Comentario a ARTE Y POESÍA de Heidegger

 

En la última Feria Internacional de libro adquirí la reciente edición de ARTE Y POESÍA de Heidegger.

Su lectura ratifica mi opinión de que el filósofo alemán al centrarse en lo ontológico extravió lo óntico. Si no, qué otra cosa significa afirmaciones como éstas: "El origen de la obra de arte es la poesía, porque la belleza es una manifestación del Ser". Esto es, el arte es una manifestación del Ser.

Entonces nos preguntamos, y dónde deja al creador. ¿Acaso es un mero autómata sonambúlico del ser? Su manía de divorciar al Ser del ente lo hace caer en un ontologismo metafísicamente insostenible.

El enfoque ontológico metafísico de Heidegger busca contraponerse al subjetivismo moderno que reduce la estética al gusto. Pero lo hace desde una metafísica ontologista donde el ser queda divorciado del ente.

Con ello queda demostrado que Heidegger no sólo tergiversó a Platón acusándolo de reducir la esencia al concepto, sino también a Aristóteles que señaló que el ser es un concepto vacío, porque el ser como sustancia siempre se entiende como acto esencial. Además, quiere ir más allá de la revolución metafísica de Santo Tomás de Aquino, que concibe el ser como el acto de la esencia. Pero Heidegger fracasó en toda la línea porque termina en una mistificación del Ser como un Supraser.

El ser no es un acto constitutivo de la esencia sino del ente. En cambio, para Heidegger el ser es un acto constitutivo de la esencia del ente.

Prólogo al libro “ATEÍSMO VERSUS NIHILISMO” de Ana Lacalle Fernández

 

Prólogo al libro “ATEÍSMO VERSUS NIHILISMO” de Ana Lacalle Fernández

Por

Gustavo Flores Quelopana

Past-presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

 

Considero interesante contar el amable lector cómo conocí a la filósofa barcelonesa Ana de Lacalle. Mi amistad con Ana de Lacalle Fernández se remonta hace pocos años atrás, en medio de la nefasta pandemia del Covid 19. De haberla conocido me congratulo efusivamente, tanto por sus cualidades teóricas como personales. Desde entonces nuestro encuentro filosófico ha sido, tal como ella misma lo caracteriza, “breve pero intenso”.

Originalmente fue a través de un evento virtual de filosofía política denominado “Pensar más allá de la democracia”, el 14 de noviembre del 2020, que organizó nuestro común amigo argentino Francisco González Cabañas, de la ciudad de Corrientes. Desde entonces hemos participado conjuntamente en diversos foros filosóficos vía web organizados por diversas instituciones filosóficas de mi país, el Perú, entre ellas la Sociedad Liberteña de Filosofía, presidido por el profesor y escritor Juan Carlos Asmat. La palabra pertinente e ilustrada de Anita de Lacalle concitó la atención y desde entonces fue muy solicitada por estos lares andinos.

Luego ella tuvo la gentileza de remitirme por correo su interesante producción novelística de índole filosófica y de hacer un prólogo para uno de mis libros -Nihilismo y Revolución-. En aquel libro sostengo que el nihilismo es un fantasma que recorre el mundo y lo hace cabalgando sobre la conciencia del sujeto moderno llamado “burguesía”.  El mundo burgués ha perdido anti humanísticamente el ser y se ha contentado con el tener. Y eso es Nihilismo. Y Ana en el prólogo que me escribe se ubica como una “atea nihilista” que se siente cuestionada por mi planteamiento, no obstante reconocer que ambos consideramos al ser humano -como cultivo de la interioridad- como lo prioritario.

Luego, en este año 2024 estuve cerrando la edición de una de mis otras obras -Caleidoscopio intelectual-, y le invité para que escriba una opinión sobre mi pensamiento. Lo cual muy solicita accedió y me lo remitió sin demora. En dicha opinión incidía sobre el tema del nihilismo que a ambos nos apasiona sin coincidir naturalmente. Allí se plantea si nos puede descosificar la inmanencia o la trascendencia. Yo que me decanto por la trascendencia y los valores absolutos, y ella que se posiciona en un ateísmo nihilista. Piensa que el ateísmo es resultado de la imposibilidad de creer en Dios, lo cual sitúa en un nihilismo, en un vacío de sentido y conciencia de la nada que impulsa a contribuir a la rehumanización del hombre. En suma, aquí sostiene la tesis de que es posible rescatar al hombre desde un “ateísmo nihilista”. Lo cual yo cuestiono. En una palabra, ambos coincidimos en la posibilidad de humanizar al hombre, sólo discrepamos en los medios -para ella es posible hacerlo desde la cultura de la inmanencia, y para mí desde la cultura de la trascendencia-.

Considero que este disenso entre nuestras opiniones resulta enriquecedor para ambos. La honestidad en la búsqueda filosófica de la verdad no debe reunir el cuestionamiento de las propias convicciones, y, por el contrario, debe ir tras el encuentro del diálogo y la crítica. Ello fue lo que me motivó a invitarla a que escriba un libro sobre el tema que hoy presenta con solvencia y sabiduría, bajo el compromiso que yo lo publicaría. Y nuevamente nuestra brillante pensadora en pocos meses ha cumplido el desafío y lo tenemos ante nosotros.

Admiro no sólo su compromiso con el pensamiento filosófico, su talento de escritora, su sinceridad intelectual y la sutileza de su razonamiento, sino que no menos rescatable es la defensa valerosa de sus convicciones. Todas estas virtudes adornan a una persona que de por sí concita las simpatías personales con holgura y cariño.

Ahora sí, tras esta breve excursión en nuestra amistad intelectual, entremos brevemente al contenido de su obra. Lo primero que sorprende de entrada es su provocador título “Ateísmo versus nihilismo”. Esta contraposición nos azora porque en un principio ella se reconocía como “atea nihilista”. Su primer capítulo despeja el distingo nietzscheano entre nihilismo positivo y negativo, para resumir que: “Aquel no es capaz de asumir la “muerte de Dios” se queda enredado en el nihilismo pesimista que solo siente el vacío”. Su segundo capítulo incide en la idea de que “en el mundo contemporáneo el nihilismo en su sentido negativo, [se ha] materializado en el neocapitalismo” y la revolución digital. La tragedia humana sería, según Nietzsche, que el nihilismo que prevalece es el pasivo, donde la preponderancia del actuar está reservada para la deshumanizada élite económica. Lacalle dice, pues, “quedemos, pues, con la noción del nihilismo, como una actitud activa, creadora y dotadora de nuevo sentido y nuevos valores tras “la muerte de Dios”.

El tercer capítulo está dedicado al ateísmo y tras exponer diversas versiones del mismo destaca, sobre todo, dos ideas, a saber: 1° el auténtico cristiano es ateo porque vive la muerte de Dios como experiencia real, y 2° el ateísmo es la prescindencia de cualquier tipo de trascendencia. O sea, el ateísmo subyace en el cristianismo. Con la misma concisión de los primeros, el cuarto capítulo aborda el interesante acápite del imperio de la posverdad tras la caída de los absolutos. Afirma Lacalle que ha surgido un nuevo sujeto donde predomina el subjetivismo cognoscitivo y que reclama medios emocionales para ser manipulado. Lo cual, a su vez, se asocia a la decadencia del modelo democrático y abre las puertas a nuevos totalitarismos.

El quinto capítulo examina la posverdad en la alicaída época posmoderna y nihilista. Y aquí la autora busca que quede bien claro que tras el hecho de que Dios ha muerto todo depende de que el hombre sea consciente que es él quien gobernará la constelación axiológica y epistemológica, llevando a término la inexorable transvaloración de los valores. Así arribamos al capítulo final, donde se resuelve la intención del escrito: Ateísmo versus nihilismo y viceversa. Toda la argumentación se centra en una idea clave, la cual es: el error estriba en creer que si no hay un sentido  trascendente  la  existencia  no  puede tener sentido. Pero, dice, aunque lo real sea una materialidad inmanente, como nuestra existencia, puede dotarse de sentido, propósito y valores. Pero estos no vendrán gracias a una trascendencia divina, sino que cada sujeto deberá buscar su sentido y sus valores. El nihilismo negativo ha resultado ser una planicie para el capitalismo hedonista y materialista.

Igualmente, no se puede pensar el ateísmo sin confrontarse con el nihilismo. Pero un mundo sin Dios no es un mundo vacío de valores, sino de un mundo donde los valores corren a cargo de la subjetividad humana. Se tratará de un mundo de valores contingentes como el sujeto que los crea. De manera que la asunción del nihilismo deriva del ateísmo. Y es, a estas alturas cuando se pregunta si será posible un ateísmo no nihilista. Y admite que lo es, por lo menos en los ateísmos cristianos que no implican estar reñidos con la trascendencia. De modo que un cristiano no acaba siendo realmente un ateo. Para Lacalle la correspondencia entre ateísmo y cristianismo es ficticia. En el cristianismo realmente no hay ateísmo. A partir de todo ello colige que sin trascendencia no hay fundamento que legitime valores absolutos. Por ello, sintetiza Lacalle, el ateísmo se sostiene sobre bases nihilistas. El ateísmo deriva del nihilismo porque encuentra allí su fundamento.

Estos seis capítulos rematan en uno final de Conclusiones y Respuestas, el cual diría es el más sustantivo por las reflexiones y cuestionamientos que se plantea. Aquí confiesa una meditación profunda y honesta como sigue: “Si pensamos con detenimiento el ateísmo -que clarificamos en un apartado anterior- no deja de ser la opción más difícil de asumir en la medida en que parece quedarse sin ninguna respuesta a las preguntas nucleares de la existencia humana. Esto conduce a muchos a cuestionarse si se puede existir sin sentido, si una existencia vacía y meramente biológica es sostenible para el humano”. Pero reponiéndose de inmediato afirma que el ateísmo no es atribuir a la nada un estado permanente. Esto, dice con agudeza, es reparar que no hay una correspondencia entre ateísmo y nihilismo. Los cuales pueden ser deslindados entre sí.

Se pregunta: “¿Quién puede querer la nada?”. Y como ello es absurdo, insiste en la idea que si no hay un sentido trascendente hay un sentido inmanente. Se pregunta si esto no es incurrir en un subjetivismo axiológico. Y responde que el no haber un criterio universal no significa que no existan valores básico compartidos por todos. Esto es, asumir que el sujeto humano sea el nuevo creador de valores no implica la imposibilidad de la coincidencia en valores básicos. Esto sería lo que base posible la moral y el derecho. Pero se vuelve a interrogar: “¿qué hace que la existencia valga la pena?”. Reconoce que los humanos necesitamos algo más que la satisfacción de las necesidades materiales. Necesitamos una vida digna de ser vivida, sentirnos plenos en relación con los otros y con nosotros mismos. Porque una existencia que no pueda elevarse a esa noción ética de vida nos deja a merced de las contingencias que estimulen más o menos nuestros impulsos destructivos y suicidas.

En suma, siendo el ateísmo de raíz nihilista -porque implica una negación de cualquier trascendencia como fundamento de sentido de la existencia-, no supone que sea capaz de vivir sin un sentido, sino que los sentidos que busca brotan se su misma existencia inmanente. De manera que se puede vivir siendo ateo, sin Dios, sin trascendencia alguna y sin profesar una fe religiosa. Sólo asumiendo un nihilismo positivo el ateísmo no resulta destructivo, pesimista y negativo. El nihilismo positivo, nos dice, lleva a una actitud activa creadores de valores y sentidos nuevos.

Como ejemplo de nihilismo negativo cita a Mainländer, quien bajo la convicción de que la muerte de Dios acabó con su vida. Y como nihilista positivo destaca a Cioran, que, aunque haya pasado por un pesimista filosófico sea el mejor representante de un ateísmo nihilista positivo, porque apostó siempre por convertir la existencia en vida, aunque el hecho mismo de saber que podía matarse era un motivo para seguir existiendo.

Sin duda que estamos ante un libro valioso e interesante, que asiste al mundo contemporáneo, especialmente del Occidente liberal, a persistir en la vida y creación de valores a partir de un nihilismo positivo, a pesar de asumir el ateísmo. ¡Ateo, no te suicides, y ten el coraje para asumir la creación de valores desde tu propia inmanencia!, nos dice en resumen el presente trabajo de la filósofa Ana de Lacalle Fernández. Todo lo expuesto nos motiva las siguientes reflexiones.

Considero que la parte sustantiva de las reflexiones sobre el nihilismo y el ateísmo expuestas por Lacalle son de índole existencial y moral, y clama por su ausencia la consideración ontológico metafísica del mismo.

El análisis emprendido en su libro se resiente al no problematizar el aspecto metafísico del nihilismo, el cual considero decisivo y gravitante. Al propio Nietzsche aquello no se le pasó desapercibido, y lo pensó a través de sus conceptos de Amor fati y el Eterno retorno de lo mismo. Siendo justamente éstos la parte más controvertible de su planteamiento nihilista.

Nietzsche vio con profundidad clarividente lo que era sucumbir al biologismo, naturalismo y materialismo. Lo cual lo llevó a entronizar el devenir de lo mismo. Y es aquí justamente donde brota toda la contradicción metafísica del nihilismo creador de la Voluntad de poder del superhombre tras la muerte de Dios.

Su libertad creadora se convierte en necesitarismo y determinismo científico y todo al final se reduce a soportar la falta de sentido de la existencia. La propia creación de valores del nihilismo positivo sucumbe ante el eterno retorno de lo mismo. Su transvaloración de los valores y la concepción dionisíaca de la existencia se vuelve en una tarea vana e inútil. Y todo como resultado de desplazar el Ser por el Devenir.

Este aspecto metafísico y problemático del nihilismo nietzscheano no lo afronta Lacalle, dejando de lado el vértice más fundamental del planteamiento nihilista. El hecho mismo de que el nihilismo nietzscheano no culmina en el Superhombre, la Voluntad de poder y la transvaloración del valor es el hecho más significativo de su planteamiento, y que nos indica que su crítica ética se sustenta en una visión metafísica del mundo de índole inmanente que merece atención.

De no abordar este punto neurálgico se desmorona el supuesto carácter ilusorio de Dios, del Ser y los valores universales-absolutos. En una palabra, se desmorona el propio ateísmo. En Nietzsche no sólo Zaratustra es la idea del superhombre en eterno devenir, sino que la Voluntad de poder es la realidad interna del Universo. ¿Pero por qué la misma no sería trascendente sino inmanente? No lo explica, como deja sin explicación muchas otras cosas, y simplemente asume una hipótesis empírica radical. Y aquí justamente es pertinente traer a colación al filósofo italiano Emanuele Severino (1929-2000) que con su filosofía neoparmenídea rechaza el devenir, el tiempo y declara la eternidad del ser en su obra Esencia del nihilismo (1985).

Severino niega la oposición absoluta entre el ser y el no-ser. Los entes son eternos en su aparecer y desaparecer, y ni vienen ni vuelven a la nada. Aparte de los entes eternos hay el ser inmutable. Todo aparece de manera necesaria, la libertad no existe. El devenir es un simple aparecer y desaparecer de lo eterno. Occidente está destinado a tramontar la fe en el devenir para asentarse en la fe en el ser. A la locura de la filosofía nihilista que afirma que sólo existe el devenir -tipo Nietzsche-, Severino responde con la otra locura de que sólo existe el ser. La consecuencia de su pensamiento es que la diferencia ontológica heideggeriana entre el ser y el ente no existe, el desaparecer de los entes en la nada tampoco, siendo todo eterno no hay creación ni aniquilamiento, el Dios cristiano no existe. Y siendo todo ente eterno y significativo el hombre se convierte en un superdios.

Severino ha sido criticado por Fabro, Bontadini y Berti por su concepción unívoca del ser. Aristóteles ya había demostrado que la ascensión del principio de no contradicción llevaba al reconocimiento de la concepción plurívoca del ser. Lo que permite reconocer la pluralidad de significados del ser. Por su parte, Severino admite el principio de no contradicción, pero sin asumir las diferencias. En buena cuenta, Severino refuta la locura nihilista del devenir con la locura parmenídea de que sólo existe el ser eterno. Con ello cae en un panteísmo que vuelve imposible la superación del sesgo inmanentista de la modernidad.

Ello nos obliga a pensar la superación del nihilismo de otra manera,  sin  caer  en  la locura parmenídea que niega la existencia del ser finito y contingente. En ese sentido ya Tomás de Aquino había reparado que sin reconocer el sentido multívoco del ser no es posible escapar del panteísmo y materialismo. Dejó claro que Dios está en el plano del ser y las criaturas en el plano de los entes. Las criaturas no participan de Dios, es Dios con su trascendencia horizontal y vertical el que participa de los entes. Ese el defecto central del biologismo materialista nietzscheano pensar el ser sólo en un sentido unívoco del ser. Si el sentido unívoco del ser en Severino es la trascendencia, en Nietzsche lo es la inmanencia. Y en ambas posturas extremistas perdemos una parte importante de la realidad.

Lo apuntado sirve para señalar que la negación del ser absoluto en el ateísmo nihilista no significa caer en la Nada, porque de la nada nada viene -nihil ex nihilo, decían los griegos-. El imperio nihilista del devenir no es el imperio de la nada en sentido absoluto, sino en sentido relativo, pues el devenir es el paso del ser al no ser y así de continuo. Hegel identifica el ser con la nada, haciendo que el Absoluto sea esencialmente resultado. Él igualmente se mantiene fiel a la visión unívoca del ser. Y esto es lo que retiene Nietzsche. En el campo científico el último en intentar algo parecido fue Stephen Hawking con su hipótesis de que el “Gran Diseño” del universo no es producto de un Dios, sino del vacío cuántico, que espontáneamente genera muchos universos salidos de la nada -nada en sentido relativo-. Hasta el momento tal Diseño azaroso de origen cuántico es pura ficción, y, más bien, todo apunta hacia la verosimilitud del Gran diseño Providencial.

De tal manera que, si no resulta consistente la base metafísica del nihilismo resulta más difícil y menos defendible mantener de manera coherente un nihilismo ateo positivo en sentido moral y existencial. Que el hombre sea esencialmente biología y naturaleza no resulta justificable. El nihilismo podrá mantenerse como ideología y como expresión dramática de una viva crisis espiritual para la cual no existe salida alguna dentro del decadente esquema inmanentista actual.

 

Lima, 13 de agosto, 2024

LA OTRA MODERNIDAD ANDINA

 

Detalles

Autor: Gustavo Flores Quelopana

Editorial(es): IIPCIAL

Lugar de publicación: Lima

Año de edición: 2024

Número de páginas: 160

Reseña

No ha habido un solo proyecto de modernidad andina sino varios que se prolongan hasta nuestros días con las modificaciones introducidas por los acontecimientos mismos. Hemos tenido cuatro modernidad andinas. Pero la modernidad andina es distinta a la occidental desde su raíz metafísica.

Nuestra peruanidad se debate para sacudirse de dos extremos patológicos, a saber, la simiesca imitación occidentofílica -también llamada “eurocentrismo”- y la antihistórica regresión anacrónica hacia el pasado precolombino -”paganocentrismo”-.

Sin embargo, el legado de los más representativos exponentes del alma nacional, desde la Conquista hasta nuestros días, alejándose de dichas patologías son la clarividente intuición que la peruanidad es una síntesis moderna distinta a la occidental y que involucra valores de la tradición andina.

La otra modernidad andina es justamente el desafío por construir una peruanidad moderna enlazada con su tradición cultural milenaria desde sus valores fundamentales de orden y justicia.

La búsqueda de esa otra modernidad es la raíz telúrica que caracteriza todos los terremotos políticos que han convulsionado al Perú desde la Conquista hasta hoy.

COMENTARIO SOBRE EL LIBRO “LA OTRA MODERNIDAD ANDINA” Ana de Lacalle (Barcelona/España).

 

COMENTARIO SOBRE EL LIBRO “LA OTRA MODERNIDAD ANDINA” Ana de Lacalle (Barcelona/España).

El texto sobre LA OTRA MODERNIDAD ANDINA me resulta, por ignorancia, en primer lugar, ilustrativo de un escueto recorrido histórico-cultural de Perú. Entiendo que lo nuclear, que sustenta Gustavo Flores Quelopana, es que la modernidad occidental cuyo proceso de subjetivación deriva en el nihilismo, y a partir de ahí, o simultáneamente, se convierte en un terreno muy fértil para que prospere el neocapitalismo, no es posible en la tradición andina.

Y esto, porque en una de las modernidades andinas -menciona tres proyectos diferenciados-, según sus palabras: “la imagen ontológico-metafísica del mundo es lo que se contrapone radicalmente al subjetivismo cartesiano moderno. El origen de tal imagen andina del mundo es la propia presencia de Dios en la geografía cordillerana asistida por la revelación. Entender esta imagen teocéntrica del mundo ha sido profundizar en la manifestación del Ser o Dios.”

Tras esta identificación del Ser con Dios, asume que la tradición que sustenta los valores de la familia no puede derivar en el occidente liberal que “se ha convertido en una aberración moral. A todo ello sus enemigos le llaman subjetividad semifeudal y precapitalista, sin darse cuenta de que en la defensa de la tradición subyace la fuerza espiritual para superar las lacras infecciosas de la nihilista modernidad deshumanizada e irracional del imperialismo imperante.”

Aquí, el enjuiciamiento de lo que el autor denomina “aberraciones morales” hay que enmarcarlo, como cualquier análisis al que nos enfrentemos, en esas creencias arraigadas de la modernidad andina que Gustavo Flores sustenta.

En este sentido, considero necesario explicitar que cualquier calificación de orden moral que pueda hacerse no es un en sí absoluto. Lo que en unas culturas puede parecer aberrante, en otras no.

Mi pregunta aquí es ¿quién posee el CRITERIO DE VERDAD para dilucidar cuál es verdadera? 

Siendo para mí respetable, aunque situando en el centro a la persona al margen de sus supuestas “aberraciones” como haría el Dios que es Ser en la cultura andina -y que vino a mostrar Jesús con sus acciones,- objeto que la peor aberración moral de Occidente no es la liquidación de la familia, sino todo lo que movidos por el lucro y el poder de unos pocos -las oligarquías que menciona el autor- comporta en forma de guerras, masacres, pobreza deshumanizante hasta el extremo, y una clara posición de que unas vidas -unas pocas- valen muchos más que la mayoría de vidas humanas. Esa es, a mi juicio la mayor aberración moral.

Evidentemente, el texto sugiere muchos más aspectos, y recomiendo la lectura directa, porque cualquier interpretación -como la mía- puede ser errada o no haber captado lo principal. Así que lo más conveniente es siempre la lectura directa y propia.

Comentario de Rodolfo Sánchez Garrafa

Aquí un material valioso (LA OTRA MODERNIDAD ANDINA) en el que los mejores aportes van por el lado de los proyectos de modernidad que atañen a los Andes.

Para empezar, el filósofo Gustavo Flores Quelopana se pregunta:

¿De qué otra modernidad andina se está hablando cuando ya no es un secreto para nadie que justamente el segmento criollo se hizo del poder, tras el abandono de Bolívar del territorio peruano? Esto lo atribuye al hecho de que la masa indígena era reacia a la independencia, sospechosa de monarquismo y era enemiga del mal gobierno, más no del soberano español, al que guardó fidelidad. (Asunto, desde luego, discutible, ya que puede haberse dado en parte y en parte no).

Donde las dudas tienen menos cabida, es cuando se afirma:

"... no ha habido un solo proyecto de modernidad andina sino varios que se prolongan hasta nuestros días con las modificaciones introducidas por los acontecimientos mismos. Si en un comienzo la vencida nobleza incaica y los conquistadores columbraron un proyecto andino de una monarquía perulera y mestiza, luego ésta se vio modificada por la reacción de la Corona de implantar dos repúblicas -de indios y españoles- y un Reino, y al que la nobleza indígena respondió con espíritu lascasiano y jesuítico para conseguir más autonomía a los indígenas mediante un gobierno justo, y por justicia se entendía el respeto al pacto social con sus castas, cortesanías y estamentos sociales." (Seguir el enlace para dar lectura al texto completo, bastante enjundioso)

https://gusfilosofar.blogspot.com/.../la-otra-modernidad...

LA OTRA MODERNIDAD ANDINA

 

LA OTRA MODERNIDAD ANDINA

 

LA OTRA MODERNIDAD ANDINA

 

 

 

 

Cuál modernidad andina

 

De qué otra modernidad andina se está hablando cuando ya no es un secreto para nadie que justamente el segmento criollo se hizo del poder, tras el abandono de Bolívar del territorio peruano, porque la masa indígena era reacia a la independencia, sospechosa de monarquismo y que era enemiga del mal gobierno más no del soberano español, al que guardó fidelidad.

Los indígenas de Ayacucho y Pasto defendían a Fernando VII. En el Perú la independencia no fue fruto de una rebelión, menos de una rebelión indígena que se conservó pactista y reformista, sino del intento de reemplazar a la monarquía española derrotada. La ilustrada dinastía Borbónica no sólo convirtió al Virreinato del Perú en Colonia, sino que afectó gravemente los privilegios de la nobleza indígena. Y a ello se debieron todas las rebeliones indígenas que se sucedieron a lo largo del siglo dieciocho (O´Phelan, 2001).

La masa indígena seguía siendo teocrática e inclinada hacia un gobierno monárquico, y su nobleza indígena no quería perder los privilegios que gozaba bajo la administración de la dinastía Habsburgo. Pero el fracaso de las Cortes de Cádiz por la restauración absolutista terminó por lanzar a conservadores y progresistas a manos de los libertadores (Torres, 2024). El resultado fue que la élite criolla mantuvo el orden colonial bajo el nuevo Estado republicano manteniendo al margen a la masa indígena (Bonilla, 2001). Y esto hasta tal punto fue cierto que en 1826 la República restauró el tributo indígena. Y la rebelión de campesinos iquichanos en 1827 con su inequívoca adhesión realista revela su simpatía por el viejo orden colonial. Ni la libertad ni la independencia fue la obsesión de los indios peruanos, ecuatorianos ni bolivianos, nunca fue un ideal en la pasión de los andes centrales.

En otras palabras, el mundo andino nunca se volvió contra el emperador hispano, ni contra la monarquía, sino contra el mal gobierno. Y esto fue lo que sucedió incluso bajo Túpac Amaru II. El mismo San Martín deseó que la libertad fuera fruto de la voluntad de los peruanos, incluso buscó un rey en las diversas casas europeas, pero no tuvo éxito en su propósito y tras su encuentro con Bolívar se retiró de la gesta libertadora. Entonces ¿de qué modernidad andina se puede hablar?

La tesis de que la masa indígena se mantuvo indiferente a la independencia fue lanzada en 1973 por el historiador Heraclio Bonilla y fue vista como un apoyo al grupo de militares de la revolución velasquista que estaba forjando la segunda independencia del Perú. Karen Spalding también insistió en el hecho de que la independencia no era una causa popular, sino la acción de unos pocos hombres y de las fuerzas internacionales apoyadas por el imperialismo británico. Para ambos investigadores la independencia del Perú no fue una opción del Perú mestizo y de las clases populares, sino que fue impuesta por las armas de los libertadores. El Perú no peleó por su independencia, más bien se resignó a ella. Y esto se puede afirmar a pesar de presencia de las guerrillas y montoneras en la emancipación del Perú. A estas alturas de la investigación histórica ya no se puede negar que la participación del pueblo peruano en la independencia fue mínima. Así que: ¿de qué modernidad andina estamos hablando?

Sólo al compás de una República que mantuvo la extorsión y marginación colonial de la población indígena se puede entender la evolución del proyecto de modernidad andina que va desde una monarquía perulera preconizada por los mestizos (Garcilaso) e indios (Guamán Poma, Santacruz Pachacuti), pasando por un buen gobierno de la monarquía española (ideal de las revoluciones indígenas del siglo dieciocho), hasta arribar al siglo veinte con la exigencia de abolición del gamonalismo y ejecución de la reforma agraria (ideal que se concreta desde arriba por la revolución militar del General Velasco) y llegar al siglo veintiuno con una república fallida que se hunde en el autoritarismo, la violencia, el racismo y la corrupción.

 

Varios proyectos

 

En otras palabras, no ha habido un solo proyecto de modernidad andina sino varios que se prolongan hasta nuestros días con las modificaciones introducidas por los acontecimientos mismos. Si en un comienzo la vencida nobleza incaica y los conquistadores columbraron un proyecto andino de una monarquía perulera y mestiza, luego ésta se vio modificada por la reacción de la Corona de implantar dos repúblicas -de indios y españoles- y un Reino, y al que la nobleza indígena respondió con espíritu lascasiano y jesuítico para conseguir más autonomía a los indígenas mediante un gobierno justo, y por justicia se entendía el respeto al pacto social con sus castas, cortesanías y estamentos sociales.

A estas alturas la modernidad andina ya había comprendido que la dualidad, la reciprocidad, la distribución eran cosas del pasado, y para ello se esforzaba por actualizar en la medida de lo posible la vigencia del ayllu, las relaciones de parentesco y la nueva ritualidad. La atmósfera de ritualidad y magia precolombina nunca desapareció, pero en contrapartida avanzó el sincretismo religioso.

Pasada la violencia del choque cultural y advenida una nueva monarquía peruana bajo los Habsburgo la modernidad andina de la nobleza indígena se estabilizó hasta la llegada de las reformas borbónicas. La obsesión ilustrada racionalista de los Borbones por centralizar el poder y hacer rendir al máximo sus posesiones de ultramar hizo que todo debía funcionar con exactitud matemática, lo que convirtió al siglo dieciocho en el siglo de las rebeliones indígenas -como consigna Scarlet O´Phelan-. La selva también se levantó por una década con Juan Santos Atahualpa (1742-1752), el cual simplemente desapareció sin ser nunca derrotado. Pero todas estas rebeliones indígenas sólo buscaron renovar el pacto social, y nunca abandonaron el terreno reformista. La derrota de Túpac Amaru II fue el fin del segundo proyecto de modernidad andina liderada por su élite noble.

 

Primer y segundo proyecto no equivalentes

 

Esta primera y segunda modernidad andinas no son equivalentes, como hemos señalado, pero guardan un rasgo común a saber, su barroquismo. El barroquismo de la modernidad indígena es -como bien lo señala Bolívar Echevarría- una voluntad de forma para resistir a la modernidad capitalista basada en la acumulación de capital. En la teología jesuita fue una utopía neocatólica como proyecto alternativo a la modernidad secular de deificación del hombre impulsada en nuestros lares por los borbones.

Esto es, la modernidad andina en sus dos primeras etapas era un andar a horcajadas entre el esencialismo ontológico y el funcionalismo nominalista de la praxis social. No olvidemos que la nobleza indígena estaba compuesta por muchos curacas enriquecidos por diversas actividades comerciales. Esto es que el barroquismo de la modernidad indígena era sustancialmente ambiguo y se resistía a la acumulación capitalista en la forma más no en el contenido. Esto es, sus relaciones en sus servidores y masa de indios eran tradicionales, pero con el resto de la sociedad colonial eran comerciales. Si no se dio el paso hacia el uso moderno del capital propio del capitalismo fue porque se mantenía la servidumbre, la esclavitud y el campesino no era despojado de sus herramientas de trabajo. Todo lo cual impedía la aparición de un mercado laboral como efecto de lo que Marx llamaría la expropiación de la acumulación originaria. En la Colonia el barroquismo no fue sólo una estrategia de la identidad mestiza -como afirma Bolívar-, sino también de la nobleza indígena.

 

El tercer proyecto

 

A partir de las reformas borbónicas y la expulsión de los jesuitas entre 1767 y culminó en 1773 el segundo proyecto de modernidad andina se derrumbó y tardaría bastante tiempo en recomponerse. Será recién en el siglo veinte, cuando las ideas políticas se vuelven en ideologías, en que bajo el paraguas protector del movimiento indigenista emergerá el tercer proyecto de modernidad andina.

Es cierto que bajo el reformismo liberal de las Cortes de Cádiz se dan los antecedentes de la política indigenista que buscaba integrar al indio a la sociedad moderna, pero el liberalismo del siglo diecinueve fue supremacista y racista manteniendo la discriminación de los derechos de los indios.

 

Conato de modernidad andina

 

Un conato de modernidad andina se protagonizará con la Confederación Perú-Boliviana del General Santa Cruz (1836-1839). La misma que se frustró principalmente por la guerra emprendida en su contra por Chile de Portales. Santa Cruz era cholo, pero sus enemigos lo señalaban como indio a tono con los prejuicios racistas de la época. Tenía gran convocatoria entre la masa indígena y no es imprevisible pensar el rumbo que hubiera tomado la modernidad andina con él. En todo caso la unión con Bolivia rememoraba a argentinos, chilenos y ecuatorianos el peligro de reconstitución del otrora imperio del Tahuantinsuyo.

 

Antigamonalismo y reforma agraria

 

Será a partir de la revolución mexicana y la revolución rusa que cobra impulso en los años 30 el nuevo proyecto de modernidad andina centrado en el enfrentamiento político con gamonales, caciques, latifundistas y burócratas. Lo cual se tradujo en la lucha por la supresión del gamonalismo, la reforma del Estado oligárquico y la realización de una profunda reforma agraria.

Un indigenismo variopinto tendrá su expresión en Clorinda Mattos de Turner, José Santos Chocano, Ventura García Calderón, y Luis E. Valcárcel. Este último en su primera época expresado en su libro Tempestad en los Andes (1927) es violenta y profundamente antioccidental y en su segunda época consignado en su obra Ruta cultural del Perú (1945) se decanta por un mesticismo y asimilación de la ciencia y técnica occidental. El proyecto moderno andino en el siglo veinte evoluciona con Mariátegui, Vallejo y Arguedas hacia el reconocimiento del valor del mestizaje, y con ello vuelven al planteamiento del inca Garcilaso.

En lo político cuando el Apra arria sus banderas revolucionarias en 1956 el proyecto de modernidad andina queda a expensas del reformismo civil y, al fracasar este bajo el gobierno de Belaunde, ve cumplida sus esperanzas bajo el reformismo militar del gobierno de Velasco Alvarado. La vía militar para conseguir sus objetivos nunca estuvo en manos de la masa indígena, atrasada, inculta y explotada no era capaz de emprender más que rebeliones e invasiones de tierras, pero ninguna sublevación organizada. Así acontece en la revolución de Trujillo de 1932, las invasiones de tierras de los años 50, las guerrillas del 65 y bajo el temor militar de la explosión de una revolución castrista local acontece el golpe militar de Velasco Alvarado.

Pero el socialismo nacionalista del gobierno militar, que emprendió la reforma agraria más profunda de toda América, fue una revolución desde arriba y por ello la contrarrevolución emprendida por el general Morales Bermúdez fue incruenta y relativamente sin dificultad. La masa indígena no se levantó a defender a Velasco, fue nuevamente engañada y se empezaron a desmontar las reformas, aunque no se tocó la reforma agraria, la más sensible de todas.

Un detalle no poco significativo es que el Apra ya embarcada desde hacía tiempo en la reacción trató en su momento de defender a los latifundistas, pero sus tramoyas fracasaron por completo. No obstante, lo felipillos de siempre no tardaron en resurgir em 1975 tras el amparo norteamericano. El aborto de la revolución velasquista significaba que el proyecto andino moderno no podía simplemente fundarse en una plataforma nacionalista, socialista, antimperialista, humanista y cristiana prescindiendo de las masas y el apoyo popular organizado. La tercera fase del proyecto moderno andino fracasó por tratarse de basarse en una revolución desde arriba.

Pero el capítulo más trágico para la modernidad andina en su tercer periodo lo experimentará bajo la violencia terrorista de Sendero Luminoso en la década de los 80. Basta mencionar que según la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) de las 70 mil víctimas que dejó el conflicto interno la mayor parte fueron campesinos. Sendero Luminoso trató de articularse en los Andes, pero su violencia vesánica enajenó el apoyo del campo y los victimizó.

Su derrota en 1992 coincide con un ciclo de escándalos por corrupción en las altas esferas del poder que no cesa hasta el presente. La seguidilla de escándalos políticos representa a la república fallida que ha gobernado de espalda a los intereses del Perú profundo. Presidentes de la república en prisión y procesados suman seis. El encarcelamiento de presidentes corruptos señala dos cosas: primero, que la indignación popular ha crecido; y segundo, que la globalización neoliberal se agotó y ya no es vía para el proyecto de modernidad andina.

 

El cuarto proyecto moderno andino

 

Se abre actualmente para el mundo y para la modernidad andina del siglo veintiuno el nuevo capítulo de una globalización multipolar con soberanía, respeto a la tradición y nacionalismo. Sólo sobre esta base puede avanzar una ciudadanía multicultural en un mismo espacio y sociedad, e intercultural en el diálogo con diferentes culturas.

Pero hay un punto fundamental que se conserva incólume en la otra modernidad andina a través de los siglos y es que su giro hacia el subjetivismo es muy moderado hasta tal punto que no ha sido dominado por la postura nominalista que domina la modernidad capitalista occidental.

Naturalmente que esto no pasó desapercibido tanto para el marxismo, que pugna para que la conciencia nacional ingrese en el terreno del ateísmo, como para el liberalismo, que no conforme con remitir las creencias religiosas al ámbito de lo privado se esfuerza por hacer que la conciencia de la modernidad andina ingrese sin éxito al antinormativo “todo vale” de la posmodernidad.

Pero el proyecto de la otra modernidad andina se aferra a una imagen del mundo profundamente realista y metafísica, esencialista y ontológica. De ahí arraigo a la tradición familiar y religiosa. Las multitudinarias festividades religiosas en los Andes ante los Santos Patronos son proverbiales. La Fiesta de la Virgen de la Candelaria, el Corpus Christi, las procesiones en Semana Santa son tan populares y masivas como el Inti Raymi y la peregrinación al Señor de Qoyllority y a otros Apus. Por eso los intentos por modelar la subjetividad tradicional andina bajo un molde materialista y panteísta u otro relativista posmoderno están destinados al fracaso más rotundo.

 

Metafísica realista, trascendentalista y esencialista

 

La masa indígena no es panteísta, materialista, naturalista, animista ni relativista. Al contrario, es ontológicamente realista, trascendentalista y esencialista, no pone el pensar antes que el Ser, no es nominalista, y si conserva la reverencia a los Apus, la Pachamama lo hace subsumido al Cristo de la nueva fe católica, lo que acontece incluso en la mesa de los chamanes.

Los marxistas y los liberales criollos se desvelan tratando de “modernizar” la subjetividad andina del Perú profundo supuestamente atrapada en la subjetividad semifeudal, pero no comprenden que el realismo metafísico de la subjetividad andina está asociada a la realidad telúrica de los Andes. Es tan patente la presencia del Dios revelado en dicha zona que se mantienen firmes y fieles a su adoración a través de los siglos. No es que su geografía sea el fundamento de la subjetividad metafísica del indio, sino que es la propia instauración del Ser en los andes lo que hace posible su manifestación ostensible en la subjetividad esencialista del mundo.

Podemos afirmar junto con Kant que en los Andes se hace perceptible la gran finalidad del mundo, lo cual obliga a pensar en una suprema inteligencia creadora. Por eso no es extraño que los incas se hayan atrevido formular más allá de la teología solar la teología del dios ignoto. Dios es impredicable, por eso no se le puede conocer lo que sea en absoluto teóricamente. Pero por analogía Dios es pensable. Y el Inca Garcilaso no anduvo errado cuando atisbó que en el vivificador dios Pachacamac la conciencia religiosa andina se aproximó lo bastante al Dios providente del cristianismo.  

Hay quienes han querido presentar la conciencia religiosa andina como animista, pero ello no se condice ni siquiera con el desarrollo histórica de la propia historia de la religión. El animismo es lo característico de las religiones prehistóricas de integración, más no de las religiones de servicio de las primeras grandes civilizaciones.

Lo que caracteriza a las grandes religiones de servicio de las civilizaciones ancestrales es el politeísmo, que luego evoluciona hacia el henoteísmo, o subsunción de los demás dioses al dios supremo. Pero el henoteísmo no es un monoteísmo. Por lo demás, sólo una lectura bastante forzada de las crónicas y de los registros etnológicos y antropológicos puede abonar a favor de la tesis animista, atea y panteísta.

Esta espiritualidad que emerge a borbotones en los Andes ha querido ser interpretada no como Camac o Vivificador sino como Kamaqen o energía vital (García, 2010), y ello con el sólo fin de adecuarla al materialismo ateo. Pero son los propios andinos los que admiten que en la veneración a los Apus y a la Pachamama no se adora a la Naturaleza sino a la presencia de Dios en ellos.

Como bien señala Rodolfo Sánchez Garrafa (2014) en la sociedad sacral andina los Apus son asumidos como seres espirituales de poder, tal como acontecía en la sociedad prehispánica, ha sobrevivido junto a la Pachamama como seres de intermediación cósmica entre el mundo de arriba y el mundo de abajo, pero ya no están ligadas a Wiracocha, los mallquis o momias ni a los astros tomados como divinidades, sino que se subsumen a la nueva fe cristiana. Es todo un cambio de concepción que ha ido desde el henoteísmo hasta el monoteísmo trinitario cristiano. Lo que permanecido incólume es la concepción esencialista y metafísica del mundo, que tanto incomoda a liberales y a marxistas.

 

Modernidad andina contrapuesta a la occidental

 

En la otra modernidad andina la imagen ontológico-metafísica del mundo es lo que se contrapone radicalmente al subjetivismo cartesiano moderno. El origen de tal imagen andina del mundo es la propia presencia de Dios en la geografía cordillerana asistida por la revelación. Entender esta imagen teocéntrica del mundo ha sido profundizar en la manifestación del Ser o Dios.

Efectivamente, en la subjetividad andina es muy difícil, por no decir imposible, separa Dios y el Ser. Aquí Dios no es un ente, aunque supremo, como lo quiere Heidegger. Sino que es el Ser infinito que posibilita el ser finito. Para la subjetividad andina la ontología teológica no puede existir sin teología. No en vano la última gran concepción prehispánica con los incas fue el dios ignoto, o sea, que el ser pensable es posible por el Ser primero impredicable, pero pensable. Pensar el ser sin la causa suprema que la produzca no tiene sentido ni en la andina subjetividad precolombina ni en la presente. Y es por eso que colisiona con la subjetividad de la modernidad capitalista imperante.

Por todo ello es evidente que las antiguas culturas andinas y amazónicas tuvieron teología no sólo para el uso práctico-moral, sino para el teórico-filosófico. Ya hemos dicho en otra parte, que no se trató de una filosofía logocrática -bajo el dominio del concepto lógico-, sino mitocrática -bajo la lógica del mito-. De ahí que la filosofía mitocrática no sea antípoda de la religión, sino su aliado. Algo parecido sucede en el presente. Sólo postulando una filosofía abierta a la fe y a la religión es posible que se de una metafísica y ontología esencialista y realista, donde el Ser no se subsume al Pensar.

Esto es importante señalarlo para advertir porqué hay tantas dificultades para construir un capitalismo sin ambages y desembozado en nuestras tierras. América desde el sur del Río Bravo hasta la Patagonia siempre será más humanista y sensible al mensaje religioso y metafísico que el gélido Norte pragmático y utilitario.

En palabras de Rodó en su Ariel, se trata de Ariel contra Calibán, de la oposición del espíritu esteticista, metafísico y humanista de nuestros lares frente al espíritu individualista, colonialista, especialista y materialista del capitalismo monopólico e imperialista de Norteamérica. Tampoco es casual que esto también lo haya subrayado Antenor Orrego en Pueblo Continente (1937) y Hacia un Humanismo Americano (†1965), donde la subregión reluce como crisol de razas y culturas.

 

Rechazo visceral a agenda 20-30

 

Estas connotaciones hacen comprensible la resistencia que encuentra la agenda 20-30 de la élite globalizante neoliberal -con su ideología de género, el libre consumo de drogas, la eutanasia, el aborto, la desintegración de la familia tradicional, el transhumanismo, la promoción del homosexualismo y la cultura gay, y otras deformaciones- entre la subjetividad de la modernidad andina. Por ejemplo, el movimiento “Con mis hijos no te metas” no sólo estuvo animado por diversos movimientos cristianos, sino también laicos y seculares.

Todo lo cual es una demostración palpable de que la subjetividad de la modernidad andina va a contracorriente de la decadente modernidad que promueve la plutocracia liberal mundial. Los recientes juegos olímpicos de París, como bien lo señaló el viceprimer ministro de Serbia, ha sido un choque de civilizaciones al proponer “un mundo sin Dios, sin nación y en el que el concepto de LGTB+* suprime la familia. El occidente liberal se ha convertido en una aberración moral. A todo ello sus enemigos le llaman “subjetividad semifeudal y precapitalista”, sin darse cuenta que en la defensa de la tradición subyace la fuerza espiritual para superar las lacras infecciosas de la nihilista modernidad deshumanizada e irracional del imperialismo imperante.

 

Modernidad andina propicia para Nuevo Mundo

 

A la subjetividad de la otra modernidad andina le esperan horas decisivas en el decurso de los acontecimientos mundiales. El terremoto geopolítico que representa el retroceso del mundo unipolar y el avance del nuevo orden multipolar le tiene reservado un papel protagónico en la edificación de un nuevo humanismo con Dios, de un país soberano, respetuoso de su tradición cultural, de los valores religiosos y familiares.

Se ha objetado que hablar de lo andino excluye a lo amazónico, y en cierta forma es preferible hablar de lo andino-amazónico, sobre todo porque existe un mismo cordón umbilical que une a ambos desde la raíz, a saber, la imagen mágico-religiosa del mundo. De manera que es preferible entenderlo de esa forma y no de otra excluyente.

Nuestro celebérrimo Nobel al interpretar el indigenismo como una ficción ideológica de corte pasadista, reaccionario, colectivista, mágico, irracionalista, antimoderno y antiliberal, propio de los quechuas de los andes del Perú, ha reducido la otra modernidad andina a mera utopía arcaica y estereotipo antioccidental. Y con ello no ha comprendido su esencia y deja escapar lo más fundamental, a saber, que la masa indígena andina y amazónica no desea un anacrónico retorno al pasado, sino que mantiene en alto su proyecto de otra modernidad alternativa con libertad, pero con justicia social. Al fino olfato de perdiguero de nuestro novelista no se le escapa no se le escapa la reivindicación de justicia de la modernidad andina y reacciona con violencia desde su ideología neoliberal donde la libertad se la concibe al margen de la justicia y el humanismo.

Dejemos tranquilo al nobel encerrado en su ficción ideológica, pues en verdad no entendió cabalmente ni siquiera a Adam Smith, el cual como profesor de filosofía moral no deja consignar en su obra cumbre La riqueza de las naciones que no sólo hay que tomar en cuenta la mano invisible del mercado, sino también la mano visible del Estado y las instituciones, porque defender al capitalismo no es defender a los capitalistas sino al pueblo. Esto último jamás admitirá Vargas Llosa, atrapado como está en el predicamento de la desigualdad de Mises, Hayek y Friedman.

Dicho de otro modo, muestra peruanidad se debate para sacudirse de dos extremos patológicos, a saber, la simiesca imitación occidentofílica -también llamada “eurocentrismo”- y la antihistórica regresión anacrónica hacia el pasado precolombino –“paganocentrismo”-. Sin embargo, el legado de los más representativos exponentes del alma nacional, desde la invasión occidental hasta nuestros días, alejándose de dichas patologías son la clarividente intuición de que la peruanidad es una síntesis moderna distinta a la occidental y que involucra valores de la tradición andina.

La otra modernidad andina es justamente el desafío por construir una peruanidad moderna enlazada con su tradición cultural milenaria, desde sus valores fundamentales de orden y justicia.  La búsqueda de esa otra modernidad es la raíz telúrica que caracteriza todos los terremotos políticos que han convulsionado al Perú desde la Conquista y que lo seguirá haciendo hasta que encuentre su plasmación histórica de abajo hacia arriba y no de arriba hacia abajo. Tomar conciencia de la necesidad de consolidar el cuarto proyecto de modernidad andina resulta decisivo en momentos en que la hegemonía norteamericana decae, se consolidan los lazos comerciales y culturales con el mundo asiático China, Corea del Sur e India, todas ellas potencias que valoran sus propias tradiciones y que fortalecen la dirección de la otra modernidad andina. Entonces podrá advenir el Perú sin calco ni copia preconizado por Mariátegui.

En suma, sólo un enfoque ontológico metafísico permite comprender la otra modernidad andina que se resistió por siglos a ser devorada por la modernidad occidental moderna. La subjetividad andina brota de la verdad del Ser infinito, porque viene a ser una forma peculiar de ser de la verdad. La otra modernidad andina es una forma de manifestación del Ser. Y constituye una esperanza para superar el fango del nihilismo en que se sume el Occidente liberal.

 

LAS CUATRO MODERNIDADES ANDINAS Y UN CONATO

1° Modernidad de monarquía perulera inca (siglo XVI)

2° Modernidad dos repúblicas un reino:

Fase 1: compartido con los Habsburgo (siglo XVI-XVII)

Fase 2: quiebra del pacto social por los Borbones y rebeliones indígenas (siglo XVIII)

3° Conato de modernidad andina: Confederación Perú-Boliviana del General Santa Cruz (1836.1839)

4°Modernidad anti gamonal y reforma agraria (siglo XIX-XX)

5° Modernidad globalista con soberanía nacional (siglo XXI)

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