CHÁVEZ DE LA ROSA Y LA FILOSOFÍA COLONIAL

CHÁVEZ DE LA ROSA Y LA FILOSOFÍA COLONIAL

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Pedro José Chávez de la Rosa (1740-1819), religioso español nacido en Cádiz, obispo de Arequipa en el Perú (1788-1805). De carácter severo, enemigo de la ignorancia y los abusos, propulsor de la cultura y reformador de los estudios eclesiásticos, bienhechor de las clases desvalidas con la fundación de una casa de huérfanos y en su gran celo por la moral y reformador tuvo altercados con autoridades civiles, eclesiásticas, religiosos y monjas. Por saludar a las Cortes Españolas tras la abolición del Tribunal de la Inquisición fue marginado por el rey Fernando VII.

En la Universidad de Osuna optó grados de Doctor en Teología (1761) y Bachiller en Cánones (1765), sucesivamente fue catedrático de Teología Moral y rector en tres períodos. El 18 de diciembre de 1786 fue designado obispo de Arequipa y llegó al Callao el 7 de enero de 1788. Al primer año salió a visitar su extensa diócesis y de retorno, pasó a la provincia de los Collaguas, adonde no había llegado ningún obispo desde hacía 70 años. Obra notable suya fue la fundación de una casa para niños huérfanos (1788) que, en gran parte, sostuvo con su propio peculio. En ella fueron acogidos sucesivamente 1431 niños y niñas. Inflexible en su enfrentamiento con la relajación moral de la población, que se reflejaba en el excesivo número de hijos ilegítimos bautizados en su jurisdicción, así como el excesivo lujo femenino, el juego de dados y muchas otras prácticas incompatibles con la verdadera y sólida piedad, contra los cuales pedía la intervención de la autoridad virreinal. Tuvo una particular preocupación por el Seminario de San Jerónimo, al cual reformó según las corrientes doctrinarias que a la sazón se imponían en Europa (1791). Le preocupaba mucho la formación intelectual y moral del clero y redactó un nuevo plan de estudios, más adaptado a las ideas enciclopedistas de la época.

Con el cabildo civil, intendentes, cabildo eclesiástico, curas, clérigos, religiosos y monjas tuvo agrias discusiones. Su intento de reformar el monasterio de Santa Catalina y reducir a las monjas a observar la vida común le acarreó grandes disgustos. Las monjas se vengaron informando al rey que la intención del obispo era robarlas bajo diferentes pretextos. Indignado en 1795 presentó al rey su deseo de renunciar. En 1804, vuelve a presentar su renuncia y se ausentó de Arequipa en compañía de su leal secretario Francisco Xavier de Luna Pizarro, pasando a Lima. La Santa Sede aceptó su renuncia en 1805. Debido a la crisis que atravesaba España, permaneció en Lima hasta 1809, año en que retornó definitivamente a la península, a su natal Cádiz. Durante la guerra contra la invasión francesa fue nombrado por la Regencia como Patriarca de las Indias y Vicario de los Ejércitos contra Napoleón (1813), saludó a las cortes españolas cuando abolieron la Inquisición. Tras el restablecimiento del absolutismo sufrió en carne propia la represión que se desató en la península. En su calidad de Patriarca fue a recibir al rey Fernando VII en Burgos, y le tocó bendecir la mesa. El rey no lo convidó a ella, y dejó que estuviese de pie todo el tiempo que tardó en comer; en seguida lo confinó a Chiclana de la Frontera, muy próxima a Cádiz. Sus últimos años fueron de extrema indigencia, en su enfermedad final vendió un cáliz que era lo único de valor que le quedaba. Falleció en 1819. Dejó sus bienes de Arequipa a la Casa de Huérfanos y su biblioteca al Seminario de San Jerónimo.

La importancia que tiene este hombre severo, íntegro y reformador para la historia de la filosofía colonial peruana de la segunda mitad del setecientos es que haciéndose eco de los ideales libertarios del enciclopedismo francés actualizó el discurso teológico humanista, demostró la continuidad intrínseca entre el libertarismo del pensamiento ilustrado y la idea cristiana de libertad y que la libertad, justicia e igualdad dieciochesca se retrotrae en su espíritu a la figura combativa del discurso lascaciano. Además, representa la figura bisagra entre el naturalismo cristiano y el criticismo cristiano. Con Cosme Bueno, Llano Zapata e Isidoro de Celis comparte una postura protoliberal, pero a diferencia de éstos no encarna el teísmo regalista sino el teísmo episcopal de avanzada y reformador en el seno mismo del catolicismo.

El saludo que dirigió a las Cortes españolas por la abolición del Tribunal de la Inquisición no se relaciona con alguna simpatía soterrada con la visión ateológica y ametafísica de la Ilustración, sino con el celo evangélico por la caridad cristiana. Lo cual fue censurado por la reacción absolutista de Fernando VII. Pero en el ambiente de una ilustración colonial moderada que convive con la religión, resultaba bien visto bajo el impulso reformista de Carlos III y de mayor prudencia de Carlos IV las reformas emprendidas por el obispo Chávez de la Rosa. Ya como Patriarca en la Península tampoco advirtió el peligro de la reacción absolutista, la cual restablecida no tardó en enseñarle los colmillos del regalismo desenfrenado.

Cuando el espíritu de reforma e innovación es sofocado a partir de 1804, entonces insurge el espíritu de emancipación. Efectivamente, ya en 1785 el virrey Croix hizo cumplir la orden real que disponía que las tesis de los alumnos y lo programas de los catedráticos no se publicaran sin licencia previa del gobierno. La represión sobre los centros de enseñanza ejercida por el gobierno temeroso del espíritu de revuelta se acentúa cuando dicho virrey  ordena decomisar las obras de Montesquieu, Marmontel, Maquiavelo y los tomos de la Enciclopedia. En 1795 se deja de publicar el bisemanario Mercurio Peruano vocero de la Sociedad Amantes del País, el cual no fue un órgano periodístico revolucionario pero tuvo la virtud de mencionar por primera vez al Perú bajo el nombre de “Patria”, lo cual resultaba suficientemente molesto a las autoridades absolutistas al insinuar la idea de separatismo respecto a la metrópoli. En 1796 el virrey Ambrosio O´Higgins prohibió la circulación de periódicos extranjeros ingleses, franceses y de los Estados Unidos. Pero ya los libros prohibidos habían penetrado en las Colonias hispanas desde el cambio de Casa Real con los Borbones. El proceso reformista iniciado por los propios afrancesados borbónicos culminaría en el proceso emancipador e independentista de América. No obstante, la hostilidad a la reforma ilustrada se extiende con el gobierno del virrey Abascal hasta 1816 y llega a su pináculo cuando el virrey Pezuela clausura el Convictorio de San Carlos en 1817.

La situación no era menos alarmante para la Corona española, pues Inglaterra tras la pérdida de su colonia americana estaba empeñada en la destrucción definitiva del poderío colonial español, la edificación de un nuevo imperialismo y con su ayuda ya había logrado el libertador caraqueño Simón Bolívar la independencia de Ecuador (1809), Colombia (1810) y Venezuela (1811), y el Generalísimo tucumano San Martín la de Argentina (1816)  y se encaminaba a la de Chile (1818), el cura Hidalgo logra la de México (1810), Artigas la de Uruguay (1811), y se concretaba la de Paraguay (1811). Por ello, los infaltables detractores de los libertadores afirmaron luego con exageración que Bolívar y San Martín fueron los “cipayos del imperio inglés”. Pero estas medidas represivas y desesperadas de la reacción absolutista avivaron las llamas de la revolución independentista entre los criollos peruanos, mutando el espíritu de reforma en espíritu de emancipación. No obstante conviene no exagerar, pues el Perú era una república mal dispuesta para la revolución americana, incapaz de libertarse a sí misma, con líderes irresolutos, confusos y oportunistas, que prefirieron negociar con los realistas que con Bolívar (Riva Agüero), poseída por una absurda xenofobia andina, con tropas peruanas desertoras y sin interés por la guerra.

En otras palabras, en el Perú el espíritu de reforma una vez atajado trocó en espíritu de emancipación, pero éste no maduró en espíritu de independencia en una sociedad indiferente a la causa libertadora debido a su alta estratificación social. Un pueblo sumiso, paciente, resignado, propenso a la corrupción y con baja moral esperaba el resultado militar que definiría su futura suerte. No es que en el Perú no hubiera patriotas y hombres preclaros, sino que la causa de la independencia nunca fue popular. Si es que Bolívar no hubiera confiado en su genio y en su lugar hubiera escuchado a sus amigos y colegas que le aconsejaban retirarse, no se habría concretado la revolución independentista americana. Y a este factor hay que añadir la torpeza de Fernando VII en 1823, que al liberarse de la servidumbre constitucional del ejército francés, abolió la constitución y puso fin a las reformas liberales. Esto dividió profundamente el Alto Mando español en el Perú entre absolutistas y liberales, provocó la división de fuerzas, pérdida de valioso tiempo e impidió dar un golpe decisivo a las fuerzas colombianas de Bolívar. Esta división interna entre los realistas hizo posible la épica victoria patriota en la batalla de Junín (6 de agosto), donde no se disparó ni un solo tiro y el silencio era roto sólo por espadazos y el galope de la caballería; y la victoria en la batalla de Ayacucho (9 de diciembre de 1824), donde el virrey La Serna es tomado prisionero. Sin esperanzas de refuerzos de España los realistas capitularon. El Libertador se cubrió de Gloria y en el Perú se consumó la libertad de América.

En el Perú colonial borbónico de fines del setecientos y principios del ochocientos la cohesión de la sociedad experimenta la consolidación del fin de la monarquía organicista tradicional y la consolidación de la monarquía burguesa corporativa. Pero los nobles españoles de las colonias se convirtieron en un distinguido grupo de ociosos y corruptos que monopolizaba la burocracia, lo cual debilitó aun más su legitimidad en el poder y enajenó el apoyo de los criollos. Lo que hizo predominante la mentalidad pragmático utilitaria del capitalismo no fue el naturalismo deísta sino la pérdida de la misión social humanista de la nobleza española afrancesada. Las reformas borbónicas buscaban ciencia y literatura marginando los cambios políticos que implicaban, pero en su lugar consiguen que la hegemonía o supremacía cultural y espiritual pase al estrato criollo. Con ello pierden el poder de manipular la sociedad altamente estratificada del Perú, que por lo demás, la misma elevada estratificación implicaba un alto contenido de automanipulación. Pero los criollos peruanos si bien experimentaron una elevada transformación de su conciencia, su batalla de ideas no irradiaron en la conciencia de las masas indias ignorantes e iletradas. La lucha por la revolución del pensamiento se operó entre la élite educada, que en el Perú de la época era reducida aunque influyente en los centros de enseñanza. El indio marginado y convertido por siglos en bestia de carga desde su estado de postración veía con escepticismo la nueva república, Bolívar al darles tierra sin capitales los convirtió en deudores de los terratenientes, al no golpear a las grandes haciendas consolidó su estado de servidumbre y en el fondo para el indio el nuevo Perú era el mismo que el anterior pero con nuevas formas.

En suma, el reformismo borbónico era profundamente teísta regalista y generó en América una ilustración moderada protoliberal dentro de un universo social peruano altamente estratificado e incapaz de hacerse eco de la causa de la revolución independentista americana.

Lima, Salamanca 22 de enero 2016 

Isidoro de Celis Filósofo

ISIDORO DE CELIS

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Isidoro Pérez de Celis Sánchez M.I. (Potes 1753– Segovia 1827) fue un religioso español que le cupo el mérito de lograr junto a Unanue la aceptación oficial de la doctrina de Newton.

Huérfano a los once años, se trasladó a Madrid a recibir formación en los Reales Estudios de San Isidro. Ingresó en la Orden de Clérigos Regulares Ministros de los Enfermos, y a los 21 años en 1774 fue trasladado a su convento de la Buena Muerte de Lima (Perú). Ocupó varias cátedras en la Universidad de San Marcos, y en 1793 escribió la obra Filosofía de las costumbres, poema. Regresó a España en 1801, y su orden lo designó árbitro y secretario general hasta 1807.

En 1814 fue nombrado obispo de Segovia, y con tal cargo el 2 de agosto de 1821 bendijo el Cementerio del Santo Ángel de la ciudad, celebrando misa en la iglesia del Salvador. Se mantuvo en el cargo hasta su muerte, acaecida en la ciudad el 20 de enero de 1827.

El poema Filosofía de las Costumbres es un ataque a los “…Libertinos que temerariamente se arrogan el nombre de filósofos” que perjudican el derecho natural. Busca hermanar Razón y Poesía para exponer una verdadera Filosofía de las Costumbres prescindiendo de las verdades reveladas y limitándose a un justo y reglado raciocinio.

La Primera Parte expone los Principios fundamentales de la moralidad deducidos todos del supremo dominio de Dios en el hombre, la Moralidad intrínseca, la Ley Natural, grabada por Dios en el alma de todos los racionales, las Leyes Civiles fundadas en la ley natural, que refrenda la autoridad legítima del soberano para imponerlas y obliga a los vasallos a su observancia, las acciones humanas son necesariamente buenas o malas, excluir las opiniones que favorecen la Libertad sin observancia de la Ley, la Eternidad futura según el mérito de las obras y la Bienaventuranza formal del hombre constituida por el ejercicio y práctica de la virtud. La Segunda Parte aborda las obligaciones del hombre respecto a Dios, a sí mismo y al prójimo, Derechos y obligaciones del soberano y los vasallos, Esencia y análisis de los afectos, los Actos morales, las Virtudes cardinales, Esencia y cualidades de la Liberalidad, Pobreza de espíritu y Humildad.

La intuición fundamental del mensaje moral de Isidoro de Celis es que una filosofía moral que prescinde del derecho natural y del derecho divino –como era manifiesta en la corriente moral racionalista moderna- y que pone el acento en el positivismo jurídico está condenada a volverse contra el hombre. Es decir, sin vincular la realidad inmanente con la realidad trascendente el ser humano no puede fundamentar correctamente una filosofía de las costumbres. La verdadera filosofía moral es con Dios y no sin Dios, y todo visto desde el punto de vista de la sana razón. La filosofía de las costumbres de Celis se fundamenta en Dios, pero ello no significa la carencia de importancia de los bienes terrenales, esto explica su rasgo aristotélico ya incluido en los filósofos escolásticos. De modo que la argumentación ética de Celis está dirigida no sólo a defender la moral basada en Dios –moral teónoma-, ya que además va dirigida contra la clásica interpretación naturalista de la ética –estoicismo-, sino también contra la teoría del egoísmo de Hobbes, del realismo político de Maquiavelo, del sentimiento moral de Hutcheson y la razón autolegisladora y el formalismo moral de Kant.

En otras palabras, si la teoría ética de Celis estaba en conformidad con las normas cristianas expresadas ya en la última etapa de la escolástica clásica, sin embargo su naturalismo cristiano se expresaba nítidamente al preconizar la doctrina newtoniana conforme a la visión barroca que no la desliga de la metafísica. Cómo es esto posible. Cuál es el Newton de Celis.

Desde Descartes, Bacon y Newton se hace evidente que Dios y la salvación no pueden ser experimentados desde la visión de la naturaleza propia de la física. Bacon pone la esperanza en  la ciencia física y en un mundo social ordenado por la técnica, Descartes con su espíritu geométrico hace casi desaparecer a Dios, pues el mundo no necesita de él. Newton y su hypotheses non fingo niega la posibilidad del planteo teológico. Pero el verdadero golpe epistémico a la teología y a la metafísica recién vendría con Kant. La idea de Dios en física a partir de Kant se vio profundamente afectada. Es el antropocentrismo de Kant y no Newton el que hace imposible la conciliación entre razón y fe, religión y ciencia, metafísica y conocimiento. El mundo es mundo humano y no es demostrable científicamente que haya salido de las manos de Dios, dice Kant.

Esta visión ateológica y ametafísica que renuncia a la consideración de la totalidad del universo se prolonga desde la mística de la identidad de Kepler, el monismo fundamentalista de Einstein y el pluralismo complementario de la física cuántica. En el ambiente de una ilustración colonial moderada que convive con la religión, resultaba natural que Celis, quien todavía no recibe el impacto de la filosofía trascendental kantiana, ponga todo su empeño en divulgar las ideas de Newton que no se columbraban como radicalmente opuestas a la metafísica y a la teología. El teólogo Celis no tiene problemas en enseñar matemáticas y física newtoniana porque en la colonia de fines del setecientos la secularización ateológica y ametafísica de la ciencia está en ciernes y todavía no sustituye la religión ni suprime el deseo de salvación evangélica.

Lima, Salamanca 21 de enero 2016

LLANO ZAPATA FILÓSOFO

EUSEBIO LLANO ZAPATA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

José Eusebio de Llano Zapata (Lima, 1721-Cádiz, 1780), autodidacta, naturalista, historiador, filólogo, crítico de la escolástica, propugnador de la reforma educativa, propuso la creación de una Academia de ciencias “semejante a la de París”, planteó la creación de una Escuela de Mineralogía, expuso la idea de crear una Biblioteca Pública “como lo tenían las naciones extranjeras más adelantadas”, erudito criollo limeño y escritor ilustrado del Virreinato del Perú. No obstante elogió el rol de la Inquisición (“…sin ella sería cadáver la creencia”). Esta amalgama de pareceres contrapuestos es armónica con el carácter moderado de la ilustración autóctona peruana colonial y el mismo espíritu reformista ibérico. Como Cosme Bueno su teísmo regalista y protoliberal mantuvo intacto su cristianismo católico.

Sus padres fueron el presbítero Diego de Llano Zapata, hijo natural del maestre de campo Pedro de Llano Zapata Jaraba y Maldonado, caballero de la Orden de Santiago, y Francisca del Cid. Estudió en el Colegio franciscano de San Buenaventura de Guadalupe y fue alumno particular de eruditos jesuitas como José Ignacio de Vargas y Alonso de la Cueva, por lo cual debe haber accedido a la mejor biblioteca de América de ese entonces, la Biblioteca del Colegio Máximo de San Pablo de Lima. Nunca asistió a la Universidad, fue un autodidacta, sin riqueza personal sus compañeros fueron los libros. Por su amplia cultura y erudición Guillermo Furlong lo denomina “El Feijóo americano” y Menéndez y Pelayo lo considera el heredero de Peralta y Barnuevo.

En 1737 se casó con Baltasara Titu Yupanqui Jiménez Esquivel, descendiente por su línea materna de la nobleza cusqueña vinculada el emperador inca Huayna Cápac. En su juventud publicó bajo el auspicio de los virreyes marqués de Villagarcía (1736-1745) y Conde de Superunda (1745-1761) una serie de impresos sobre el origen y naturaleza de los cometas, la traducción del latín del tratado sobre la salud del jesuita Leonardo Lessio, sobre la meteorología de Lima, sobre el Auto de Fe de 1749, y una detallada narración del terremoto de 1746 en Lima y Callao. En toda esta etapa se mostró ortodoxamente fiel al escolasticismo impartido por sus preceptores jesuitas. En Lima desempeñó oficios secundarios como profesor particular de letras, griego y latinidad, retórica y examinador de gramática. Como el Inca Garcilaso con el propósito de probar mejor fortuna, en 1750 Llano Zapata se aleja definitivamente del Perú. Y entre 1751 y 1755 viajó por Chile, Buenos Aires y Río de Janeiro.

En el primer tomo de sus Memorias histórico, físicas, apologéticas de la América Meridional –donde describe la flora, fauna, hidrografía y subsuelo de América del Sur, concebido en 1757-, Llano Zapata se presenta como un súbdito peruano dedicado desde su niñez al estudio de las ciencias naturales. Ofrecía a la Corona las Memorias para contribuir al mejor conocimiento de las riquezas de América Meridional y a su mejor explotación, y a cambio pedía la concesión de un empleo como comisario de Marina en Cádiz. Para Llano Zapata las potencialidades mineras de la América del Sur estaban infravaloradas y su reconocimiento contribuiría al incremento del comercio colonial. Además, como virtud de su escrito consideraba la desacreditación de la leyenda negra de la conquista española y se las emprendió contra los escritos del sacerdote dominico Fray Bartolomé de las Casas. Juzgaba necesario recobrar el discurso lascasista para rebatirlo definitivamente. Pero los escritores españoles no le acompañaron en esta aventura antilascasista. Todo este esfuerzo por granjearse las simpatías del sector crítico de la intelectualidad española fue vano, porque, al parecer, ignoraba que dicho puesto solicitado estaba destinado a gente con probada formación académica en el arte de la navegación, dentro de la política de recia militarización de la administración de los Borbones. Su intento fue infructuoso.

Vivió en la Península Ibérica desde 1756. Durante su residencia en España publicó un preliminar a las Memorias, además de compilar en Cádiz un epistolario con personalidades de la época publicándola en dos tomos en 1763 y 1764, a las que puso por título Cartas histórico-crítico-juiciosas. El propósito de estas cartas fue fomentar buenas relaciones entre los círculos cortesanos de Lima y Cádiz para consolidar su carrera intelectual.

Llano Zapata buscando un patronazgo fomentó hasta tres círculos de amistades entre 1743 y 1780, que abarcan sus años de residencia en Lima y luego en Cádiz. En su afán de ascender socialmente mediante la protección de una serie de mecenas, intentó validar sus méritos intelectuales pero las circunstancias políticas le fueron siempre adversas. Elaboró tres proyectos ilustrados, a saber, el estudio científico de los terremotos, la redacción de una historia natural de la América Meridional y la composición de una historia civil del Perú. Pero en ninguno de éstos encontró respaldo del poder cortesano como el virrey y el monarca español, no pudiendo acceder jamás a un cargo público.

En 1760 el fraile franciscano José de San Antonio publicó unos Reparos críticos-cristianos al Preliminar de don José Eusebio Llano Zapata. El fraile cuestionaba la visión del ilustrado peruano sobre el eventual avance cultural que estaban logrando los indígenas peruanos en el virreinato. San Antonio no sólo exhortaba autorizar a los indios para ingresar a las órdenes religiosas sino que también pudiesen estudiar en los colegios mayores y en las universidades. Como Llano Zapata no lo menciona en su correspondencia hay que deducir que dicho folleto no llegó a sus manos, pero resulta casi inverosímil que desconociera tales circunstancias que pesaban sobre los indios. Cuando interrumpe su proyecto de editar su epistolario completo por razones económicas concibe en 1766 otro plan nuevo: escribir una historia civil, lo cual ningún autor se había atrevido a hacerlo en el siglo dieciocho. En 1779 anuncia su inminente publicación pero la obra desaparece misteriosamente al morir éste un año después. En suma, ninguna red de poder a través de mecenazgo o patronato cultural le dio resultado a Llano Zapata en su propósito de ascenso social.

En su defensa de las ciencias naturales, acompañado de la crítica a las sofisterías del Peripato y defensa de la labor de la Inquisición se muestra como fiel representante del naturalismo cristiano, lo cual no debe ser entendido como un ejemplo vistoso de un ardid personal, sino como el espíritu mismo de la ilustración hispanoamericana colonial, insuflada de peripatetismo cristiano y enajenado respecto del peripato escolástico.

Lima, Salamanca, martes 20 de enero 2016

COSME BUENO COMO FILÓSOFO

 NATURALISMO CRISTIANOCOSME BUENO

 Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

Francisco Antonio Cosme Bueno y Alegre (Aragón 1711- Lima 1798) erudito, herbolario, farmacólogo, médico, epidemiólogo, geógrafo, astrónomo, meteorólogo, matemático, físico newtoniano, catedrático, investigador de las capacidades de volar del hombre, propugnador de la inoculación contra la viruela, teísta regalista, protoliberal, opuesto a la magia, el ocultismo y a la superstición, atento al macro y micromundo es un “hombre universal”, pero esencialmente fue un filósofo porque en él todo estaba unido.

Puede ser considerado como un nítido representante del naturalismo cristiano, porque si bien abandonó el peripatetismo escolástico continuó siendo un peripatético cristiano. No fue él quien entronizó la física newtoniana –Unanue y Celis lograrían su aceptación oficial-, no obstante fue el primer prosélito de Newton en el Perú. Bueno, como Newton y el célebre médico y humanista holandés Hermann Boerhaave (1668-1738) –a quien admiraba y seguía-, era amante de la ciencia pero también hombre piadoso. Esta forma de recepcionar la doctrina newtoniana está relacionada con el espíritu autóctono de la Ilustración peruana –científica y religiosa a la vez-.

Por lo demás, la propia Ilustración española bajo Carlos III evitó siempre los excesos deístas y volterianos, y estallada la Revolución francesa se detuvieron las reformas, cunde el pánico ante los excesos del Terror frigio. La España borbónica e Hispanoamérica colonial del siglo dieciocho estaban unidos por el mismo catolicismo crítico que encandiló a Jovellanos. Es decir, se trata de un catolicismo y teísmo muy compacto, intocado por la racionalización protestante del dogma, pero si bien no se impone la máxima racionalización deísta de la idea de Dios, sin embargo se abre vigorosamente paso un teísmo regalista, protoliberal y prerromántico. Esto es, la Ilustración hispana no entró en colisión directa con el catolicismo culturalmente impregnado –a pesar del pleito con la Inquisición-, sino en colisión indirecta a través de valores protoliberales.

Cosme Bueno era de origen aragonés y educado en Lima recibió el influjo del ilustre Peralta y Barnuevo, ocupó los mismos cargos y enseñó los métodos de Galeno, fue médico y Cosmógrafo Mayor del Virreinato del Perú -el cargo de Cosmógrafo Mayor era el puesto científico más importante del Virreinato, encargado de la elaboración de mapas geográficos, náuticos, realizar observaciones astronómicas, ocurrencia de eclipses, confeccionar el anuario científico-médico, observar el clima, dictar la cátedra Prima de Matemáticas, y perduró durante la República hasta 1878-. Cosme Bueno fue Cosmógrafo Mayor por un lapso prolongado (1758-1798). Durante su ejercicio de Cosmógrafo Mayor redactó una Geografía médica del Virreinato del Perú y de las regiones limítrofes, donde se describe la incidencia de las diversas enfermedades que afectaban las regiones del Virreinato, de gran valor para los interesados en la ciencia médica, el control de plagas, la ciencia epidemiológica y en la salud de la población. Esta simbiosis entre ciencia y religión es posible no sólo por la moderada Ilustración hispana, sino principalmente porque la propia doctrina newtoniana no va unida a la disolución violenta del pensamiento metafísico.

Ya Koyré ha resaltado cómo la ciencia de Newton es producto de sus filiaciones metafísicas, teológicas y filosóficas (Estudios newtonianos, ed. en francés, p. 131). Su creencia en un Dios activo y presente en todo lugar, destaca Koyré, le permitió superar a Newton el empirismo llano de Boyle y Hooke y el racionalismo estrecho de Descartes, pues consideraba que para descubrir las leyes que Dios ha creado en el mundo se debe renunciar a las explicaciones mecánicas y establecer un sistema de fuerzas que rigen el mundo natural por leyes matemáticas inductivas en vez de recurrir a la especulación pura.

El siglo del Genio (1601-1700) produjo un Kepler en astronomía, un Galileo que hacía añicos la física aristotélica, un Descartes que descubre la geometría analítica, un Leibniz que comparte con Newton el descubrimiento del cálculo infinitesimal, un Newton que formula la gravitación universal, un Gassendi y Boyle que reinstalan al átomo en la estructura fundamental de la materia, un Römer que mide la velocidad de la luz, un Grimaldi y un Hooke que hacen enormes progresos en óptica. Los dos siglos siguientes no producirá ningún otro Newton, aunque proporciona abundantes investigadores de primer orden (Euler, Hamilton, Lagrange, Laplace, Fermat, Maupertius, Bradley, Herschel, Cavendish, Priestley, Lavoisier, Rumford, Dalton, Carnot, Joule, Kelvin y otros). Otro momento histórico de encuentro entre ciencia y religión lo hallamos en la desarticulación del mundo simbólico mítico que comienza en la Grecia clásica y se consuma en la época helenístico romana, momento en que aparecen los más grandes matemáticos y astrónomos (Euclides, Arquímedes, Aristarco, Eratóstenes y Ptolomeo) y la más formidable reacción religiosa (cristiana y musulmana).

En otras palabras, la figura y la física de Newton impera sin parangón alguno en el siglo de Cosme Bueno y él siendo el primer prosélito de Newton en el Perú es un naturalista cristiano, teísta regalista protoliberal, aristotélico cristiano antes que aristotélico escolástico, atento más a las formas particulares que a las formas universales. Con la ciencia moderna la ontología dejaría de ser ciencia del ser para convertirse en ciencia del ente y así se operaba la última transformación del aristotelismo, de física de las formas trascendentes a física de las formas inmanentes.

Bueno estudió Latinidad y hacia 1730 pasó al Perú. Casi nada se sabe de su infancia y adolescencia. Cursó Farmacia y Medicina en la Universidad de San Marcos. Graduado de Doctor (1750), ganó la oposición a la cátedra de Método de Medicina. Empezó un ministerio práctico en la materia, como médico de los presos del Tribunal del Santo Oficio y de los hospitales de Santa Ana (1753), San Bartolomé (1760) y San Pedro (1761). Fue muy estimado por sus aciertos farmacológicos, basados en la relación entre la salud y las influencias cósmicas. Como Cosmógrafo Mayor Cosme Bueno perfecciona en El conocimiento de los tiempos la sección titulada Juicio del año, en la que predecía, por la ubicación de los planetas, el clima del siguiente año. Está tan convencido de la relación directa entre los planetas, las disposiciones del cielo y el clima que afirma: “el influjo de los cielos es tan positivo que por más que lo nieguen los hombres, lo confiesan las flores en el campo, el tiempo en sus mudanzas y el mar en sus tormentas”.

Al morir el jesuita Juan Rehr –su antecesor en el Cosmografiato-, asumió la cátedra Prima de Matemáticas (1757), cuyas lecciones cambiaban de un año a otro, pues aparecen sucesivamente consagradas a Geometría y Trigonometría (1786), Óptica (1787) y Dióptrica (1788). Sus conocimientos son tan extensos como su afamada y actualizada biblioteca personal. Como Cosmógrafo Mayor le competía la edición anual de un calendario de observaciones astronómicas titulado El conocimiento de los tiempos. Como introducción a ellas publicó una serie de disertaciones médicas y astronómicas, a las cuales debió su fama de erudito. Como estudioso del clima y la naturaleza del aire escribe “Disertación físico experimental sobre la naturaleza del aire y sus propiedades” en el que desarrolla teorías sobre la presión del aire y sus consecuencias en la fisiología humana, así como la presencia del agua en el aire y el origen de los vientos.

En dicha disertación deja libre su genio para especular como Leonardo de Vinci sobre las posibilidades de volar del hombre, y propone mecanismos que imiten los sistemas de sustentación aérea que tienen las aves. Es un adelantado a Pedro Paulet y a los hermanos Wright. Aquí conviene destacar que si a Leonardo la carencia de una educación formal lo liberó de caer en las garras del racionalismo y le facilitó el camino directo a la contemplación y observación empírica de la naturaleza, en Bueno fue al revés, no fue una situación de bastardía ni marginación social, sino una educación formal, de cultura científica e intelectualidad orgánica como funcionario del Estado, lo que lo prepara para pensar en el vuelo del hombre. El espíritu realista y matematizable de Bueno, por el que coincide con la ciencia moderna, no lo excluye de elevar la fuerza de su imaginación a nuevas realidades. Es un investigador moderno pero con la vivacidad imaginativa de un barroco. En él no está separado el mundo de Goethe y de Newton.

En 1784 Cosme Bueno como herbolario y farmacólogo investiga las propiedades clínicas de la quina, cuyos efectos medicinales ya eran muy conocidos por los indígenas de Perú, Ecuador y Bolivia. Ya en en 1638 Francisca Enríquez, Condesa de Chinchón y esposa del Virrey del Perú, fue curada del paludismo con una preparación de esta corteza lo que comenzó a extender su uso. Fue conocida en el Viejo Mundo como "cascarilla de la condesa" o como "cascarilla de los jesuitas" -comunidad religiosa que ahondó en la investigación de los conocimientos aborígenes- y que más tarde en el resto del mundo sería famosa como "cascarilla del Perú". Ya Carlos III había destacado a la expedición de los botánicos Ruiz y Pavón que llegó al Perú en 1778 la recolección de plantas medicinales y entre ellas los quinos. Como epidemiólogo y defensor de la vida Bueno destaca también por propugnar la inoculación en el tratamiento preventivo de la viruela. Además, como cabeza del Cosmografiato continúa y perfecciona el método de Juan Rehr para el registro meteorológico de las temperaturas diarias en Lima.

 Cosme Bueno da comienzo al peripatetismo del siglo dieciocho, como cristiano cree en la creación, la Providencia y en la inmortalidad del alma, esto es, está lejos del nominalismo puro y su negación absoluta del universale metaphysicum como realidad objetiva; pero como enamorado de la naturaleza y erudito del renacimiento científico es parte de la desviación del realismo en el sentido de un nominalismo moderado que distingue entre universale metaphysicum y universale logicum, es decir, entre el tipo específico existente realmente en los individuos que componen la especie y la noción general correspondiente a este tipo y que no es sino una abstracción del pensamiento. Mientras para el peripatetismo nominalista radical del medioevo no hay más realidad perceptible y cognoscible que lo individual y contingente –porque lo universal no es una realidad sino un simple signo-, para el peripatetismo dieciochesco hispanoamericano la realidad perceptible y cognoscible es lo individual y contingente y también la realidad divina–porque lo universal es una realidad metaphysicum y logicum-.

Por tanto, si para Occam la ciencia es para Dios y para el hombre la fe y, en consecuencia, la Iglesia debe dedicarse a la santidad apostólica dejando los negocios mundanos a la causa del rey; para el peripatetismo dieciochesco hispanoamericano el teísmo regalista no debe divorciarse del teísmo apostólico. La ilustración autóctona de América y de España no se parapeta en la duda escéptica de Protágoras ni declara imposible la teología racional o científica, por ende, no cree necesario que el desarrollo de una ciencia laica deba de sacudirse del yugo de la Roma cristiana. Por el contrario, conserva el instinto de que manteniendo el fundamento trascendente o divino se puede evitar los excesos de la razón humana autónoma. En otras palabras, a la vista de los excesos del regnum hominis en Europa en América se conserva la convicción de que destruido aquel fundamento clásico-cristiano ya no es posible salvar ningún valor de orden espiritual, por lo que el empirismo, racionalismo y la Ilustración debía evitar el exceso fanático.

Así, Cosme Bueno no es un escéptico en lo tocante a la metafísica y su entusiasmo por la naturaleza y la deducción matemática como complemento de la ciencia experimental, debe ser visto no sólo como decepción en la esterilidad de la logomaquia escolástica, sino como un peripatetismo que admite el naturalismo científico sin renunciar a la teología ni a la fe. En este sentido, el peripatetismo de Bueno está más próximo al aristotelismo de Aristóteles –quien fusiona teología con naturalismo- que al aristotelismo meramente naturalista de Teofrasto.

Ocupando el Cosmografiato hasta el final de sus días sus dos últimos años de su vida estuvo ciego como Bach y sordo como Beethoven, entregando su alma al Señor el 11 de marzo de 1798 a los 87 años.

Lima, Salamanca 15 de enero del 2016

AMOR, VALOR Y VIRTUD

QUIEN PERMANECE EN EL AMOR

PERMANECE EN DIOS

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Son numerosos los pensadores actuales quienes hablan de que vivimos en el presente en una sociedad amoral (Peter Sloterdijk, Luc Ferry, Javier Gomá, Zygmunt Bauman, Benedicto XVI, Comte-Sponville, Luigi Giussani, Hans Kung, Niklas Luhmann, Fernando Savater, Adela Cortina, entre otros). Por mi parte propusé hace algunos años la categoría antropológico-filosófica del hombre anético, el cual no distingue el bien y el mal y se siente con derecho a determinar lo bueno y lo malo según sus necesidades. Al propio hombre común le caben pocas dudas sobre la instalación cotidiana de la sociedad de la amoralidad donde se efectúa la malignización del bien y la desmalignización del mal. En una palabra, la pérdida de valores exhibe impúdicamente su patente de corso en la actual sociedad globalizada. La gran pregunta filosófica que golpea nuestras testas y que se deriva de la presente crisis ética es: ¿Es posible emprender la formación de una sociedad de valores en medio de una época de la Modernidad que se funda en la relativización de la verdad? Veamos. 

En el mundo antiguo Aristóteles considera a la justicia como la virtud por excelencia porque mientras las otras virtudes se limitan a perfeccionar al ser humano, la justicia ordena al hombre en su relación a los demás (Ética nicomáquea, libro V, p. 1). En el cristianismo sin el amor las virtudes no son perfectas, entonces con cuánta razón afirma Tomás de Aquino que el amor es forma de todas las virtudes (S. T., II-II, q. 23, a 8). Sin amor no puede haber buena vida.

Esta diferencia normativa está señalada por una profunda diferencia metafísica. Nos explicamos. La tesis ontológica de la tradición clásica antigua concibe un agón cósmico que corre hacia lo divino, el premio es la participación en la esencia y la posesión del saber. Es decir, la esencia del amor antiguo no ama sino simplemente atrae.

En cambio, como señala Max Scheler (El resentimiento en la moral, III), el cristianismo invierte el sentido del amor antiguo (aspiración de lo inferior a lo superior), ahora lo superior desciende a lo inferior para hacernos igual a Dios. Y es que en el cristianismo, Dios no tiene sobre sí ningún logos sino que debajo de su acto amoroso está el logos.

Por el contrario, en Heidegger –como en los griegos- el agón cósmico corre hacia lo divino, porque el ser no desciende sino que asciende, no hay acto creador sino únicamente participación. En Heidegger el ente aspira del no-ser al ser.

La postura heideggeriana es un aparente retorno al paganismo griego pero en realidad está íntimamente enlazada con la filosofía moderna, la cual lleva en sí la renuncia al ser y su reemplazo por lo óntico. El extravío metafísico heideggeriano está más próximo al panteísmo, donde no hay amor de Dios al hombre sino de Dios a sí mismo. Salvo por un detalle muy significativo, en Heidegger el Ser no es Dios, sino que es un Supra-ser que está por sobre todo lo divino. Heidegger no se interesó por la ética pero su postura ontológica está más relacionada con el amor ilimitado del ethos chino e índico, que con el ethos ascético del cristianismo primitivo, el ethos del amor a Dios y al mundo de la Edad Media.

Pero el Ser heideggeriano no es trascendente, sino inmanente, el ser es el tiempo, está en el mundo, es el fundamento del mundo, no es el ente creador ni el ente creado, sino el supra-ser que fundamenta lo existente. En su ateísmo no es Dios el que hace posible que exista el ente y en su última etapa de mitologización del ser éste ocupa el lugar de lo divino en el sentido que no puede entenderse, ni describirse, sólo evocarse.

Esta postura heideggeriana donde el ente aspira del no-ser al ser, el ser no desciende más bien asciende, no hay acto creador y se problematiza la existencia como nihilidad, está íntimamente enlazada con la filosofía moderna, la cual lleva en sí la renuncia al ser y su reemplazo por lo óntico. Heidegger refleja la filosofía moderna donde el ser no es Dios ni una substancia cósmica, es más bien un ontologismo puro del ser indeterminado como funcionalismo de la realidad fáctica.

Efectivamente, el funcionalismo de la realidad fáctica es la pauta que marca el paso del mundo moderno y hace imposible una vida valorativa ascendente. En este sentido la virtud por excelencia es la eficiencia y el valor supremo la utilidad. Como la vida espiritual luce extinta entonces los valores y virtudes que se exigen y priorizan no tienen que ver con el perfeccionamiento del ser humano y la vida buena, sino con el acrecentamiento de la vida material y el perfeccionamiento de las prótesis tecnológicas.

Del mismo modo como en el mundo moderno la justicia antigua se supedita a una inversión del valor y de las virtudes, lo mismo sucede con la virtud del amor, el cual es innecesario para los valores y virtudes imperantes. La médula del ethos moderno es la comunidad en el egoísmo, donde el ser real es valorado individualistamente. En Occidente la unificación afectiva sigue siendo activa pero limitada a los valores materiales, en contrapartida el escapismo cultural es asumir la unificación afectiva pasiva de Oriente, donde el ser real es valorado negativamente.

De este modo la teoría ética del ejemplo (Javier Goma, Ejemplaridad pública, Madrid 2009) no puede prosperar en un medio donde lo humano está desvalorizado y subordinado a una inversión valorativa profunda. Ni la fuerza del ejemplo ni la redefinición de la virtud son suficientes para revertir el proceso descomunal del espíritu decadente de la modernidad. Hace falta algo más profundo y que tiene que ver con el esquema metafísico del contexto histórico.

Es cierto que el hábito modifica el carácter y también es verídico que la virtud es el hábito de optar libre y racionalmente por el bien, pero también es cierto que las instituciones sociales o la educación inintencional tienen un peso gravitante en momentos en que el individuo vive extravertido en un horizonte sanchopancesco, habiendo reducido al mínimo su vida interior.

En la modernidad el carácter y la virtud son modelados desde tres movimientos poderosos que los perfilan, a saber, la desaparición de la imagen organológica del mundo, el triunfo del mecanicismo y la apoteosis del antropomorfismo (ahora llamado “antropocenio”). Estas fuerzas han impulsado en el individuo la inversión de los valores y de las virtudes y han sido los encargados de la liquidación de los valores superiores.

Si a estas fuerzas le sumamos el impacto espiritual del protestantismo entonces entenderemos la pendiente descendente y acelerada en la que se encuentra el decadente mundo occidental.

El protestantismo con su teoría del servo arbitrio es el principal responsable de la eliminación del amor al prójimo, el rebajamiento de la naturaleza, la abolición de la espiritualización del eros, el repudio del monaquismo y el amor burgués.

Sobre este suelo de tramonto ha brotado el poshumanismo, el cual se profetiza la simbiosis del hombre con la máquina, la superioridad al cabo de la máquina misma y la sustitución de la misma humanidad por máquinas con chips deliberativos y dotados de libertad. Esta muerte de lo humano es producto mismo del hombre, pero de un tipo peculiar de humanidad, aquella que está supertecnologizada y seducida por la tecnología. Los valores y virtudes de los artificios libres serán racionales pero diferentes a los requeridos por el hombre, porque deben responder a la exactitud de la razón funcional sobre la profundidad de la razón substancial.

Todo esto significa que el deterioro ecológico, ético, económico, político y cultural actual, tiene que ver con un giro metafísico que está en la raíz del mundo moderno, a saber, la reducción del ser a lo óntico y a lo fáctico mensurable como lo único válido. Lo cual presidió la negación de las verdades eternas, inmutables, trascendentes, de los valores y virtudes superiores para poner en su lugar valores y lo fugaz y efímero, el evento, y virtudes práctico-utilitarias.

Sólo el hundimiento de este mundo materialista y desespiritualizado y su reemplazo por otro que retorne al objeto, al ser y a la existencia, será capaz de hacer salir a la humanidad del naufragio definitivo de la trascendencia. Mientras nadie conozca la hora del apocalipsis escatológico todos tenemos la misión histórica y el deber moral de luchar por un mundo verdaderamente fraterno y lleno de amor.

Porque como reza el Evangelio: Quien permanece en el amor, permanece en Dios. El amor es la cumbre de todas las formas del valor y de la virtud superior y es el acto moral por excelencia que nos lleva hacia la trascendencia.

Lima, Salamanca 29 de diciembre del 2015