CÉSAR VALLEJO Y SU
REVOLUCIONARISMO PROFÉTICO
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
Dios mío, si tú hubieras sido hombre,
hoy supieras ser Dios…
César Vallejo
Para nadie es un secreto que Vallejo era pobre de solemnidad. Esto es, que la pobreza y la orfandad en él jamás fue una pose literaria, sino una auténtica penuria real. Pero en su caso la indigencia no sólo era material, es decir del pan material, sino también del pan tantálico que en la puerta del horno se nos quema.
En otras palabras, su sed y hambre era no sólo física sino primordialmente espiritual. Y cuando digo espiritual no aludo simplemente a una sed psicológica de afecto, de amor materno y fraternal, no apunto simplemente a una aspiración hacia la justicia social y a la fraternidad humana, sino que fundamentalmente señalo una esperanza, necesidad y sed de Dios.
Sobre que su necesidad era real y no ficticia basta mencionar las Cartas. 114 cartas de César Vallejo a Pablo Abril de Vivero (Ed. Juan Mejía Baca, Lima 1975). En este pequeño epistolario –digo pequeño porque la correspondencia completa de Vallejo aun espera su elaboración- no se habla de literatura pero sí de pura necesidad material a lo largo de la década que cubre 1924-1934. Sus líneas nos dejan ver que su estadía europea fue un verdadero exilio, lleno de penurias, tormentos y enfermedad. El propio Basadre afirma que “a partir de julio de 1923 empezó para Vallejo una existencia acechada por la miseria” (Peruanos del siglo XX, Lima, Ed. Rikchay Perú, Lima 1981, p.150).
Estas cartas permiten formarse una idea adecuada de ciertos hechos. Primero, existía una fraterna amistad con Pablo y su hermano Xavier. Segundo, su deseo permanente de volver al Perú y a su vez de permanecer en Europa, de ir a España pero de quedarse en París. Tercero, las dificultades del idioma y del alojamiento en Rusia. Cuarto, su miseria más miserable que lo hacía vivir como un paria. Quinto, su inestable situación periodística. Sexto, su carácter apasionado, aventurero y arredrado. Séptimo, la ayuda económica permanente por parte de los amigos. Octava, la renuncia a la beca española no por malquistarse con Primo de Rivera, sino por no cubrir ciertos requisitos exigidos por la universidad. Y noveno, el talante fatalista con el que apreciaba su propio destino y futuro económico. No queda claro por qué se interrumpe la correspondencia en 1934, a tan sólo cuatro años de su fallecimiento.
En una palabra este epistolario humaniza aun más a Vallejo y lo muestra en una posición material angustiante, delinea un carácter apasionado y de estado valetudinario.
No obstante, el cuarto y séptimo punto merece un breve comentario. Al respecto, a indicado Max Silva Tuesta (“Un máncer llamado Juan Larrea”, en: César Vallejo: muerte y resurrección, Lima 2003) que Juan Larrea como “vulgar sibila” que ultrajó la memoria del bardo, dejó circular la especie que Vallejo era un “mendigo consuetudinario” (Aula Vallejo, 3 p. 449) por el hecho de haberle pedido dinero en calidad de préstamo. Además, lo tildó de esquizofrénico (Aula Vallejo, 1, p. 79), disputó con Georgette, la esposa del vate, saber más sobre el Vallejo íntimo (razón por la cual el vallejista Coyné lo llama “el viudo mental de Vallejo”), y para colmo lo acusa de convenido (“Necesita apoyo y lo busca en el Partido” –comunista-) y vividor (“viaja con su compañera a la Unión Soviética y Europa, consumiendo prácticamente los ahorros acumulados por el sudor de la madre de Georgette Vallejo”).
Sobre este último punto, James Higgins, con más objetividad, sutileza y caballerosidad refiere que Vallejo en los años 1927-28 atravesaba por una “crisis moral” (“La revolución y la redención del hombre” en: César Vallejo: muerte y resurrección, p. 207, Lima 2003) y como consecuencia lo lleva a estudiar el marxismo y a viajar a Rusia. Y Basadre sostiene que “en 1928 atraído por el comunismo, hizo su primer viaje a la Unión Soviética. Junto con Georgette, que tenía algunos medios económicos y que la fue la esposa y compañera durante los últimos años de su vida, realizó en 1929 la segunda visita a Rusia” (op. cit., p. 150). Además, en 1930 aparece en Madrid la segunda edición de Trilce con Prólogo de José Bergamín y un poema-salutación de Gerardo Diego.
En otras palabras, Vallejo lejos de ser un “vividor” se caracterizaba más bien por su “arisquez temperamental y cierto libertarismo ingénito”, como lo llama Basadre, publicaba libros, hacía traducciones, enviaba crónicas a las revistas de Lima, escribía artículos para diarios europeos, y sin ningún enrolamiento sectario concluyó en 1931 su libroreportaje sobre Rusia. Esta labor intensa de periodista que complementa su labor biográfica y poética ha sido estudiada por Winston Orrillo (César Vallejo periodista paradigmático, UNMSM, Lima 1998) y Jorge Puccinelli (César Vallejo. Desde Europa. Crónicas y artículos 1923-1938, Ed. Fuente de Cultura Peruana, Lima 1987).
Por eso llama la atención que un investigador tan escrupuloso como Marco Aurelio Denegri, pero con raptos misoneístas, sostenga sin ninguna apreciación crítica y como “información que se da por primera vez a conocer y es por eso mismo una primicia”, la versión de oídas que le proporciona Antonio Torres Vallejo sobre su abuelo el General José Antonio Vallejo Carrillo, quien supuestamente habló con el poeta en París en 1936 y éste le confiesa: “Soy un mantenido” (“Vallejística”, pp. 101-102, en: César Vallejo: muerte y resurrección, Max Silva Tuesta editor, Lima 2003).
En cualquier caso esta frase debe ser entendida como dolor de un digno varón y dentro de la “crisis moral” que habla el ilustre vallejista inglés James Higgins. Sólo que yo añadiría que esta clase de dependencia fue sobrellevada por Vallejo como una penitencia de su sino existencial, tan bien comparado por Alain-Paul Mallard con el atormentado destino trágico y patético del conde Ugolino (“El atormentado tránsito de Vallejo” en: César Vallejo: muerte y resurrección, pp. 33-40, Lima 2003).
Ahora bien, volviendo a la pobreza y a la orfandad como una auténtica necesidad real que siempre sintió Vallejo, hay que reconocer que guarda una estrecha relación con las funciones de la reproducción y de la nutrición, pero estos dos polos no lo convierten en un lírico erótico o hedonista que se agota en el alimento físico, sexual y psicológico. Contra lo que afirma Jorge Cornejo Polar (“El símbolo del alimento en la poesía de Vallejo”, en: César Vallejo: muerte y resurrección, pp. 141-166, Lima 2003) no se trata sólo del alimento físico y psicológico, y menos son éstos su tema fundamental.
No, y por el contrario, aun cuando sea cierto lo que afirma Roberto Paoli (“Sugerencias para un itinerario vallejiano” en: César Vallejo: muerte y resurrección, pp. 167-182, Lima 2003) al señalar lo “biológico” como polo constante del poeta, sin embargo, hay que destacar que su excepcional capacidad para lo íntimo y subjetivo –cualidad que lo separará definitivamente de la poesía modernista y que constituye su giro copernicano estrófico- lo lleva descubrir en lo prosaico, concreto y popular la chispa sobrehumana, metafísica y divina que se oculta dentro de todo lo existente.
En otras palabras, los términos que denotan alimento en la poética de Vallejo contienen un haz de significaciones que llegan hasta lo metafórico. Es decir, no sólo se trata del alimento físico y del alimento psicológico, no se trata sólo de la necesidad estomacal, la nostalgia por el hermano fallecido y de la obsesión por la madre ausente, sino que las ecuaciones pan-satisfacción-alegría y madre-afecto-alegría son caminos para llegar a la ecuación cumbre de la lírica vallejiana, a saber, Dios-solidaridad-bienaventuranza.
No es otro el sentido que tienen las constantes alusiones bíblicas a lo largo de su obra. El profeta Isaías, los evangelistas Juan, Marcos, Lucas y Mateo nos asaltan en los versos más culminantes del poeta, así en el poema maduro de España aparta de mí este cáliz, dice en tono profético que quiere ser excusado de este cáliz de sufrimiento, recordando las palabras de Cristo en el huerto de Getsemaní (Mateo, 26, 39).
En el “Himno a los voluntarios de la República” Vallejo establece la semejanza entre el miliciano y Cristo basada en la oración del Padre Nuestro:
¡Obrero, salvador, redentor nuestro,
Perdónanos, hermano, nuestras deudas!
Cuando ve al miliciano que marcha hacia la muerte por la causa de la humanidad se siente como un Cristo en medio de una agonía universal (Marcos, 14, 32):
Voluntario de España, miliciano
de huesos fidedignos, cuando marcha a morir tu corazón,
cuando marcha a matar con su agonía
mundial, no sé verdaderamente
qué hacer, dónde ponerme.
Vallejo, como bien señala el fino crítico italiano Roberto Paoli, se desespera como un santo y un místico al apreciar su imperfección y su inhabilidad para vivir a la imagen de Dios:
Desde mi piedra en blanco, déjame,
solo,
cuadrumano, más acá, mucho más lejos,
al no caber entre mis manos tu largo rato extático,
quiebro contra tu rapidez de doble filo
mi pequeñez en traje de grandeza!
La comparación entre el bolchevique y Cristo lo proporciona “Salutación angélica”, el cual es un poema basado en el Evangelio de San Lucas (1, 26,30) donde el ángel Gabriel saluda a María y le comunica que ha sido elegida entre todas las mujeres para traer al mundo al redentor.
Más sólo tú demuestras, descendiendo
O subiendo del pecho, bolchevique,
Tus trazos inconfundibles,
Tu gesto marital,
tu cara de padre,
tus piernas de amado,
tu cutis por teléfono,
tu alma perpendicular
a la mía,
tus codos de justo
y un pasaporte en blanco en tu sonrisa.
En una velada alusión al Monte Calvario donde fue colgado Cristo, Vallejo canta en “Al revés de las aves del monte” a una realidad del mundo en que la paz, la armonía y la unidad reinan universalmente entre todos los hombres reconciliados, en lugar de un mundo donde reina la ley de la selva.
Al revés de las aves del monte,
Que viven del valle…
Vino el sincero con sus nietos pérfidos.
Vino el Sincero, ciego, con sus lámparas.
se vio el Pálido, aquí bastar
al Encarnado;
nació de puro humilde el Grande…
Lo singular de este poema –y que puede ser vinculado al fracaso de las utopías sociales y del “socialismo real”- es que contiene un final poderoso y profundo que expresa su incuestionable escepticismo sobre el hombre y su relación con el mal radical que anida en su alma:
…fuera entonces
que vi que el hombre es malnacido,
mal vivo, mal muerto, mal moribundo.
La urgencia por conquistar el reino de Cristo –el genio descalzo- lo ve Vallejo en la revolución armada cuya meta suprema es crear una humanidad que viva en un mundo de paz y amor. Así en el”Himno” el poeta urge al combatiente a batir al enemigo por la conquista de un mundo donde todos serán libres:
¡Hacedlo por la libertad de todos,
del explotado y del explotador…!
Y hacedlo, voy diciendo,
por el analfabeto a quien escribo
por el genio descalzo y su cordero.
Es inocultable que el “Himno” se inspira en el profeta Isaías (29, 18-35, 5-6: 25,8) para cantar un mundo pleno de alegría, sabiduría y realización personal:
¡Entrelazándose hablarán los mudos, lo tullidos
andarán!
¡Verán, ya de regreso, los ciegos
y palpitando escucharán los sordos!
¡Sabrán los ignorantes, ignorarán los sabios!
Para Paoli no hay duda de que Vallejo se inspira en la Biblia y emplea una terminología religiosa para cantar el paraíso que será conquistado en la tierra por la humanidad revolucionaria y unida. Pero no basta en su poética -como él supone- una lectura “revolucionaria” y otra “profética”, porque el profetismo de Vallejo como un Tomás de Kempis culmina en una Imitación de Cristo que reconoce que las fuerzas humanas no bastan, son insuficientes, deben seguir batallando por el bien colectivo, pero que es necio negar a Dios, que con Cristo demostró también la importancia de la vida terrestre. Por eso lo que hay en la tercera y última etapa de la poética vallejiana no es simplemente una poesía revolucionaria sino una poesía profética-revolucionaria, donde el bien terrenal es la realización del bien celestial.
Es decir, desde el Vallejo juvenil (1911-16) del romanticismo tardío, pasando por el modernismo de “Los Heraldos Negros” (1918), el vanguardismo de “Trilce” (1922) hasta llegar al revolucionarismo profético de los “Poemas humanos” (1923-38), existe el mismo anhelo por trascender la miseria de la condición humana y la singularidad de cada etapa es una acentuación de su percepción del sufrimiento y finitud humana a nivel individual primero, social después y ecuménica al final, que será superado en una conjunción activa de lo inmanente y lo trascendente. Esto no significa que el problema del prójimo o de la Otredad esté ausente en sus inicios, sino que se va acentuando y ampliando más.
Yo pienso que la culminación de su visión profética se torna en salvífica y escatológica en su poema”Masa”, la cual está basada en la resurrección de Lázaro (San Juan, 11, 43-44). Aquí no es la solidaridad humana la que realiza el milagro de la resurrección del cadáver sino la virtud sobrenatural de la fe. Lo que se condice con su escepticismo respecto a la naturaleza humana y se relaciona con sus últimas palabras dictadas a su esposa Georgette:
Cualquiera que sea la causa
que tenga que defender ante Dios,
tengo un defensor: Dios.
Esta es la última nota del mundo armonioso y plenificado de la poética de Vallejo, donde se revela su condición de criatura, en lucha constante por la justicia y el sentido del mundo, justamente porque ha percibido con claridad meridiana la situación límite de la condición humana.
Por eso es que afirmo que su hambre no sólo era física ni psicológica, sino esencialmente espiritual, tenía una acendrada sed de Dios. Dicha sed de Dios no es idéntica a la “sensación de eternidad” (Romain Rolland) o al “sentimiento oceánico” (Denegri), porque ésta última calza a la perfección con el panteísmo o las religiones impersonales del hinduismo, en cambio la sed de Dios de Vallejo es equivalente a la divinidad personal, providente y omnipotente de las tres grandes religiones monoteístas y en su caso con el Dios uno y trino del cristianismo. Es por esto que la ecuación cumbre de la lírica vallejiana es Dios-solidaridad-bienaventuranza.
Ahora bien, qué tipo de Dios es éste tan comprometido con lo concreto, la justicia, la revolución y la solidaridad humana. No hay duda que si Vallejo hubiese conocido las teologías de la praxis y especialmente la teología de la liberación de padre Gustavo Gutiérrez hubiera aplaudido con gran contento. Las teologías de la praxis preconizaban una nueva imagen de dios, menos trascendente, más histórica y cercana a lo inmanente, empeñada en construir el Reino de Dios en la Tierra. Porque a Dios se le ama en el prójimo, la salvación es histórica.
El pecado no es optar por la revolución de las estructuras sociales, sino que el verdadero pecado es convivir con él y no combatir la injusticia. Roma denostó dichas teologías por apoyar la lucha de clases pero reivindicó la opción preferencial por los pobres. Desde entonces la Iglesia latinoamericana ha demostrado su compromiso y solidaridad por luchar contra el mal de la pobreza y la injusticia dentro de la utopía social por construir un nuevo hombre.
No hay duda que Vallejo vive en el corazón de la teología de la liberación, su estro poético atisbó el meollo de las teologías de la praxis y si hubiese visto su repliegue desde los años 90 a causa de la ofensiva del capitalismo salvaje –que tantos estragos humanos está causando en el albor del siglo veintiuno en Europa y los Estados Unidos- no hubiese dudado en respaldarlo con toda la unanimidad posible.
Obviamente que su postura y la de la teología de la praxis no estaría libre de observaciones críticas. Por ejemplo: es posible seguir asumiendo acríticamente el marxismo; está Dios enteramente en la historia o sólo en parte; por qué la superación de la pobreza tiene que ser anticapitalista; y, qué tipo de socialismo es capaz de superar con humanismo al capitalismo.
De cualquier forma, si la poética de Vallejo está viva no es solamente por razones estéticas y sociales, que increpa a los desafíos de la sociedad actual, sino porque hunde su colmillo lobuno en lo más recóndito de la condición humana, esto es, su situación límite de criatura finita y libre, ontológicamente menesterosa y sufriente hasta su plenificación en Dios.
Es más, estoy convencido que destacar la fe religiosa de Vallejo y su sed de Dios va a contrapelo con el actual desquiciamiento nihilista de la libertad humana que cabalga sobre el dimensionamiento de la racionalidad instrumental científico-técnica, el cual es resultado de una finitud que se ahonda en el olvido de la trascendencia, la misma que refleja el olvido de Dios. Esto es un fenómeno metafísico que tiene que ver no sólo con el olvido del ser y de los valores sino con la dejadez de las virtudes.
Es decir, el olvido religioso de Dios manifiesta un fenómeno antropológico de olvido de lo normativo del Bien trascendente. Y en esto Vallejo vio con claridad que habiéndose puesto demasiado énfasis en la dimensión trascendente de Dios se terminó por relegar y divorciar injustificadamente la dimensión inmanente del hombre respecto a Dios y de Dios respecto al hombre. Su lucha fue aproximar hasta el límite ambas dimensiones rectificando en la civilización cristiana occidental una imagen errónea de Dios, que terminó divorciando al hombre de la divinidad y convirtiendo su libertad en una necesidad vacía ineluctable.
Vallejo vio con clarividencia que lo que se requiere no es un nuevo Dios, sino una nueva imagen de Dios, unido a la libertad humana y a la historia, que sirva de base para la recuperación del sentido de la vida. Y esta nueva imagen de Dios no deberá ser demasiado teísta, como lo ha venido siendo, no deberá poner el énfasis solamente en su dimensión trascendente, sino, también, en su dimensión inmanente, en su nexo inextricable que tiene con el destino humano. Sólo así el hombre podrá recuperar la dimensión inmanente de Dios, su propia dimensión trascendente, unir su libertad a Dios, es decir, a ninguna necesidad inevitable, y dirigir responsable e inteligentemente su protagonismo histórico.
Aun cuando Vallejo sabe en última instancia de lo incomprensible que es la divinidad –recordemos las palabras dictadas a su esposa-, se subleva ante Dios, lo hace como lo hizo Job y le reclama que los hombres no somos sus instrumentos, sino que ante él todos somos sujetos y fines en sí mismos. Esta es la nueva imagen de Dios que hace falta para que el hombre una su inmanencia con su trascendencia. Por eso Dios es solidario con las situaciones humanas angustiosas y, por consiguiente, el sentido de la vida no es entregar nuestra libertad a él, sino, actuar con amor por el prójimo y recibir e implorar su auxilio, como de esa otra persona que tiernamente nos brinda su apoyo, disipando las tinieblas del absurdo de la vida. Este es el sentido último de su revolucionarismo profético.
Por último, subsiste un punto peliagudo que concierne a la relación del revolucionarismo profético del vate con la civilización de la máquina. En el Perú de los años 20 las máquinas eran ingenios foráneos y exóticos celebrados por Hidalgo, Parra del Riego, Bustamante y Ballivián, pero cuando el Presidente Pardo acabó reconociendo la jornada de las ocho horas, el país comenzó su tránsito social de la fase paleotécnica a la fase neotécnica de las máquinas automáticas. El cine, el fonógrafo, el teléfono, el automóvil, el avión, la electricidad son los símbolos tecnológicos de la nueva era, la psicología introspectiva del hombre de la literatura realista del siglo XIX y de la fase paleotécnica le sucede la psicología conductista de la pose para la fotografía del recuerdo de la fase neotécnica. A esto Vallejo reacciona con desdén y desconfianza, como Martín Adán y Fabio Xammar. Fue un vanguardista que no soñó con el autómata ni con la libertad que proporcionaría la máquina. Si Monet y los impresionistas le pusieron exquisito color al mundo grisáceo del capitalismo carbonífero victoriano en el siglo XIX, Vallejo puso a comienzos del siglo XX fina sensibilidad y mayor inteligencia al capitalismo de la extraversión y de la inautenticidad de los medios masivos de estupidización social.
Lima, Salamanca 04 de agosto 2012
