismo disolvente. La erosión nihilista de la sociedad postmetafísica encarna el fin de la filosofía como búsqueda de la verdad. Asi, se hace necesario un giro copernicano en el corazón mismo de la filosofía para evitar su muerte. La muerte de la filosofía es la muerte del hombre como ser pensante y sintiente. Hace falta recuperar lo divino, lo sagrado. Para ello la filosofía debe superar la crisis moderna afirmando el Ser que funda todo el ser, restaurando el fundamento trascendente en lo inmanente y reconquistando la razón en su reconocimiento de las verdades suprarracionales.

La modernidad secularista al imponer el hombre sin dios, sin trascendencia, sin religión, ni espiritualidad, terminó agostando la filosofía. Entrampado en lo meramente horizontal se quedó sin fuerzas para emprender cualquier atisbo vertical. Enferma de muerte la yace sin remedio en la vivencia inmanente de lo secular. Quedó demostrado que sin Dios no se piensa racionalmente, ni se puede hacer bien filosofía. Por consiguiente, se impone a la filosofía el problema de Dios porque le es intrínseca como a la estructura ontológica del hombre. Relativismo, historicismo y cientificismo culminaron en la negación de la verdad objetiva y en meras creencias subjetivas. La recuperación de la verdad y el sentido del ser transitan por una razón abierta al misterio y a la fe. Al pensamiento le es esencial la existencia de lo real, y lo real va más allá de lo empírico y fáctico. Hay que creer en lo trascendente por la fe y por la razón. Lo contrario daña al espíritu y el destino de la filosofía misma. Entonces, qué es la Razón.

La filosofía como necesidad existencial supone en su base que las condiciones ontológicas suficientes de la Razón son la base de las condiciones necesarias de todo tipo de sentido. Lo esencial es que el sistema de la razón no depende exclusivamente del sentido lógico, como piensan los epistemólogos logicistas, sino que actúa en conjunción con otros sentidos –perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético religioso, conceptual-. No es dable confundir las condiciones suficientes de logicidad con las condiciones ontológicas necesarias de la razón.

La razón no tiene una estructura básica -como pensaba Francisco Miro Quesada- que se manifiesta en diversos dinamismos. Cuando la razón capta una nueva región del ser capta asimismo no el tipo de lógica que debe utilizar sino el tipo de sentido que corresponde a dicha región ontológica. La razón es plástica y proteica. Dicho sentido –perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético religioso-  puede no seguir los principios de no arbitrariedad y el principio de simetria en dichas regiones ontológicas. Es por ello que las condiciones necesarias de logicidad no son las condiciones suficientes de la racionalidad. Racionalidad no es sinónimo de logicidad. La logicidad es tan sólo una pequeña parte de la razón.

Son las condiciones ontológicas necesarias de la razón las que permiten superar la limitación nominalista y comprender que lo real es inmanente al discurso pero a su vez es trascendente a este. Por ello no sólo existe el universal lógico sino también el universal perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético y religioso. El sentido lógico no es el único tipo de sentido. Lo lógico depende y deriva de lo extralógico. Por ello la Razón tiene una dimensión noética y otra pneumática. En esta dicotomía reside el origen ontológico de la filosofía en la existencia humana. El hombre se dirige irresistiblemente hacia el ser. Por eso que los sentidos de la razón no se satisfacen con las cosa, los entes, hasta arribar a lo incognoscible, no conceptualizable e incomunicable. Es el momento cuando lo nocional deja de acompañar a lo existencial para experimentarse en la trascendencia de lo sensitivo. La filosofía tiene un origen ontológico-existencial antes que noético.

Sin el sentido mitocrático de la filosofía no hubiera descubierto el sentido mitomórfico de la filosofía. La misma que me llevó al descubrimiento del sentido ontológico de la razón y al carácter existencial del origen de la filosofía.

19 de Marzo del 2018

LOS ORBES DE LA FILOSOFÍA

LOS ORBES DE LA FILOSOFÍA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

La filosofía es un fenómeno mundial y ancestral. Su origen no se restringe a Grecia y se manifiesta en diversos orbes culturales y espirituales. Pero conserva una fuente común: el asombro. Una filosofía del asombro sin mucho obstáculo haría incidencia en la conciencia humana de la finitud en medio de la infinitud, como punto de partida de las preguntas límites de la filosofía. Somos la única especie que concibe la idea de lo infinito, lo absoluto y lo eterno. Lo que de por sí es un misterio grato.

Una de las grandes preguntas de la filosofía es el problema de Dios. La tradición cristiana arriba a la siguiente conclusión: Dios no es el ser, es la causa del ser de todas las cosas y no puede ser subsumido bajo el ser categorial. Por eso, Dios no es, es más bien el principio de todos los modos de ser. Lo que Dios es no podemos saberlo. Cuando estamos predicando de Dios términos como “simple”, “inmutable”, “incorpóreo” e “infinito” sólo connotamos algo que pueda aplicarse a Dios, sin afirmar positivamente algo de la sustancia divina. Es por ello que Santo Tomás de Aquino precisaba que de Dios sólo podemos connotar sus características fundamentales de modo analógico pero no de modo inequívoco.

Por su parte, Heidegger en su conferencia La cosa, procura pensar la fuente del ser, o sea, una especie de Supraser plotiniano. Fuente de la cual -según él- proviene todo, incluso los dioses. Leibniz también lo intentó con su armonía preestablecida, que termina en un Dios plotiniano que lo hace depender de su esencia divina. Con ello Heidegger se aproxima a la idea tradicional de la Nada de Oriente.

Aunque bien visto, Oriente piensa la Nada antes de la Creación o del Ser, pero no piensa a Dios mismo antes de la Nada de la Creación o del Ser. Es el cristianismo el que piensa a Dios antes de la Nada de la creación. Mientras que los griegos nunca pudieron superar el esquema dualista de la dicotomía entre el ser positivo –la forma-  y el ser negativo –la materia-. Por ello su agón cósmico era de ascensión hacia lo Uno. En cambio, en la tradición andina se piensa al Ordenador como insuflando vida, forma o espíritu al universo. En la filosofía andina no hay creación sino ordenación vivificante. Esa es la idea encerrada en la palabra Pachacamac. Lo cual supone una metafísica dualista con una especie de materia ignota increada. Camac no es creador, se encuentra con una materia prima con la cual ordena las cosas y origina el mundo.

Es decir, si los griegos pensaron el nihil ex nihilo –nada viene de la nada-, el Occidente cristiano piensa el creatum ex nihilo –creación desde la nada- y la América indígena piensa ex quo vita –orden desde la vida o Pachacamac-, el Oriente piensa el nihil ex creatum –nada es creación-. De ahí que el fin último del sabio oriental sea la salvación mediante la reintegración a la Realidad verdadera, del sabio andino el cuidado de la armonía del mundo o de la vida, del sabio cristiano la santidad o unión sin identidad con Dios, y del sabio griego el conocimiento teórico, universal y verdadero.

El griego piensa el Ser, el cristiano a Dios, el andino a la Vida y el oriental a la Nada. Son cuatro orbes filosóficos con sus propias diferencias culturales y espirituales. Pero todas tienen un punto de partida común, a saber, el asombro. La gran diferencia se da en la pregunta fundamental de cada una. En el griego es: por qué hay Ser en vez de Nada. En el cristiano, por qué Dios creó el mundo. En el andino, por qué la Pacha es Camac o el Ser es Vida. Y en el oriental, por qué el Ser es Nada.   

La Nada oriental supone pensar el Ser desde la Nada, el Ser griego exige pensar el cosmos desde la forma impuesta a lo informe, el Dios cristiano plantea un ser omnipotente que desde la Nada crea el Ser, y la Vida andina propone un Ser ordenador que actúa sobre lo informe.

Un punto crucial de enorme importancia es que la tradición oriental coloca la Nada antes que el Ser, mientras que Occidente hace lo contrario. No obstante, se debe reparar que para el Occidente cristiano ni la razón natural ni la razón sobrenatural llegan a saber lo que realmente es Dios. Más bien permanece como el principio de todos los modos de ser.

Para el cristiano Dios no es el ser, es la causa de ser de todas las cosas. Pero tampoco es la Nada. Para el oriental reintegrarse en la Nada es hallar el verdadero ser del no-ser. Para el griego ascendiendo al principio supremo se alcanza el conocimiento verdadero. Para el andino cuidando la vida se logra un tránsito menos traumático a un nuevo orden o Pachacuti. Los griegos son los filósofos del Ser. Los cristianos los filósofos de Dios. Los orientales los filósofos de la Nada. Los andinos los filósofos de la Vida.

Solamente pensando la Nada oriental como metáfora de lo que es anterior al Ser se puede hallar un punto de encuentro entre la metafísica de Oriente con Occidente. La Nada de Oriente logra pensar aquella nada antes de la Creación. El Dios de Occidente llega a concebir aquella voluntad amorosa antes del creatum ex nihilo. La Vida andina logra pensar el principio activo del Ser, pero no concibe al Dios omnipotente ni a la creación. El Ser griego agoniza entre la multiplicidad de las cosas y la permanencia de la verdad.

Pero dentro de la filosofía cristiana, Dios está más allá de toda comprensión racional y existencial, por eso tenemos en Jesucristo una revelación de la Verdad Eterna en el Tiempo, por el seno de María. Paradoja que el pensamiento racional no puede comprender. Por eso, la consideración de los orbes filosóficos nos hacen comprender que los conceptos claves en las diferentes manifestaciones culturales y espirituales son: Dios, Nada, Ser y Vida. Dios es la eternidad, su creación del Ser es el tiempo.

La Nada nada es, por ello es antes que el Ser creado en la concepción cristiana. En cambio la Vida, como el Ser, puede entenderse como increado en Dios y creado por Dios. Es muy probable que la filosofía andina entendiera ambos sentidos de la Vida. Pero lo vio como ordenado y lo sin orden o caos en un ciclo de eterno retorno. Es decir, careció del concepto metafísico de creación. Por lo demás, en todos los hontanares espirituales atribuirse una familiaridad con Dios es una desvergüenza deplorable. Así, como Dios revela su existencia no sólo a quien cree, del mismo modo el misterio de Cristo y de María sólo se hace evidente a través de la fe.

22 de Febrero 2018

DIALÉCTICA DE LA PERUANIDAD EN EL SIGLO XVII

DIALÉCTICA DE LA PERUANIDAD EN EL SIGLO XVII

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

EL PENSAMIENTO de los tres principales cronistas de sangre indígena y mestiza durante el siglo XVII puede ser comprendido cabalmente como tres visiones andinas de Peruanidad. Sus escritos condensan su visión para resolver la profunda crisis en que se debate en su momento la civilización andina tras la Conquista Española. La solución de la síntesis completa, mediante un Orbe Indiano con incas y españoles (Garcilaso); la solución de la síntesis parcial con incas e indios pero sin españoles (Santacruz Pachacuti) y la solución más radical de la contradicción sin síntesis, con indios pero sin incas ni españoles (Guamán Poma). Los tres son proyectos monárquicos y teocráticos que se diferencian por su composición étnica y curacal. Quizá la frustración de las tres visiones andinas, que tuvo su último estertor colonial en el siglo dieciocho con la revolución de Túpac Amaru II, ha sido responsable de dejar incólume en el ideario nacional la esperanza de un proyecto político autóctono para la etapa republicana.

Garcilaso de la Vega desde que cambia de nombre de Gómez Suarez de Figueroa a Garcilaso de la Vega –según Porras entre 1563-1565- siguiendo el uso de la nobleza inca al entrar a la adultez y luego añadir el apelativo de “Inca”, desde 1590, como reivindicación de su pertenencia a una etnia; pasando por los Diálogos de Amor (1605) –del agrado del andino por el platonismo de sus arquetipos celestes[1]-; la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas (1596) –donde expresa su orgullo por la genealogía paterna y el heroísmo cristiano de sus antepasados en la guerras de la Reconquista-; La Florida del Inca (1605) –donde la exaltación de Hernando de Soto equivale a su apoyo al proceso encomendero de aliarse con la sobreviviente élite cuzqueña, mientras Felipe II establecía la maquiavélica “razón de estado” a través de la absolutista monarquía central-; hasta culminar con los Comentarios reales (1609 y 1616-17), cuya Primera parte describe la historia dinástica, la capacidad racional de los indios americanos, su capacidad para organizar una sociedad justa y civilizada, su religión monoteísta con un dios superior e invisible, la intuición del dios cristiano dador de vida en Pachacamac y los asombrosos avances de los incas en el bien común. Siendo los incas gobernantes cuasi-cristianos ya evangelizados por la Conquista, entonces se justificaba un Imperio Incaico Cristiano o lo que el historiador inglés David Brading[2] llamó Sacro Imperio Incaico. Y cuya Segunda parte expresa que algunos conquistadores merecen el título de incas,  su indignación por la dureza del virrey Francisco de Toledo por la ejecución de Túpac Amaru I y su coincidencia con los jesuitas en preservar los privilegios de las élites indígenas.

Com0 vemos el garcilasismo está relacionado con problemas políticos inmediatos, que reflejan la tensión entre la nación española y la nación indígena dentro del proceso de hegemonía sociopolítica. Por legado incásico y vía escolástico jesuita recibe la importancia política del Bien común y cree en la sucesión de las edades espirituales. No olvidemos que asi como le parece inmoral y oscura la Primera Edad porque se adoraba a las estrellas y se hacían sacrificios humanos, también identificó a la colonia española con la barbarie preincaica. De ahí que pensara que la Segunda Edad de la civilización inca,  con su concepción monoteísta del mundo sobrenatural, encontraría su plena realización en una Cuarta Edad, donde mediante la fusión de Inca-Cristo se dejara definitivamente atrás la tercera Edad de la bárbara Conquista. Por eso creyó en el ucrónico proceso mestizo de la alianza incásico-encomendera para realizarla. Su proyecto perulero implica una visión de síntesis total entre lo andino y lo occidental, tanto en lo metafísico-religioso como en lo político social.

Felipe Guamán Poma de Ayala, con su forma quechua y aymara de pensar y su forma diglósica de escribir[3], es autor de una extensa carta, de difícil lectura por su mezcla de idiomas y ayudado de cuatrocientos dibujos, denominada Nueva crónica y buen gobierno (empezada quizá de 1597 y concluida en 1615) -que según la estudiosa italiana Laura Laurencich Minelli su verdadero autor es el jesuita chachapoyano Blas Valera-, propone al rey de España Felipe II, con el único propósito de imponer justicia, una reforma política radical pero ingenua: que los españoles gobiernen España, los negros su Guinea y los indios las Indias. Opuesto la mezcla racial y partidario de la autonomía política preconizaba que cada rey local sería soberano en su mundo, mientras el monarca español sería un soberano universal. 

Su visión de peruanidad es de una contradicción sin síntesis biológica con el elemento español aunque sí con síntesis espiritual cristiana. Denuncia la brutalidad de los doctrineros pero defiende la fe católica. Es evidente que estaba a favor de un Imperio cristiano indiano. Defiende el paradigma andino del Estado-justicia contra el paradigma maquiavélico del Estado-poder. Esa fue la utopía que pensó para su patria. Cristiano  y andino sincero busca remediar los males de la Conquista sin olvidar lanzar una filípica contra el incario, culpando a la madre de Manco Cápac de hechicera, lujuriosa, incestuosa, idólatra, habladora con demonios y mentirosa. A diferencia de los otros cronistas indios y mestizos -Garcilaso, Santacruz Pachacuti, Titu Cusi Yupanqui- sostiene que en el pre-incario existía un cristianismo puro, trastocado por los incas y falsificado por los españoles, a quienes califica de verdaderos demonios. Lo que llevó a pensar a Juan Ossio que en su pensamiento existe una ideología mesiánica. Lo cual resulta sugerente salvo por un detalle nada insignificante, a saber, que la esperanza mesiánica del cronista es cristiana pero protagonizado por indios. En esencia denuncia los abusos de los españoles a través de la institución de la encomienda. Pero para la fecha del escrito había quedado atrás la fase compulsiva encomendera, tras la derrota de Gonzalo Pizarro. Incluso para 1550-1550 la fase de la tasación tributaria era cosa superada. Más bien estaba llegando a su fin su etapa monetarizada, que colapsar la encomienda por la inflación causada por la plata de Potosí. 

El virrey Toledo inventa la reforma de la encomienda para neutralizar su poder político. Pero su idea de un Perú y dos repúblicas, de indios y de españoles, estaba destinada al fracaso. La avaricia de la monarquía absolutista hispana por el oro y la plata andina lo impedía. De ahí que, como bien lo destaca Edgar Montiel[4], el Perú en la memoria del Renacimiento es sinónimo de riqueza, justicia y organización aborigen, pero también de abuso, tiranía e injusticia del conquistador español. La realidad del indio desafió el reconocimiento de la dignidad humana, los derechos humanos, la soberanía del pueblo y avivó la idea de la independencia nacional. La Nueva crónica fue el mejor documento que refleja la conquista como un acto de pillaje despiadado y brutal, pero tampoco puede ocultar que la conquista se impuso por la insurrección de más de doscientas naciones andinas que estaban disconformes con el dominio imperial incaico[5]. 

Por tanto, la denuncia del indio yarovilca Felipe mantuvo toda su vigencia ante el extendido abuso de los aborígenes por los españoles. De ahí que la visión peruanista de Guamán Poma sea de contradicción sin síntesis biológica ni política, prefiriendo mantener la contradicción sin síntesis racial ni política, aunque ello implique una síntesis espiritual con el cristianismo y local o andina políticamente. Esa síntesis espiritual de lo andino con el cristianismo se da en los tres cronistas indios y mestizos. Es cierto que el término Inca prepara su identificación con la de Taita Cristo. Es una palabra propia de una cultura teocrática que fusiona la idea de gobernante con la de representante celeste y justo en la historia.  Y así lo entienden Garcilaso y Santacruz Pachacuti. Pero la síntesis espiritual cristiana también se opera en el anti inca Guamán Poma. Lo que hace pensar que la palabra Inca tiene una dimensión ontológica y cosmológica que expresa una topología espiritual metasensible que todavía está presente hasta hoy en el visionarismo chamánico amazónico del mundo primordial, luminoso, bueno, sanador, sabio e inmortal[6], y por tanto su significado va mas allá del imperio incaico. Es muy probable que el término “Inca” sea una adopción de las altas culturas neolíticas quechuas de un término de procedencia de las culturas paleolíticas cazadoras-recolectoras de la Amazonía.

En todo caso su extenso significado espiritual explica la síntesis cristiana presente en nuestros cronistas.

Juan Santacruz Pachacuti, el cacique collagua, en un estilo barbárico de escritura, con un castellano embrionario y con elocuentes dibujos escribe su, hasta hace poco, tan ignorada Relación de las antigüedades de este reino del Piru (1620-1630). En ella describe una visión monoteísta de la religión incaica. Al parecer, coincidía con el Inca Garcilaso en el vislumbre del Dios cristiano por parte de los incas. Eran tiempos aciagos en que arreciaba la brutal campaña de extirpación de idolatrías. En última instancia, lo que hace a través de la interpretación monoteísta de la cosmogonía andina es impulsar la defensa de una teoría del Estado legal que defiende la justicia, contra el Estado ilegal que se basa en la tiranía, el abuso y la injusticia. Al cantar las hazañas de los monarcas incas está enalteciendo su forma de gobierno como gran administrador de justicia. Era una forma de humillar la abusiva e ignominiosa administración española. La profusa y valiosa información que contiene permite deducir una visión andina de síntesis parcial entre incas e indios, de espíritu cristiano pero sin españoles. Santacruz Pachacuti intentó salvar de la hecatombe al mundo andino, expurgando de cualquier resabio de politeísmo a la religión incaica. Con ello dejaba expedita la vía para un proyecto político andino autónomo.

En suma, en el mundo andino del siglo dieciséis  diecisiete se elaboraron tres visiones de peruanidad. Con incas y españoles o la síntesis total del inca Garcilaso. Con incas e indios o la síntesis parcial de Santacruz Pachacuti. Y con indios y sin incas ni españoles o la contradicción sin síntesis de Guamán Poma. Todas ellas monárquicas, imperiales, pero ninguna prosperó. Todas sucumbieron. ¿Por qué? ¿Qué era lo inviable en la civilización andina? ¿Lo era solamente su autonomía política? ¿La división de las élites curacales? ¿Constituía una barrera insalvable la marginación cultural, étnica y racial? ¿La superioridad instrumental de la racionalidad moderna frente a la racionalidad mítica andina? Lo cierto es que fueron un conjunto de factores comandados por la nueva metafísica del Regnum hominis de la modernidad, expresada en la maquiavélica teoría del Estado-poder y no tanto por las ideas científicas, racionalistas o empiristas.

Meditar sobre este capítulo decisivo de la peruanidad es perentorio porque la civilización andina sigue siendo el sustrato viviente de la nacionalidad. Pero medio milenio no ha transcurrido en vano. No hay retorno al pasado. La síntesis espiritual entre la religión naturalista y el culto a Cristo se estanca en la era secular de la modernidad atea. La síntesis económica está signada por la creciente desigualdad social. La síntesis política luce desvaída por la marginación oprobiosa de la cultura andina. La síntesis biológica se opera en el pueblo y clases medias, más no en la plutocracia ranciamente estamental. En vez de marchar hacia una síntesis del hispanismo, mesticismo e indigenismo que nos haga pensar en una síntesis viviente, como lo planteaba Victor Andrés Belaunde, lo que vemos es que el Perú perpetúa una simbiosis anómala. 

En otras palabras, casi trescientos años de Colonia y dos siglos de República lo que han descrito no es una “síntesis viviente” sino una “simbiosis anómala”. Quizá aquí sea conveniente señalar lo erróneo de identificar la Independencia con la República. El General San Martin pensaba en una monarquía. Antes que él Túpac Amaru II pensó en una teocracia imperial andina. Y Bolívar, muy republicano él, en el Perú tuvo que hacerse del poder absoluto como un monarca absoluto. En otras palabras, la independencia del Perú estuvo a punto de ser monárquica   absoluta   o   constitucional   –andina  o criolla-. En todo caso lo que vemos es que de los últimos seis presidentes peruanos entre 1990 y 2018, solo uno es de origen occidental, otro criollo y el resto pertenece a lo que los racistas Le Bon, Fouillée, Guyau, Javier Prado y Clemente Palma llaman las “razas inferiores” -asiático, cholo e indio- [7]. Y han sido justamente éstos los que protagonizaron los más escandalosos episodios de corrupción. Obviamente la síntesis viviente no es una cuestión biológica sino ético-religiosa. Siendo lo político una manifestación del espíritu reinante. Pero, en todo caso, el ideal democrático no consiste en gobiernos elegidos por el voto popular de modo ininterrumpido, sino en que no degenere en oclocracia, ni en autocracias elegidas, ni dicho ideal se suma en el desencanto generalizado[8].

¿No será que la síntesis viviente no pasó de ser un ideal, nunca prosperó y lo que se tuvo fue, más bien, una simbiosis anómala? Porque fue lo andino lo que siempre fue relegada y no integrada por la cultura hegemónica. Garcilaso,  Guamán  Poma  y Santacruz nos increpan para que desde nuestra hora histórica asumamos el desafío insoluble para la República. La criolla visión de peruanidad que manejó la República –Incas sí, indios no- luce anacrónica, inviable, agotada y finisecular. Desde el hontanar de la intrahistoria reclama su lugar la simiente andina para integrarse a un nuevo complejo cultural. Lo indígena como lo hispano por sí solos es un sepulcro, donde la astilla cadavérica de catafalco no permite ningún brote vigoroso. El alumbramiento de un nuevo orbe será fruto de una nueva configuración metafísica, donde el sentido de justicia andina oriente al sentido de libertad cristiano occidental.

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[1] Tema excelentemente expuesto por Antonio Mazzotti en sus obras: Coros mestizos del Inca Garcilaso: resonancias andinas. Lima: FCE, 1996; y Encontrando un Inca. Ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de la Vega. Axiara Editions y Academia Norteamericana de la Lengua Española, Nueva York 2016.

[2] David Brading, Orbe Indiano: de la monarquía católica a la república criolla, FCE 1991.

[3] Sobre el aspecto lingüístico literario de Guamán Poma es provechoso revisar el texto Guamán Poma de Ayala. Travesías culturales. Mauro Macedo coordinador. UNMSM, Lima 2016.

[4] Un trabajo de gran valor sobre el impacto del Perú andino en Europa es el de Edgar Montiel, El Perú en la memoria del Renacimiento, USMP Fondo Editorial, Lima 2017.

[5] Esta idea de la sublevación general andina junto al conquistador contra los incas se encuentra fundamentada por el historiador Waldemar Espinoza Soriano, La destrucción del imperio de los incas. La alteridad americana en la forja de la humanidad. Amaru, Lima 1990.

[6] Véase mi libro Filosofía mitomórfica del chamanismo, IIPCIAL, Lima 2017. Otro aporte de gran valor por su esclarecimiento del término “Inca” asociado al chamanismo es de Pedro Favaron, Las visiones y los mundos. Sendas visionarias de Amazonia Occidental. CAAAP, Lima 2017.

[7] Se puede leer con gran provecho la obra de Rubén Quiroz Ávila, La razón racial. Clemente Palma  el racismo a fines del siglo XIX. Fondo editorial de la Universidad científica del Sur. Lima 2015.

[8] Sobre el desencanto del ideal democrático ver el libro Lecciones sobre los filósofos de la política. De Aristóteles a Hannah Arendt de Hugo Neira, USMP, Lima 2017.