HILDA C. VARGAS CANCINO-Filósofa/Instituto de Investigación de la
Universidad Autónoma de Toluca (IESU)-
¿UN ETHOS EN
CULTURAS PRE-CUAUHTÉMICAS?
hacia un
encuentro con la calidad de vida y los derechos humanos
[México, Revista Dignitas, mayo-agosto 2013]
Resumen: Se presenta un análisis de lo que puede ser un antecedente
ético de los derechos humanos en culturas pre-cuauhtémicas y andinas. Se defiende
la idea de que ambas culturas, así como tantas otras de los pueblos
originarios, poseían mucha sabiduría y conocimiento va lioso y que, dentro de
su contexto, construyeron una ética que les permitió convivir más armónicamente
y sanas —en muchos de los sentidos— en comparación con la cultura occidental
vigente. Se contraponen la postura eurocentrista del filósofo alemán Hans Georg
Gadamer con las posturas más inclusivas del filósofo peruano Gustavo Flores y
del teólogo y filósofo suizo Josef Estermann.
Palabras clave: derechos humanos, calidad de vida, sabidurías ancestrales,
ética.
Presentación. - Parte de la esencia de la Declaración Universal de
los Derechos Humanos es el reconocimiento de la dignidad de la mujer y del
hombre. Remontarse a la concepción de dignidad en los pueblos originarios encara
retos gigantescos, porque difícilmente el investigador se des prende de su
visión reduccionista que su historia occidental, distan ciada no sólo en tiempo
sino de la multiplicidad de elementos que intervenía en esa época, le contamina
y le ciega para poder abordar el fenómeno en la complejidad que le requiere.
Dentro del presente artículo, se revisa algunos antecedentes no eurocéntricos
que buscan aportar posibles elementos para poder re presentar un antecedente de
los derechos humanos, viendo a éstos como los principios éticos para una mejor calidad
de vida. En la primera parte, se tratará algunas posturas teóricas actuales que
se declaran a favor de reconocer en el pensamiento pre cuauhtémico una filosofía,
cuya métrica difiere de la occidental. Se muestra sus respectivos argumentos,
se incluye también visiones en contra de ese reconocimiento. La segunda parte
del documento se enfoca en resaltar algunos antecedentes de una construcción en
tor no al ethos en la cultura mexica, tolteca y andina.
Pensamiento ancestral no occidental: ¿sabiduría o filosofía?
León-Portilla, quien ha dedicado gran parte de su trabajo
académico al estudio de las culturas prehispánicas, referidas en el presente documento
como pre-cuauhtémicas [1], lanza el cuestionamiento: ¿qué posibilidad existe de
aplicar el concepto de filosofía a un pensamiento surgido en tiempo y espacio
diferentes al mundo occidental, como lo es el antiguo pensamiento náhuatl? Su
respuesta abarca diversos aspectos: “Anteriormente, sobre todo los europeos, enmarcaban
las creencias y ritos de otros pueblos con el concepto de idolatría; consideraban
[…] costumbres y preceptos, como situados fuera de la ética y del derecho”
(León-Portilla, 2010: 28).
El autor también retoma a la antropología cultural como aquella que
ha universalizado los conceptos de religión, derecho y filosofía, antes
catalogados de idolatría o tan sólo muestras de un pensar y actuar primitivos.
Asimismo, menciona que tanto Bernardino de Sahagún como Bartolomé de las Casas,
frailes egresados de las universidades de la Soborna y Salamanca, “llegaron a
admirar la organización social y política de los pueblos de idioma náhuatl, su
sistema educativo, sus normas morales y tomaron en cuenta el contenido de sus
libros o códices” (León-Portilla, 2010: 29).
En especial, De Sahagún refiere que los pueblos de habla náhuatl
rebasaban a muchos otros, entre ellos a algunos europeos, en el aspecto de sus
creaciones culturales y en relación con sus manifestaciones de tipo
intelectual. Afirmó que se podía identificar un pensamiento filosófico y
comenta también que el fraile llegó a reunir una compilación considerable en el
idioma original sobre el pensamiento de los nahuas acerca de las “cosas naturales,
humanas y divinas”.
Pese al gran número de evidencias destruidas de la cultura pre cuauhtémica,
y de muchas otras de los pueblos originarios, aún se puede contar con varios
documentos de soporte; sin embargo, la destrucción fue avasalladora. Panikkar
expone que, en gran medida, los desastres en la conquista de América se
vincularon con la magna destrucción de los símbolos, parte esencial de la realidad
de esos pueblos, más que del genocidio directo del cual también fueron
víctimas: “el modelo de pensamiento científico es solamente un paradigma muy particular,
y este modelo, excelente en su propio ámbito, causa la destrucción del universo
simbólico de las otras culturas cuando se extrapola” (Panikkar, 2006: 99).
Al respecto, dice Gadamer que queda entendido que las dudas o
cuestionamientos de la razón se plantean y replantean una y otra vez ¿Un ethos
en culturas pre-cuauhtémicas? Hacia un encuentro con la calidad de vida ... A
fondo cuando tratan sobre el bien: “Los griegos ya lo sabían: lo bueno es un algo
multicolor” (Gadamer, 2007: 211).
Desde la propuesta de este documento se considera que los griegos
no eran los únicos que se cuestionaban estos planteamientos recurrentes, se
aprecia también esto en el pensamiento prehispánico; un ejemplo se puede observar,
por una parte, en la cultura inca:
los profundos razonadores quechuas tuvieron como uno de los modos
privilegiados de expresión filosófica el diálogo. Esta forma de pensar discutiendo,
conversando, preguntando y respondiendo entre personas unidas por el mismo
interés de investigación, fue común no sólo entre ellos sino también para buena
parte del pensamiento antiguo hasta Aristóteles […] El diálogo fue un género
privilegiado por entonces de la reflexión filosófica […] Platón tenía
desconfianza hacia los discursos escritos, por cuanto no hay respuestas ni
interrogaciones por parte de interlocutor alguno (Flores, 2006ª: 14).
Lo mismo es posible observarse en Sócrates, de quien se afirma que
jamás escribió algo, se valía del diálogo para provocar la reflexión en su
interlocutor, una pregunta seguía a la otra. Para Gadamer, es im posible llegar
a un punto final en que todas las condiciones de verdad ya están dadas: “Y si
lo fuese, ya no se sabría que preguntar” (2007: 228), de esta forma, comenta, se
acabaría la filosofía.
Dentro de los nahuas también existen diversos ejemplos de ese
proceso continuo de cuestionar, tlamatinime es el nombre con el cual eran
conocidos los maestros nahuas, quienes se planteaban cuestionamientos iguales a
los que otros filósofos se han hecho, tan to de otras épocas como de otras
culturas. Portilla hace referencia a los testimonios confiables que avalan esas
palabras, los cuales se pueden ubicar en tres tipos de fuentes: los códices y
manuscritos [2], además de historias y crónicas donde se encuentran referencias
del pensamiento de los nahuas (León-Portilla, 2010).
Gustavo Flores Quelopana (2006a), filósofo peruano, menciona que
en el diálogo se encuentra implícita una eminente normatividad que es exigida
en el principio de tolerancia filosófica, donde se reconoce una legitimidad
entre iguales y, muy especialmente, una buena voluntad para entender las
razones de los otros, equivalente a lo que Gadamer menciona: “El arte de
comprender consiste seguramente y ante todo en el arte de escuchar. Sin
embargo, a ello hay que añadir la posibilidad de que el otro pueda tener razón”
(Gadamer, 2007: 227).
Lo anterior nos lleva a enfrentar un problema de ausencia de alteridad
cuando el dogmatismo es el que se impone; dice el filósofo suizo Josef
Estermann, profundo conocedor de la filosofía andina:
El problema filosófico del ‘otro’ y de la ‘otra’ también es el
problema de la alteridad filosófica, es decir: de ‘otra filosofía’ […] mientras
que se afirme que la filosofía es una criatura (exclusiva) de Occidente que
sólo puede expandirse a otras culturas conservando la occidentabilidad
inherente, el ‘otro filosófico’ (un pueblo que tiene una filosofía distinta) no
tiene razón de ser (Estermann, 2008: 17-18).
De esta forma, la filosofía dominante no dará el paso a la
alteridad si no se toma conciencia de tres aspectos importantes: su culturo-centrismo,
su evidente racialidad o etnocentrismo e inclusive —menciona el filósofo suizo—
de su androcentrismo o masculinidad, que la sesgan para sólo reconocer en los
otros pueblos, en el mejor de los casos: su pensamiento, cosmovisión,
mitología, religiosidad. Continúa el autor: “Todas estas etiquetas son
alternativas equivalentes de expresiones culturales y no hay argumentos de que
una sea superior o más avanza da que otra” (Estermann, 2008: 19).
Finalmente, comenta que el defender la filosofía andina no es por
un aspecto de índole académico o un capricho de los andinofilósofos, sino por
reivindicar esa manera completa e integral con que, de forma muy particular,
los quechuas representan el mundo, es la defensa de una sabiduría milenaria, es
un paso a la liberación de la filosofía occidental dogmática y androcéntrica.
En el mismo sentido, el filósofo peruano Víctor Mazzi Huaycucho
menciona en relación con la racionalidad andina: “no era una filosofía tal como
se conoce en Occidente, tuvo distinta significación [...] el pensador no
colocaba al hombre andino por encima del entorno cosmogónico, lo situaba en
igualdad de condiciones” (Mazzi, 2011: 23).
Por otro lado, Gadamer menciona:
Es sin duda cierto que la filosofía, bajo cuyo signo nos
encontramos aquí, surgió total y completamente en Europa. Es verdad que están
ahí los egipcios, cuya gran importancia para el pensamiento griego se nos
parece con una claridad cada vez mayor, y lo mismo puede decirse de los babilonios,
que estaban ligados como vecinos a los comienzos griegos (Gadamer, 2007: 2019).
Al respecto, Nazanín Amirian habla de que grandes filósofos como Platón,
Aristóteles y Nietzsche, han basado algunas de sus propuestas en la doctrina
ética y moral de Zaratustra, profeta persa, del que se cree murió a mediados
del siglo vi a. C. (Amirian, 1999: 9). Sin embargo, el pensamiento de Gadamer
está en la defensa de la filosofía como nicho exclusivo de Europa: El concepto
de filosofía no resulta todavía aplicable, como quien dice, a las importantes
respuestas que las grandes culturas de Asia oriental y la India dieron a esas
preguntas de la humanidad que la filosofía europea se plantea una y otra vez. En
el fondo, resulta totalmente arbitrario darle a la conversación que un sabio
chino mantiene con su alumno el nombre de filosofía o religión o poesía, y
arbitrario también, si contemplamos la tradición épica india como un legado poético
o como la aprehensión filosófica de la esencia de lo divino y la esencia del mundo,
transmitida dentro del acervo religioso en forma poética (Gadamer, 2007: 220).
En este documento, parte de los cuestionamientos son precisamente
con respecto al eurocentrismo: cuando se excluye el pensamiento externo a
Europa, donde éste no puede ser filosofía, en virtud de que no se aprecia el
mínimo sesgo de inclusividad, y por qué no, humildad, para pensar que las otras
culturas puedan también trabajar en la búsqueda de la verdad, ser cuestionadoras,
contar con argumentos, etc., se está hablando de sabidurías milenarias que han
realizado di versas aportaciones que aún en la actualidad resultan sorprendentes,
como lo es el avance en la astronomía o en la geometría a la que llegaron varias
culturas ancestrales como la maya o la azteca, y sería muy arbitrario decir que
no lograron conocimientos en esas áreas porque en ese tiempo no existían esas
palabras.
absurda e insostenible resulta ser aquella objeción superficial
que confunde la existencia de un determinado término que designa un conocimiento
al modo occidental con la existencia de dicho conocimiento en otro orbe
cultural no occidental, y que sostiene que por el hecho de que el término es de
origen griego, no puede ser aplicado a una cultura que no tuvo su equivalente
en su propia lengua. Si esto fuese así, como que no lo es, entonces hasta la
ciencia de la geometría no tuvieron los incas debido a que dicho término es de origen
griego. Esto resulta evidentemente desatinado. Tampoco se trata de inventar
palabras en quechua que signifiquen su equivalente occidental, como algunos lo
han intentado. De lo que se trata es de descubrir su sentido propio, su peculiar
significado en una cultura distinta a la europea (Flores, 2006a: 24-25).
Reconoce Panikkar la existencia de diversas culturas en todo el
mundo, cuya práctica de sus sabidurías facilitan a todo ser que la sigue
alcanzar la plenitud y la felicidad, donde el mythos no está peleado con el
logos, porque el primero es el órgano de la fe enfocada en Dios, o en la razón,
el orden, etc., posteriormente el logos será necesario para ponderar y
discernir cada símbolo: “Desde el comienzo de la especulación filosófica
griega, tal vez porque ella nació como crítica de la visión mágico-mitológica,
la filosofía, a pesar de su nombre, se ha concentrado más en la gnosis (intelecto)
que en la filia (ágape o eros)” (Panikkar, 2006: 145).
Es común encontrar en las culturas prehispánicas o pre
cuauhtémicas la presencia más equilibrada de amor, expresada tanto en su
discurso como en su práctica. David Carrasco toma la idea de León Portilla en
relación con la marcada frecuencia con que ‘flor y canto’ es repetido en los
textos aztecas, el cual dice “sólo es eficaz en las almas que han aprendido a
dialogar con su corazón” (Carrasco en Eliade, 1999: 23). Flor y canto representan
la liberación del hombre, pro ducto de su “sabiduría basada en la inteligencia
del sentido genuino del arte, la poesía y los símbolos” (Carrasco en Eliade,
1999: 67), independientemente de que fueron culturas de guerra, que posterior a
las enseñanzas de Quetzalcóatl, invita al pueblo a mantener una cultura de paz.
Se coincide con las posturas que no sólo aceptan, sino que defienden
el derecho del pensamiento prehispánico y, en general, del no occidental, como
un pensamiento filosófico. Se tiene claro que éste puede ser diferente en
diversos aspectos: la oralidad cobra relevancia y la vida comunitaria, el
vínculo con la naturaleza y la creencia de una conexión más allá de los límites
de la Tierra; pero coincidente también en muchos otros: como la búsqueda continua
de la verdad, los cuestionamientos que buscan la felicidad y desde luego principios
éticos o del bien que faciliten la convivencia entre los miembros de la
humanidad. Y como menciona Gustavo Flores:
No se trata de negar la validez universal de las características
de la filosofía occidental afirmando gratuitamente que existió una filoso fía
inca o precolombina, sino demostrar que la filosofía puede darse también como
un saber vinculado a la tradición religiosa central, que tiende a la
integración del individuo con el cosmos o Dios, y encarna do en un sabio que no
busca resaltar la originalidad individual, sino que se desvanece en su
colectividad (Flores, 2010: 23).
Planeamiento que es semejante a la postura que Panikkar defiende,
en donde se reconoce lo valioso de cada aportación en función de su propio
contexto.
Antecedentes de un ethos en los mexicas y pueblo andino en torno a
derechos humanos y calidad de vida
Si bien se localizan varias ideas que pueden representar un ante
cedente de los derechos humanos en las culturas de Mesoamérica, también es
cierto que no por ello coinciden con la Declaración Universal de Derechos
Humanos de 1948. Hay diversos aspectos de tipo cultural que pueden romper totalmente
con sus ideas, como podría ser el tema de los sacrificios que estas culturas
acostumbraban en sus rituales, en sus deportes e incluso en sus festividades,
mismas que se encontraban contextualizadas en sus creencias.
Son frecuentes los sacrificios humanos en diversas ceremonias de
los pueblos de Mesoamérica, incluyendo el de infantes, mujeres, hombres y
animales no humanos; inclusive en el juego de pe lota, considerado sagrado por
ellos, realizaban sacrificios donde se decapitaba al vencido o, en algunos
casos, al vencedor. Fue hasta la presencia sacerdote-hombre de Quetzalcóatl que
el panorama de los sacrificios cambia, él se declaró en contra de aquellos
practicados con humanos, sustituyéndolos por codornices, saltamontes, entre otros
(Carrasco en Eliade, 1999: 32, 51). Sin embargo, hasta antes de él, para la
cosmovisión de esa cultura, los sacrificios humanos eran parte de los valores y
acuerdos de la colectividad, sustentados en su religión.
Conforme se avanza de conciencia o de contexto —dentro de una
misma cultura— se observa que los sacrificios con animales tampoco es posible
considerarlos como actos morales; el trabajo reflexivo que se pueda hacer de
ello dará la posibilidad de considerarlo ético o no, desde un contexto y una
historicidad específica.
En el caso particular de las culturas de Mesoamérica, el valor de
la vida dista mucho de la concepción occidental. La cosmovisión de estas
culturas rebasa, por un lado, la idea de que la vida se acaba con la muerte del
cuerpo; por otro lado, el profundo valor que representan los sacrificios no tiene
nada que ver con la visión occidental que la etiqueta de actos de barbarie;
para las culturas prehispánicas están asociados con diversas razones: de amor,
de justicia, de súplica, de agradecimiento, etc., ofrecidos a sus deidades y a
la misma naturaleza, por ejemplo, al maíz como planta sagrada.
Otfried Höff argumenta que los derechos humanos plantea dos como
tales son desconocidos por otras culturas, debido a que las condiciones de Occidente
los han gestado como producto de su cultura individualista y por padecer —como
consecuencia de lo mismo— de esclavitud, de intolerancia religiosa,
colonialismo e imperialismo, patologías, así etiquetadas por el autor, cuyos
mecanismos terapéuticos serían precisamente los derechos humanos, así: “Bajo
determinadas condiciones es incluso posible que el derecho se con vierta en
algo injusto” (Höff, 2008: 210).
Dentro de la misma cultura prehispánica, hubo momentos en que los
sabios o tlamatinime cuestionaban aun las más arraigadas creencias: sobre sus
dioses, el comportamiento recto o desviado, así como el destino una vez que se
dejaba esta vida. Estos maestros se separaban del dogma religioso y por lo
tanto su comportamiento era diferente al que manifestaban los sacerdotes. Los
cuestionamientos eran planteados en diversos escenarios como las escuelas
superiores cálmecac, “así, por ejemplo, al hacer referencia a los destinos huma
nos, se planteaban cuestiones relacionadas con temas como ‘lo que es bueno y
recto’ (in cualli, in yectli) y también lo referente al albedrío y la libertad”
(León-Portilla, 2010: 32). Otra forma de plantear cuestionamientos fue hacerlo
al aire libre, en contextos festivos, donde se transformaban en canto, música y
danza; dice León Portilla, un cuestionamiento recurrente en sus cantos, con
sentido filosófico es la frase: ‘¿Hay algo verdadero en la tierra?’
(León-Portilla, 2010: 32).
Al respecto, Noé Esquivel resalta la importancia que tuvo en la
vida de los indígenas el antecedente del espectáculo, la actuación y el
sentimiento en la época prehispánica, posteriormente capitaliza do por los
misioneros “para lograr su propósito: la transmisión de la doctrina cristiana
y, consecuentemente, la conversión de los naturales a la nueva fe” (Esquivel,
2010: 274). Así, el teatro náhuatl sienta la base para el teatro misionero. El
autor muestra diversas etapas manifestadas en las representaciones teatrales de
la cultura indígena, de las cuales se retoma la cuarta, vinculada con la
problemática familiar y social de la comunidad, sin embargo, es de la que menos
testimonios existen: “No obstante esta limitación hay que resaltar y reconocer
que cada una de estas etapas son una expresión del carácter vivencial, festivo
y religioso de la representación teatral […] nos permite conectarnos con
aspectos propios del pueblo náhuatl prehispánico” (Esquivel, 2010: 289). Tal
vez, como ha mencionado Höff, los derechos humanos como mecanismos terapéuticos
no eran necesarios en esta cultura porque los recursos que León Portilla y Esquivel
mencionan, cubrían esta “terapéutica social” que como comunidad ejercían para
el comportamiento correcto dentro de su sociedad. De esta forma, el teatro
evangelizador novohispano pone en escena problemáticas nacidas de la comunidad
y representadas por sus integrantes en plazas públicas y en atrios: “El público
no era un simple espectador, sino que se involucraba vitalmente en dicha
representación […] quien acepta la representación de algún personaje debe de
modificar su conducta en la vida diaria” (Esquivel, 2010: 291). Más allá de lo
correcto o in correcto, o del propósito con que se utilizó —para la imposición
del cristianismo—, es importante resaltar el gran impacto de la herramienta
para el cambio de comportamientos. Como menciona Esquivel, el propósito fue
capitalizarla como una herramienta evangelizadora y de orientación para la conducta
moral del pueblo, además de elevar su nivel de vida y facilitar momentos de diversión.
A continuación, se presenta un fragmento de la poesía prehispánica que muestra
varias facetas de la vida humana valorada por esa cultura, León Portilla lo
toma del Códice florentino, se puede observar en sus versos el antecedente del
derecho a disfrutar aspectos considerados en los derechos humanos:
Pero así andan diciendo los ancianos:
Para que no estemos llenos de tristeza,
El Señor Nuestro nos dio a los hombres
la risa, el sueño, los alimentos,
nuestra fuerza y nuestra robustez
y finalmente el acto sexual. (León-Portilla, 2010: 40)
Una característica propia del pensamiento de varias culturas no
occidentales, incluyendo algunas prehispánicas, es el rebasar las fronteras de
la convivencia y abrirlas hacia el universo, Panikkar resalta que el ser humano
no es únicamente un ser social, también le reconoce como un ser cósmico, dice,
más específicamente un ser cosmoteándrico, en tanto que también se es
responsable de la armonía del universo, ya sea pasiva o activamente (Panikkar,
2006: 151). La filósofa india Vandana Shiva se suma a la misma percepción en su
propuesta “la democracia de la Tierra”, en la cual menciona: “nos reconecta
recíprocamente a través de la renovación y la regeneración perennes de la vida:
desde nuestra vida diaria hasta el universo en su conjunto […] es el relato
universal de nuestro tiempo en cada uno de los distintos lugares que ocupamos”
(Shiva, 2006: 17). También en la cultura andina se puede observar esta concepción,
englobada en la sabiduría de lo divino, la cual existe en función de la
conexión con el cosmos, donde no es posible aceptar la separatividad del
individuo en relación con el universo. Estermann le ha llamado principio de
relacionalidad, como aspecto crucial de la cosmovisión andina, contraria a la
filosofía occidental dominante, para ella: “La existencia separada y monádica es
lo primero, la relación entre los entes particulares lo segundo. Para el ser
humano andino, la situación es a la inversa: el universo es ante todo un
sistema de seres interrelacionados, dependientes uno del otro” (Estermann,
2008: 205), en el mismo sentido, el autor menciona que se habla de que toda relación
también representa una religión, nexo inseparable en el orden universal de esa
visión, al igual que en las culturas prehispánicas de México y las ancestrales
orientales, donde asimismo se hace evidente el principio de dualidad y
reciprocidad como parte de la complementariedad, no como aspectos antagónicos;
en la civilización azteca fue representada por la deidad de Ometéotl.
El principio de relacionalidad de la filosofía andina —comenta Estermann—
es complementado por el de inclusividad, en el que se rechaza el paradigma
exclusivista de Occidente, basado en el principio de la no-contradicción, en
donde algo es solamente verdadero o solamente falso; el autor pone el ejemplo
de que si alguien profe sa un credo cristiano, imposible que se acepte que
también crea en los espíritus guardianes de los cerros, mientras que en lógica
andina la relacionalidad incluye ‘verdades’ y ‘realidades’ aparentemente in
compatibles, es un poco como cuando Gadamer habla del bien como un algo
multicolor.
Si se ve a los derechos humanos como la medicina, los candados o
las declaraciones para que los “malos” no abusen de los “buenos”, poco se
encontrará de antecedentes en las culturas prehispánicas; sin embargo, desde el
enfoque ético puede haber varios aspectos importantes a resaltar. Flores —con
respecto a la cultura andina— afirma que eran hombres espirituales que
perseguían lograr la santidad para todos, procurando hacer de ellos personas
verdaderamente buenas, dentro del marco de la visión sacra que del universo
tenían.
A juicio de Garcilaso, menciona Flores, la cultura demostró un
enorme “desarrollo de la filosofía moral, puesto que la santidad no se reducía
a las vírgenes del sol, a los sacerdotes ni a los lugares llama dos huacas,
sino que incluso puede perderse mediante actos injustos (equivalente a
pecados)” (Flores, 2006a: 54), los actos injustos no eran limitativos con los
humanos, igualmente eran importantes las ofensas hacia la naturaleza con todo
lo que en ella se incluye, de igual forma con el universo mismo. Dentro de los
aspectos que se puede mencionar como una aproximación a los antecedentes de los
derechos humanos, Flores señala al matrimonio, el cual era considerado
obligatorio, el estupro era castigado en forma severa. En el estudio del
pensamiento andino también se persigue la justicia y la moral, misma que es el
reflejo del orden cósmico y divino (Flores, 2006b). En lo que respecta a
derechos de tercera generación, se pueden observar formas de vida muy arraigadas
en defensa del ambiente, Estermann habla con respecto a las comunidades
indígenas andinas: en ellas, “la economía es a la vez ecología, uso racional y
prudente de esta ‘casa’, o en otras palabras: ‘ecosofía’, es decir: la
sabiduría milenaria de cuidar, conservar y habitar esta casa universal, este
equilibrio cósmico que requiere de la actividad humana” no en una visión
antropocéntrica, su postura fue biocéntrica basada en la vida en general y en
su conservación, como lo refiere el autor (Estermann, 2008: 153).
Es importante también resaltar que parte del ethos en la vida de
los ancestros, especialmente de los toltecas, se derivó de su entrega a la
espiritualidad. Al respecto dice el antropólogo e investigador Frank Díaz, que
la obligación espiritual era conocida como Teoyotika Tlalilistli, la cual representaba
un eje central en la vida de los ciudadanos. Se practicaban sacramentos como el
bautismo, la comunión y la confesión: “Todas las religiones de la Tierra han
encontrado formas de vincular al individuo con la comunidad. Una de las más
eficientes, consiste en sacar nuestra vida del ámbito natural del cual procede,
e insertarla en un espacio sagrado que es reflejo de nuestros ideales y
aspiraciones colectivas” (Díaz, 2005: 44). Tales actividades, pueden ser un
soporte en todas las culturas para la creación de un ethos colectivo que les
permita una vida más justa y equitativa, que refleje una calidad de vida
inclusiva. Aun con respecto al terreno militar, Díaz habla de una ética
“elevada”, como ejemplos menciona:
1° La guerra se avisaba al menos cuatro veces antes de llevarse a
cabo. Se daba oportunidad al enemigo de que se preparara […] Una guerra en que
se aprovechara del enemigo se consideraba indigna […] 2° Estaban prohibidos el
saqueo y la matanza de soldados vencidos. Si un guerrero capturaba a otro y
éste moría como resultado del maltrato, su captor también era muerto (Díaz,
2005: 121-122). Asimismo, se ha resaltado en la historia del México pre-cuauhté
mico cualidades morales sobresalientes de tlatoanis (reyes) como
Netzahualcóyotl, Cuitláhuac (aun en su breve periodo), Moctezuma Xocoyotzin y
Cuauhtémoc. En especial, el investigador Ignacio Romero hace referencia a
cualidades morales de alto nivel en el ante penúltimo tlatoani, Moctezuma ii, del
que refiere:
La función principal el tlahtoani era ser juez o magistrado.
Moctezuma como juez ejercieron sus funciones con entera rectitud y sabiduría.
Fue implacable (aun con sus más allegados familiares, hermanos e hijos) en
perseguir a los transgresores de las leyes y costumbres, por lo que se le
atribuye un tanto la nota de crueldad en la aplicación del derecho. A este
respecto siguió el criterio de su abuelo Nezahualcóyotl y de su tío Nezahualpilli
de establecer el principio de la relatividad de las sanciones y de las penas
con relación a la calidad del delincuente […] Persiguió con energía la
prevaricación y el cohecho por parte de las autoridades (Romero, 1964: 22). Se
aprecia así que en cada cultura puede haber una fuente que ante ceda a lo que
en la actualidad conocemos como derechos humanos y que busca crear las
condiciones para una calidad de vida acorde a las aspiraciones del contexto.
Reflexión final
Se coincide con el filósofo español Raimon Panikkar en el sentido
de que no se puede hablar de culturas esencialmente buenas o perversas, porque
al igual que en el principio de complementariedad de las culturas andinas, “el
mal no se puede combatir directamente, porque no existe, por así decirlo, un
mal químicamente puro, que se halle sólo en el otro” (2006: 136). De esta
forma, ni en las culturas occidentales ni en las no-occidentales podría
hallarse la verdad en materia de los derechos humanos, así como en diversos
aspectos vinculados con la ciencia, la cultura o la religión; es un concepto en
construcción y reconstrucción, jamás acabado, sujeto a diálogo, tanto en el
interior de la colectividad como en el exterior, donde la universalidad es una
pretensión occidental reduccionista, que deja fuera la riqueza de la diversidad
cultural, filosófica, religiosa, histórica y geográfica de su portadores. Y
dentro de cada particularidad puede imperar un estilo de vida diferente que
conceptualice una calidad de vida que posiblemente difiera de otra cultura,
región o religión, y no por eso deje de ser válida. Es por ello que la ética es
la reflexión del acto moral, porque dicha reflexión debe darse según una historicidad,
un contexto, una cultura; de lo contrario, no haría falta la ética.
Sin embargo, sigue siendo tema de discusión la universalidad a la
que se ha hecho referencia, hay posturas a favor y hay posturas en contra, lo
curioso es que hay posturas en contra de la universalidad de los derechos
humanos en países europeos, y hay posturas a favor en Latinoamérica.
David Sobrevilla ha etiquetado la intención de universalizar como
seudouniversalización y menciona:
cuando sostengo que la
ética ha sido hasta ahora una disciplina etnocéntrica y, más precisamente aún,
eurocéntrica, lo que quiero decir es: 1) que ella ha nacido del intento de fundamentar
las costumbres e instituciones europeas, y 2) que en este intento la ética
precedente se ha constituido como una perspectiva que pretende ser universal
pero que sólo tiene una seudouniversalidad (Sobrevilla, 2004: 64). También, la
filósofa de origen uruguayo, María del Rosario Guerra ha afirmado que en pos de
defender una verdad se ha justificado en numerosas ocasiones la guerra (Guerra,
2013). Así, es posible que al defender el eurocentrismo o cualquier tipo de
etnocentrismo, se actúe directo con violación a los derechos humanos, con una
postura de autoengaño que valide ese proceder, mucho más notorio en aspectos de
defensa de creencias religiosas, en donde ninguna de ellas ha mostrado “la
cordura” o el amor al prójimo como base de lo que pregonan, porque masacres en
nombre de sus creencias han cometido tanto cristianos, budistas y musulmanes
como judíos. Entonces surge la pregunta: ¿cuál universalidad?, porque derecho
por antigüedad no procede, menos por sabiduría, porque cada quien en su momento
ha demostrado carecer de ella.
Una forma de lograr más vínculos entre personas y sociedades es
parte de lo que en otras publicaciones se ha abordado desde la no violencia, no
sólo como una alternativa de paz, sino también como una filosofía de vida que
abraza los derechos humanos y le apuesta a una calidad de vida más real, en
muchos sentidos parecida a la de los pueblos originarios, donde el arte a
través de cantos, danzas, pintura, cerámica, etc., es valorado y por lo tanto
existe tiempo defendido para ello. Romero-Vargas enfatiza estos aspectos en el
reinado de Moctezuma ii: En el Cuicacalli, casa de canto, y en el Mixcoacalli,
casa de las nubes, diariamente Moctezuma hacía practicar al pueblo danzas y cantares,
él mismo pedía que se trabajasen melodías, ritmos y bailes de todas las
regiones del país, ejecutados con sus particulares trajes regionales.
Igualmente tenía organizados teatros, y en los mercados momoxtlis donde se
representaban funciones los días de fiesta para regocijo el pueblo (Romero-Vargas,
1991: 25).
En donde los momoxtlis eran las ofrendas hechas con flores o con
frutas, principalmente, pero podía utilizarse también gemas y crista les,
obsidianas, así como copal.
La idea de resaltar los anteriores aspectos es porque parte de la
salud mental de una población es el hecho de dedicar tiempo a las ar tes, lo
cual mejora su calidad de vida y en consecuencia la violación a los derechos
humanos puede disminuir considerablemente, porque el arte es una forma de
educar al espíritu. Entre más escindida esté una población de su espíritu más
separada estará de la Naturaleza y de sus semejantes, y las guerras e
injusticias se harán más notorias.
Es tiempo de volver a nuestros orígenes y preguntarnos en nuestro
profundo interior: ¿qué es lo que realmente buscamos? Y si somos valientes,
defender el sueño de una vida grata, conquistándolo en cada etapa.
Fuentes consultadas
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Económica
Notas
1 Una vez en una entrevista con un guardián de la tradición
toltecáyotl, Alejandro Durán, hizo referencia a lo incorrecto del término etapa
“prehispánica” y lo sustitu yó por “pre-cuauhtémica”, al ser Cuauhtémoc el
último tlatoani (rey) azteca.
2 Cfr., Códices Borgia, Vaticano B, Fejérváry-Mayer Cospi,
localizados en bibliotecas europeas. Romances de los señores de Nueva España
(en la Biblioteca Nacional de México), Los huehuehtlahtolli 1, Testimonios de
la antigua palabra (Biblioteca de la Uni versidad de Texas, Austin).
