CHAMANISMO PACHACUTISTA Y ABSOLUTO DINÁMICO EN EL PERÚ ANTIGUO

CHAMANISMO “PACHACUTISTA” Y EL ABSOLUTO DINÁMICO EN EL PERÚ ANTIGUO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Las huacas del Sol y de la Luna son grandes pirámides consagradas a ceremonias chamánicas. El chamán moche inicia su viaje extático ayudado por bebidas alucinógenas para venerar al Sol y a la Luna. Los altos terraplenes de las monumentales pirámides sirven para que el chamán moche logre una experiencia extática espontánea observando en una visión a los planetas y otros astros. También el espíritu de los poderosos chamanes muertos acuden para exteriorizar la vocación chamánica del chamán vivo y relacionarlo con los espíritus que lo llevan al Cielo.

Dichas huacas y sus alto relieves no se explican por fines astronómicos sino por fines mánticos y de comercio con los seres celestes, semidioses y el espíritu de los muertos. Lograr ver con ojos místicos el destino del pueblo moche era sólo uno de los elementos simbólicos centrales que hablaban de su triunfo sobre la condición de la vida profana. Dichos asentamientos fueron abandonados porque el mensaje del destino sagrado de los moches estaba cumplido. Esta interpretación chamánica es también aplicable a los geoglifos de Nazca.

Se trata de una época de auge del chamanismo en América del Sur. Época en que los chamanes obtenían el derecho divino directamente de los espíritus celestes. Dichos poderes mágicos fueron la base del apoyo de la comunidad para la edificación de pirámides monumentales. El chamán no era el sacerdote, ni el chamanismo era la religión. El chamán es el especialista en la relación con los espíritus, el dominio del fuego, el vuelo mágico, el descenso al infierno y el ascenso al Cielo. Su gran influencia se debe a que alcanza una perspectiva transtemporal, es el receptáculo del mensaje de los dioses y es un especialista en la manipulación de lo sagrado. El elemento esencial de sus sueños y sus éxtasis es el diálogo final con el Ser celestial.

Las representaciones del muro complejo de la huaca de la Luna son visiones de sueños y revelaciones chamánicas, que hablan del éxodo del espíritu sagrado de los moches desde una dimensión temporal hacia otra dimensión transtemporal. Es la revelación extática de un ascendente viaje cósmico por el vuelo mágico del chamán, con ayuda de espíritus principales y espíritus auxiliares, hacia la morada del Ser divino celeste.

Las figuras animales y de plantas del muro complejo de la huaca de la Luna son espíritus auxiliares y espíritus protectores que preparan al chamán moche para el viaje extático a los cielos o a los infiernos. Las figuras de las olas del mar es la invocanción por el chamán del ser divino o semidivino del gran Señor del Mar. Las estrellas y planetas tienen también el mismo rango. El chamán dispone de todo un panteón de seres divinos o semidivinos, espíritus auxiliares, espíritus custodios, espíritus de plantas, de animales y de astros para obtener una visión poderosa.

Una metafísica de la visión preside el éxtasis chamánico, que no es otra cosa que una muerte ritual o rebasamiento de la condición humana profana.

El éxtasis místico del chamán moche corresponde a la forma extática ancestral. La mística superior excluye la posesión del espíritu de plantas, animales, astros, semidioses, espíritus de los muertos o seres del inframundo, para consistir en la comunicación directa con el Creador o Dios Supremo. En el mundo moderno conviven ambas formas de mística y señalan el mismo rebasamiento de la condición humana profana.

La presencia de pájaros y la serpiente en el Muro complejo de la huaca de la Luna representa el don de profetizar. La serpiente y las aves son animales mágicos, receptáculo del alma de los muertos o de la epifanía de los dioses. El chamán al hablar el lenguaje de los animales en palabras incomprensibles restaura la situación paradisíaca en el albor de los tiempos antes de la catástrofe primordial, cuando el hombre podía hablar con los animales, volar, no morir, y transformarse en animal. Hablar el lenguaje secreto de los animales es lo que le permite transitar libremente en las tres zonas cósmicas: Cielo, Tierra e Infierno y obtener profecía.

Lugar muy importante en toda huaca es el lugar donde el chamán debe entrar en trance extático o debe dormir. Es en sueños la vía regia por donde llega la vida sagrada por excelencia y es donde se establecen relaciones directas con los dioses, los espíritus y las almas de los antepasados. En el sueño queda abolido el tiempo histórico y restablecido el tiempo mítico, lo que permite al chamán presenciar el comienzo del mundo, a la cosmogonía y a la teogonía primordial.

Las figuras de las líneas de Nazca representan los dioses, espíritus auxiliares y seres mágicos que ayudan al chamán en su viaje al Cielo para alcanzar la cima del mundo cósmico. Todas las figuras de la pampa de Nazca son un puente entre el Cielo y la Tierra para efectuar el rito de abolición del tiempo profano y restauración del tiempo mítico y de la época paradisíaca antaño accesible a todos los humanos.

El tema fundamental del chamanismo andino y amazónico es el mismo al del chamanismo universal ancestral, a saber, la ascensión celeste y la resurrección simbólica del hombre.

El enorme tamaño de los geoglifos de Nazca pueden estar relacionados con el poder de volar que adquieren los chamanes poderosos. El vuelo chamánico está asociado con el rito mágico de ascensión al Cielo y comunicación con los dioses. Además se atribuye visión a los espíritus del Cielo, ellos también debían ver dichas figuras desde lo alto. De ahí el enorme tamaño de los geoglifos. Sin una visión mística, iniciática y sacra es imposible comprender el mundo ancestral precolombino.

También hay que incluir el beneficio curativo del contacto con los dioses. Seres sobrenaturales descienden en la ceremonia chamánica, seguido de un dios que lleva al chamán hasta el cielo. Tras largas danzas y cantos se cae en trance, se visitan regiones del más allá, ven el alma de los muertos, a distintos espíritus, a semidioses o al ser del cielo, con el fin de recuperar la situación primordial y abolir la decadencia actual del universo.

Los geoglifos de Nazca y las huacas del Sol y la Luna, como todas las demás huacas-pirámides, no son observatorios astronómicos sino centros ceremoniales chamánicos donde se ejercita la técnica de integración mágica con el mundo de los espíritus y en donde se opera la transustancialización del chamán en un ser sobrehumano capaz de volar y ser la encarnación de un ser mítico (antepasado, animal, dios).

Al parecer entre los siglos I y siglo VIII de nuestra era en el antiguo Perú se vivió un gran apogeo del chamanismo, podemos decir que fue su edad dorada, y a esa época pertenecen la cultura Nazca y la cultura Moche, las más chamánicas que por estos lares se han conocido. Fue el tiempo de la edificación de imponentes conjuntos piramidales, se esculpió el hombre volador en la puerta de Tiahuanaco y del trazado de las líneas de Nazca.

No se puede descartar un contacto religioso entre ambas culturas y, al contrario, hay que suponerlo. Si es así entonces el clima chamánico-místico era panandino y en la cual también estaban insertas las culturas Recuay, Cajamarca, Lima, Vicus y la enigmática Tiahuanaco. Todo lo cual no sería sino la culminación de un potente proceso religioso que se retrotrae hasta tres milenios a.n.e. con las pirámides y el altar del fuego de Caral y al templo de la cultura Chavín.

El chamán moche, nazquense o tiahuanaquense es sólo un conducto místico por el cual se restablece la solidaridad cósmica entre el Cielo y la Tierra. En los tiempos míticos primordiales cada miembro del clan o la tribu podía convertirse en un modelo ejemplar, pero perdida aquella edad semejante relación íntima está reservada exclusivamente a los chamanes. En el fondo se trata de la recuperación de la condición humana cuando hombres y dioses vivían en solidaridad.

En el Muro complejo Moche de la huaca de la Luna se observa una figura humana central encerrado en una línea oval u ovoide. La alusión es tremendamente significativa porque simboliza que el fin de la experiencia mística del chamán es trascender el tiempo y el espacio para metamorfosearse en el éxtasis ascensional en un aninal-antepasado como espíritu auxiliar, trascender la condición profana y recuperar la existencia paradisíaca del tiempo mítico. Todo el simbolismo es una hierofanía, una cosmografía aérea de contacto con el mundo espiritual.

La forma oval de dicha figura central simboliza al huevo, el cual significa la idea de morir para nacer, muerte en el mundo profano y resurrección en el mundo sagrado. Cada una de los demás dibujos representan objetos mágicos que poseen un simbolismo particular y desempeñan su cometido en la preparación del viaje extático del chamán. El Muro mismo representa un microcosmos, límite mágico que separa la Tierra del infierno y del Cielo. Todo resume el itinerario y la aventura del chamán.

Sin embargo, dicho viaje tuvo su repercusión en este mundo profano porque las evidencias arqueológicas arrojan el resultado que dichas ciudades fueron abandonadas más o menos al mismo tiempo a lo largo de todo el territorio del Perú antiguo. Esto es casi como afirmar que se esperaba un gran acontecimiento cósmico que revelara el mensaje de los dioses. El tiempo se cumplió, todas estas culturas colapsaron repentinamente. Pero no se trató de un colapso sino del cumplimiento del tiempo profano y la realización de las profecías chamánicas, a saber, la unión del Cielo y la Tierra y el inicio de una nueva era. Un gran Pachacútec o cambio del mundo tuvo lugar, la horoscopía, la mántica, la magia y el oráculo así lo decían. No fue un Apocalipsis o destrucción del mundo sino un Pachacútec o reforma del mundo.

Todo indica que en el Perú precolombino las culturas regionales tempranas heredaron el Periodo arcaico Tardío (8 mil al 3 mil a.n.e) y del Periodo Formativo (1,800 a.C. al 200 d.C.) la representación del mundo en tres zonas cósmicas separadas entre sí por límites fronterizos que sólo los podía atravesar el chamán, a saber, el Infierno, la Tierra y el Cielo. Todo este largo tiempo es de especialización en la ascención extática del chamán. Huacas y chamanes eran los instrumentos para establecer contacto con el mundo de los espíritus (dioses, espíritus, demonios, antepasados, muertos, animales míticos).

Durante el Incario no se edificaron pirámides pero sí muchos templos con varias categorías de ministros religiosos, que llevan a la convicción que los chamanes no desaparecieron. Así el jesuita chachapoyano Blas Valera en su crónica "Las costumbres antiguas del Perú" enumera a los siguientes: el gran Vilahoma, religioso juez supremo, era hombre sabio o amauta que vivía en abstinencia, pobreza y soledad; los Adivinos o huatuc, agoreros célibes que entraban en trance con furor diabólico para dejar oir al oráculo; y el hechicero o humu, especialista en sacrificar animales, adivinar en sus entrañas, casados y computistas del año.

Y además de todos éstos había una enorme cantidad de indios religiosos o penitentes, llamados así por su vida anacoreta y solitaria, muchos se castraban para reverenciar mejor a sus dioses. No hay que olvidar a las Acllas o Vírgenes religiosas.

Es decir, era un mundo profundamente religioso, lleno de sentido de lo sagrado y lo místico. Pues bien, el chamán en esta clasificación se identifica con el adivino que con furor diabólico oía al oráculo. El huatuc es el especialista en el trance místico, realiza el viaje cósmico, vive la hierofanía de la vida sagrada, trasciende la condición profana, visita el mundo de los espíritus y su simbolismo está insuflado de cosmografía espiritual. A este tipo de chamanismo andino presente en las culturas evolucionadas del Perú precolombino las denomino pachacutismo chamánico o chamanismo pachacutista.

Cómo podemos caracterizar el anhelo espiritual del mundo precolombino. A este respecto es interesante la filosofía histórica de Walter Schubart, quien habla de los eones metafísicos de la historia, eones que engendran arquetipos históricos: heroico, ascético, armónico y mesiánico (Europa y el alma de Oriente, 1947). La cultura china, afirma, es armónica y predomina la contemplación del mundo, la hindú es ascética y prevalece la huída del mundo, la hebrea es mesiánica y despunta la santificación del mundo, mientras la cultura occidental es heroica y prepondera el dominio del mundo. La cultura occidental es heroica y tiene una fase gótica y otra prometeica y a éste le sobrevendrá la era del arquetipo mesiánico (amor y fraternidad). Pero para que llegue la casa ecuménica, concluye Schubart hará falta una guerra universal.

Es tentador aplicar el esquema de Schubart al desarrollo cultural del Perú antiguo y en lo cual se puede decir que la cultura precolombina es armónica como la china, con una fase ascética a partir de Caral y que se prolonga hasta Chavín; una fase armónica con los desarrollos regionales de Moches, Nazca, Tiahuanaco, Recuay, Lima; una fase, una fase heroica con los grandes estados regionales como el imperio Wari; y una fase mesiánica con el imperio incaico, la cual aspiraba a una casa ecuménica panandina. Sin embargo, todo esto puede ser una trasposición arbitraria y esquemática de una realidad más rica y compleja.  No obstante es útil, no sólo porque ofrece un criterio orientador sino porque señala el sentido metafísico de cada cultura, lo cual subsiste a pesar que la presente era de globalización económica y tecnológica-científica.

Efectivamente, ya se ha señalado que el esquema de Schubart no sólo defiende exageradamente a la cultura oriental, a la que atribuye profundidad pero le falta dinamismo, sino que además confiere al hombre de occidente un pesimismo cósmico y metafísico que le hace sentir miedo al universo. Lo cual se confirma en la presente era nihilista de la posmodernidad, donde el hombre occidental presenta un casi irremediable pesimismo metafísico y cósmico que aniquila la veneración a Dios.

Ahora bien, siempre ha habido un anhelo de interpretar racionalmente el mundo, incluso lo religioso no excluye lo filosófico que es innato al espíritu del hombre. En este sentido todas la culturas han tenido pensamiento filosófico de diversa índole: intracósmica en China, metacósmica en la India, inmortalidad en Egipto, Sumeria, Babilonia, Irán, racional en Grecia. ¿Y en el mundo precolombino? Veamos.

El hinduismo llega al absoluto por el camino insondable de la Nada, el nirvana, la desvalorización del cosmos. En cambio la China y el Occidente llegan al absoluto valorando el cosmos, los seres contingentes y finitos. Cierto que el occidente se inserta en el cosmos pero también en la nada no sólo con la teoría del salto quántico sino también con el nihilismo.

Todo esto nos lleva a la constatación de una profunda antítesis entre Oriente y Occidente. Son dos almas de distinta profundidad metafísica. El de Occidente es antropocéntrico, tiene sed de inmortalidad (ya sea sagrada o profana), asume la vida como única, y tiene sed de ser. En cambio el de oriente tiene sed de no-ser, cree en la reencarnación, aspira a la nada y es cosmocéntrico. El alma china es armónica, la hindú es ascética, la occidental heroica. Llegarán algún día a la gran síntesis. No lo sabemos. Pero si tomamos en cuenta lo señalado por Mariano Iberico (“El arte en el Perú prehispánico” en: La aparición histórica, pp. 119-131, Lima 1971) la profundidad metafísica precolombina es más vital. Según Iberico, las estilizaciones geométricas y zoomórficas del antiguo arte peruano no cantan a la muerte, como en los egipcios, sino a la vida fluyente y dinámica como en los babilonios. No es una aspiración a la inmovilidad sino a la movilidad universal. El peruano antiguo tiene una actitud, un sentido cósmico y una noción de lo Absoluto más vital y dinámica.

La cosmografía religiosa del chamanismo precolombino así lo testimonia. En la base del chamanismo está la actualización de la “Vida Total” de las realidades espirituales. Huesos y esqueletos simbolizan la regeneración de la vida. El restablecimiento de la unión entre el cielo y la tierra, entre el tiempo histórico y el tiempo primordial indican la restauración de la plenitud de la vida. El chamán al alcanzar la visión del origen supera la muerte y se retrotrae a ese momento de identificación del hombre con la fuente de la vida. De ahí que Pachacamac signifique literalmente “mundo viviente” y mitológicamente “Ordenador del mundo”, Illa teqsi wiracocha sea “divinidad suprema de la luz” y Pachacútec signifique “transformador del mundo” (Diccionario Quechua Español Simi Taqe, Gobierno Regional del Cusco), todos simbolizan una metafísica vital. Los grandes líderes del Perú antiguo empujaban a los hombres hacia la transformación del mundo, concebida como la obra de una voluntad divina: Pachacútec.

Esto lleva a sostener que la cultura precolombina no desvaloriza el cosmos como la hindú y más bien presenta maravillosos puntos de contacto con la cultura china, egipcia y la occidental. Como la china valoriza el cosmos, como la egipcia cree en la inmortalidad, como la occidental busca dominar su medio ambiente y con ello tiene ese valor de eternidad que sopla a través de los siglos. Pero en oposición a la cultura de Oriente no es estática ni quietista, sino dinámica y fluyente. De ahí que su predominancia armónica tenga rasgos peculiares: es mesiánica y busca la edificación de la casa ecuménica. Las sublimaciones metafísicas y místicas de sus clases directoras estaban presididas por el principio de la armonía de los opuestos, y no por el occidental principio de contradicción. Ese era el elemento común con el universo mitocrático de India, China y Egipto.

En una palabra, el chamanismo pachacutista del Perú antiguo se inserta en un cosmos lleno de vida, dentro de un pensamiento filosófico-religioso vitalista, todo lo cual se traduce en el afán de superar la muerte insertándose en un Absoluto dinámico.

Lima, Salamanca 24 marzo 2014

CRÍTICA DE LA RAZÓN MÍSTICA (Prólogo)

Prólogo

 

Llamo razón mística a la facultad de conocimiento por principios preternaturales, o sea que excede las capacidades de la naturaleza humana. Y denomino Crítica de la razón mística a la investigación de la posibilidad y límites de dicho conocimiento.

El tema no está planteado dentro de los marcos de una filosofía trascendental sino, más bien, dentro de la necesidad de una hermenéutica remitizante. Es decir, dentro del programa filosófico de recuperación del horizonte de lo trascendente.

No obstante, hay que reconocer que la facultad de representar, tal como la dejó Kant, exige esclarecer la relación de la Revelación con la filosofía pura. Esta tarea desborda el propósito de la presente obra. Para Kant sentir a Dios como existente dentro de nosotros implica juicio teleológico referido al sujeto, y sentirlo fuera de nosotros es referido al juicio teleológico en su uso teórico. En cambio, el éxtasis místico no es sentir a Dios ni dentro ni fuera de nosotros, por el contrario, es sentirnos en Dios. Por tanto, muestro tema es distinto.

Lo más desconcertante de esta tarea es que debe afrontar el investigador la naturaleza inexpresable y supralógica del éxtasis místico. En otros términos, se trata de una facultad de conocer que no es provocada por el hombre, no es vertible a lenguaje y, por tanto, no es comunicable. Y sin embargo, implica una forma única de conocimiento.

Esto representa varios desafíos de largo alcance. En primer lugar, va contra la doctrina generalmente admitida que dice que lo real y la verdad tienen que ver siempre con el juicio y el discurso. En segundo lugar, que lo inteligible implica lo expresable. Y en tercer lugar, que lo inexpresable es sinónimo de lo ininteligible.

El presente ensayo responde a tales problemas llegando a conclusiones precisamente opuestas y aplicables específicamente al fenómeno místico. Las tesis a que se arriban en este libro sostienen varias cosas, entre ellos: que los tres tipos de sentido lingüístico (conceptual, emocional e intuitivo) son insuficientes para dar cuenta del éxtasis místico; junto al universal intuitivo, al universal conceptual y al universal emocional se da el universal místico; el universal místico trasciende el moldeamiento lingüístico y es ejemplo paradigmático de sentido significativo   incomunicable;   y, en consecuencia, el éxtasis místico no busca proscribir la noción de sujeto y predicado y las otras categorías enlazadas a la sintaxis, lo que sucede es que está sobre esta forma lingüística de inteligibilidad. La inteligibilidad supraidiomática de la mística muestra que hay condiciones más fundamentales al de la coherencia y adecuación. Es Dios el que alimenta la verdad del sujeto y no a la inversa.

Esta postura no es nueva, lo nuevo es su forma de fundamentación, mediante una teoría realista del lenguaje y del símbolo. Muchos filósofos, desde Pitágoras pasando por Platón y Plotino hasta llegar a Bergson y Marcel, advirtieron que el lenguaje humano no alcanza la verdadera realidad. La diferencia fundamental con ellos estriba en que aquí no lo disponemos a la metafísica, la cual recurre legítimamente a un lenguaje metafórico y analógico para describir los entes suprasensibles, sino que nos referimos exclusivamente a la mística.

En este ensayo se diferencia nítidamente la inteligibilidad idiomática de la ciencia, la inteligibilidad metaidiomática de la metafísica y la inteligibilidad supraidiomática de la mística.

En la mística el problema no es cuán perfecta es la estructura idiomática, sino, que el desarrollo idiomático no alcanza a expresar la visión mística. De Dios se puede hablar simbólica y metafóricamente. Pero el principio del simbolismo será válido en la teología más no en la mística. La experiencia mística es cognoscitiva pero, al mismo tiempo, es irreductible a todo discurso. Su inexpresabilidad representa la metáfora suprema y el símbolo trascendental por excelencia. Esta intelección sin comunicación señala algo que se presenta no como problema sino como misterio, porque en el éxtasis místico de lo que se participa es del ser de Dios.

El hombre moderno se concibe como un ser exclusivamente histórico, viviendo en un universo desacralizado. Pero los fenómenos místicos siguen ocurriendo indiferentes a las veleidades narcisistas del antropocentrismo descreído. Esta recurrencia es altamente demostrativa porque señala que no se trata de una obsesión in illo tempore o una alucinación psicológica subjetiva, sino de un prodigio ontológico del régimen existencial humano que testimonia la presencia del sentido significativo de la inexpresable trascendencia de lo divino.

Gustavo Flores Quelopana

(Prólogo del libro “Crítica de la Razón Mística”, IIPCIAL, Lima 2014)

SENTIDO MÍSTICO SUPRAIDIOMÁTICO

Sentido místico supraidiomático. Lo inexpresable. 

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

El sentido místico plantea el problema del conocimiento por mero contacto, sin un elemento de representación ni descripción. Aquí no se trata de un conocimiento intuitivo sensible antes de que surja el lenguaje, sino de un conocimiento intuitivo suprasensible después de que aparezca el lenguaje, pero éste se muestra impotente e inservible. Si el sentido de las “cosas” es anterior al sentido de las “palabras”, el sentido “místico” es posterior al sentido de las “palabras”. Seguramente este sentido supraidiomático es un caso de conocimiento sin un elemento de descripción.

El sentido místico es el sinsentido para el hombre natural pero, a su vez, es el sentido más profundo de su ser y de la realidad.

Pero aquí surge una grave dificultad. ¿Cómo llamar conocimiento a aquel sentido cuya significación no implique comunicación y alguna clase de lenguaje? Suponiendo que hay algo a lo que se refiere el Aquinate al margen de toda comunicación, juicio y lenguaje, ¿qué es lo que sería? Podemos, quizá, llamarlo conocimiento pero aquella afirmación: “Todo lo que he escrito es paja”, es en realidad, una metáfora radical, es decir aquello que rebasa toda expresión.

Me explico. El desarrollo del lenguaje y de la conciencia idiomática va de la copia a la analogía y de la analogía al concepto y al símbolo. En la mística parece que la línea del desarrollo del lenguaje se invirtiera yendo del símbolo y el concepto hacia la metáfora. Esta etapa analógica del lenguaje es la que trata de aflorar en la mística pero de modo infructuoso, porque si bien la metáfora radical es creadora de nuevos sentidos, sin embargo, en el éxtasis místico conoce su verdadero fracaso e impotencia. La metáfora radical del éxtasis místico encarna lo inexpresable.

La predicación analógica es expresión no ambigua de sentido, es auténtica caracterización de las cosas. Pero sucede que en el éxtasis místico la predicación analógica no cuenta con recursos de caracterización posible, recurriéndose tan sólo a tautologías de índole negativa. El fenómeno místico señala un contexto y un universo muy diferente que no se deja atrapar ni por la predicación analógica.

Es cierto, predicamos a Dios por analogía pero lo que se dice es muy limitado. O sea nuestro intento de nombrar la “cosa” fracasa. Esto significa que si bien el movimiento natural del lenguaje discursivo es ascendente y va de lo físico a lo espiritual, sin embargo, el lenguaje idiomático no es el único recurso con el que cuenta el hombre para conocer. Lo ético, lo estético y lo religioso así lo testimonian. Susanne Langer enfatizó este hecho distinguiendo entre inteligencia discursiva, que emplea símbolos discursivos, y la inteligencia no discursiva, que emplea símbolos presentativos (Nueva Clave de la Filosofía, p.97).

Esto es, hay recursos cognoscitivos en los sentidos significativos no idiomáticos (en todas las artes, el mito y el rito), aunque es cierto que en algunos, como en la poesía y la religión, hay elementos que implican no descartar al elemento descriptivo. La música no emplea palabras sino sonidos agrupados en armoníassignificativas, y la religión contiene ritos simbólicos igualmente significativos. Pero todos ellos trasmiten sentidos comunicables. El simbolismo presentativo es también portador de ideas.

La estética kantiana insiste en que el arte es la comunicación de ideas sin conceptos. Quizá la única excepción sea la experiencia mística inexpresable, pero que lejos de negar el movimiento natural del lenguaje de lo físico a lo espiritual, subraya aun con más énfasis la mayor espiritualización del lenguaje y de las ideas al prescindir de las palabras, la comunicación y de la descripción.

Además, no toda descripción es discursiva. Al escuchar una melodía se transmite una descripción sin palabras y sin conceptos. Es decir, sí existe un conocimiento por mero contacto que implica un elemento de descripción no discursivo.

Ahora bien, lo anteriormente admitido no tiene que ser incompatible con el principio de que no hay conocimiento que no implique un elemento de descripción y, por tanto, de lenguaje. Sólo que habría de hacer la salvedad, en primer lugar, que no tiene que admitirse únicamente la descripción discursiva y conceptual como la única válida; y en segundo lugar, así como no todo sentido significativo implica el concepto, de modo similar no todo lenguaje tiene que ser necesariamente comunicable. Y la mística es un lenguaje no comunicable. Si esto es cierto, entonces la idea de que todo lenguaje y conocimiento tiene que ser comunicable es puro mito.

Quizá la pregunta que nos falta formular sería: por qué Dios escogería lo inexpresable para comunicarse con el hombre. Por qué elegiría la inteligibilidad sin comunicabilidad ni expresabilidad. Bien dice Tomás de Kempis: “Hijo, está firme y espera en mí. ¿Qué cosa son las palabras sino palabras? Por el aire vuelan, no hieren al que está firme…piensa que yo soy el escudriñador de los corazones y no juzgo según la haz y parecer humano” (Imitación de Cristo, libro III, cap. 52).

Es decir, lo inexpresable indica que las cosas de la vida eterna no advienen en esta vida por el don de la vanidosa palabra humana ni por su orgullosa voluntad, sino que el pensamiento sólo por visitación espiritual se puede elevar sobre las cosas temporales de este mundo para alcanzar el mundo preternatural.

  

MÍSTICA Y TIEMPO

LA MÍSTICA Y EL TIEMPO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

El restringir la realidad a lo que el lenguaje puede describir, hacer que el lenguaje es el que revela la verdadera realidad, concebir el lenguaje como el molde de la realidad, tiene su fundamento en la nueva importancia del tiempo como clave de la filosofía antiesencialista y antimetafísica contemporánea. El centro del filosofar neonominalista es el tiempo, el cual no es comprendido desde la eternidad, sino que la eternidad queda comprendida desde el poder creador del tiempo.

La filosofía neonominalista contemporánea es temporalista, lo que la predispone a una incomprensión misma de la eternidad, con su fundamento y dialéctica interna, donde el tiempo es parte del cumplimiento escatológico de la eternidad.

Aquí no es el lugar para discutir si la eternidad está más allá del tiempo, punto con el que coincidimos,  o si entre ambos existe un abismo insalvable, con lo que discrepamos. Sólo nos limitamos a señalar que un análisis fenomenológico del éxtasis místico nos lleva a reconocer la dimensión de la eternidad donde el ser alimenta la verdad del sujeto, e ir más allá de la dimensión temporalista donde el sujeto alimenta la verdad del ser.

No reconocer el carácter cognoscitivo de la inexpresable experiencia mística resulta de un punto de partida abstracto, restringido y trunco de la experiencia humana restringida a lo meramente temporal, y la cual excluye ab initio la no coincidencia entre lenguaje y realidad.

La mística que trasciende el tiempo completa nuestra experiencia y significa ante todo, inevitablemente, completar el sentido de nuestra propia vida temporal y hacerla inteligible ante el misterio supremo de la eternidad divina.

La mística para ser inteligible no necesita expresarse en conceptos y en la forma de reflexión que genera. Con la mística el sentido de la vida une la inmanencia con la trascendencia, el tiempo y la eternidad y completa el sentido de lo finito de estar plantado ante lo absoluto.

La mística produce sentido significativo más allá de las palabras y el lenguaje, en un movimiento que no va hacia la irracionalidad, sino que, por el contrario, completa la trayectoria de la racionalidad yendo más allá de la temporalidad.

Si la experiencia metafísica nos lleva a pensar sobre el origen y destino de lo finito, la experiencia mística nos conduce a vivirla. La esencia y sentido de la mística implica penetrar existencialmente en el sentido último de lo finito. No es posible ninguna teoría inteligible de la mística si se la divorcia del contexto de la eternidad, nuestro lugar en el cosmos de su infinitud, al hombre de su contexto en la totalidad de las cosas temporales creadas.

Así como el problema metafísico de reunir todos los fines del mundo sea una tarea imposible, pero no es un sin sentido; de modo similar, conocer intemporal y extáticamente las verdades divinas sin posibilidad de comunicación idiomática, tampoco es un sin sentido. Porque es el problema que plantea la mística misma.

La filosofía griega culminó con la identificación de la causa eficiente con la causa final, o sea con la percepción de Dios como causa eficiente y final que hace al mundo inteligible. Unidad dividida (Heráclito) o Unidad compacta (Parménides, Platón, Aristóteles, Plotino), como hace ver Mariano Iberico (Perspectivas sobre el tema del tiempo, cap. I), es el tema de la filosofía griega que culmina con la desvalorización del devenir. A lo cual habría que completar diciendo que la irrupción de la tradición judeo-cristiana en la filosofía occidental concede importancia a la creación y al devenir, a la historia insertada en lo escatológico.

Y el sentido de la mística deja de ser solamente de ascensión hacia lo eterno y divino por esfuerzo personal, como lo fue en el paganismo, sino que viene a ser ahora de descenso hacia lo finito y temporal por amor de la gracia de Dios.

Si Kant expresó que el concepto de libertad amplía la razón más allá de los límites teóricos de la naturaleza y da esperanza en lo suprasensible, de modo similar es posible afirmar que el concepto de lo inexpresable místico eleva la razón hasta lo supremamente real, intemporal y da firmeza en el amor superabundante del ser supremo.

El tiempo en la experiencia extática se suspende, siendo el fenómeno místico expresión no del anhelo de eternidad, de plenitud o de ser, sino de un amor intenso, profundo y sincero a Dios y a su creación. La suspensión temporal en el éxtasis místico tiene que ver tanto con su dimensión objetiva (orden en la medición del movimiento), subjetiva (intuición del movimiento por el alma) y estructura de posibilidad (capacidad de elegirse el existente como, proyecto). Esta triple suspensión del tiempo en el éxtasis místico explica su carácter de suspensión extática, donde si el tiempo es el ámbito donde discurren los objetos finitos, en cambio la eternidad es el ámbito de la inmovilidad completa y la eviternidad es el lugar de la inmovilidad esencial con movilidad accidental. La suspensión extática del éxtasis místico no acontece en la eternidad, pues sólo Dios es eterno, tampoco en el tiempo, donde es el reino de la movilidad completa, sino que discurre en la eviternidad.

Incluso es posible afirmar, recogiendo el concepto de San Agustín, que la mística es un futurible en Dios, o suceso que nunca se dará a todos, pero que se daría si se hubieran cumplido ciertas condiciones. Y esto es así porque Dios ve a todas sus criaturas en su realidad y posibilidad. Lo hipotético también está presente en la mente divina.

Efectivamente, en el éxtasis se sale del tiempo, de la movilidad completa, sólo se conserva una movilidad accidental de los sentidos materiales, y se participa con los sentidos espirituales de la simultaneidad del antes y después de los Espíritus puros. Situación que también se suele decir que se experimenta en la meditación zen, sufí, yoga y en ciertas experiencias paranormales.

Sin embargo, la diferencia entre éstos y la mística cristiana, es que mientras en los primeros se trata de fenómenos psíquicos, en la segunda se trata de un fenómeno provocado por Dios mismo.

Lima, Salamanca 18 de Febrero 2014 

MÍSTICA Y TRADUCCIÓN

                                                 MÍSTICA Y TRADUCCCIÓN

                                                                Gustavo Flores Quelopana

                                                             Sociedad Peruana de Filosofía

Afirmar la inexpresabilidad de la experiencia mística es sostener su intraducibilidad.

Pero qué es aquí lo intraducible, por qué todos podemos comprender de qué se trata pero admitimos que no se puede expresar.

La traducción ha sido tema favorito de los estudiosos del lenguaje. El problema ha girado en torno a lo que debe considerarse una buena traducción y sobre los límites de la traducción.

Malinowski en su estudio etnográfico del lenguaje primitivo incidió en que la traslación del sentido de una lengua a otra era muy limitada. No obstante es innegable que en el lenguaje se hace evidente su carácter elíptico y se comprende mucho más de lo que se expresa. Lo que hace posible la comprensión mutua, por muy distinto que pueda ser el medio idiomático.

Otro es el problema que presenta la traducción en las lenguas culturales. Conocida es, al respecto, la posición de Croce que refiriéndose a una obra de arte literario sostiene que una lengua nunca puede traducir en realidad a otra.

Es innegable que existe el genio particular de cada lengua, pero conviene no exagerar porque hasta la lengua inflexional de Aristóteles y la lengua aglutinante de Kant han sido traducidas, por ejemplo, a una lengua aislante como el chino.

Para la teoría de la traducción de Karl Vossler existen capas no idiomáticas de sentido que están detrás de las capas idiomáticas. Es decir, la traducción descansa en la relación entre las distintas capas idiomáticas de sentido. Lo que es susceptible de traducción es el contenido intuitivo latente o el registro común de la experiencia humana. Este contenido latente es el que hace posible la comunicación inteligible.

El semiólogo Umberto Eco, en su libro Decir casi lo mismo. Experiencia de traducción, sostiene que el traductor tiene que interpretar antes que traducir, pero el criterio subjetivo de la traducción no significa necesariamente infidelidad, sino, más bien,  fidelidad al sentido de lo expresado. Lo que significa afirmar que se es fiel a la traducción captando el contenido latente común de la experiencia humana.

No muy distinto es el problema de traducción que afronta la ciencia. Pues, mientras más adelanta menos puede decir y se encuentra en la desconcertante situación de que es incapaz de traducir sus conceptos últimos a categorías del discurso ordinario. Por ello, la ciencia se ve obligada, como subrayaba Bergson, a traducir su simbolismo de relaciones al metafísico simbolismo de cosas.

Aquí la pregunta pertinente sobre el éxtasis religioso es si es posible aplicar la teoría de la traducción al fenómeno de la mística de lo inexpresable.

Lo inexpresable es lo intraducible por excelencia. Aquí no se hace referencia a una lengua primitiva ni a una lengua cultural, sino, más bien, a la capa no idiomática que está detrás de las capas idiomáticas y que es tocada por lo divino. Sin embargo, la capa idiomática se muestra impotente para verter el contenido de la experiencia mística. No obstante, todos los hombres comprenden intuitivamente que aquella experiencia mística vislumbra mucho más de lo que podría expresar.

Parece posible establecer, de una forma general, por lo menos, lo que se traduce y lo que no puede serlo en la experiencia mística. Lo traducible es su inexpresabilidad e incomunicabilidad, y lo intraducible es el contenido del contexto místico. Es asombroso, por cierto, que aun en el límite del carácter elíptico del lenguaje, se comprenda la inexpresabilidad mucho más de lo que se pueda expresar.

Hay, pues, límites a la comprensión de la comunidad idiomática primitiva y cultural, y ese límite es la inexpresabilidad de la comunicación mística. En la experiencia mística hay visiones completamente extrañas al lenguaje humano de cualquier nivel. No puede ser traducido directa (sentido literal) o indirectamente (sentido metafórico), sino sólo vivenciado personalmente en un rapto involuntario.

En todo caso, lo que puede traducirse de la experiencia mística está más allá de las formas idiomáticas y es susceptible de comprensión a un nivel del sentido no idiomático. Pero lo que se comprende es un registro de experiencia muy particular e infrecuente que escapa a las categorías nocionales y a las formas idiomáticas.

En la medida en que está en juego el problema de la naturaleza inexpresable y supralógica del éxtasis –problema del cual surgió nuestro estudio de la mística- tiende a confirmarse nuestra doctrina de cierto contenido latente común de la experiencia humana que tiene que ver con la mística que hemos llamado “primordial”, como manifestación de una dimensión sobrehumana y divina.

Si en la actualidad se pudiera reunir a todos los místicos posibles sería una reunión de silencio y meditación. La cual sólo podría transitar una pequeña fracción de la humanidad, pero casi todos podrían comprender desde la capa exterior de lo que se trata. La Sagrada Escritura enseña que el hombre pre-adánico hablaba directamente con Dios y la venidera nueva humanidad recuperará dicho lenguaje. Es de suponerse que el nuevo hombre libre de pecado vivirá en un estado místico o semi-místico permanente de perpetuo goce de la luz divina, sin que ello represente en absoluto la condenación del lenguaje y la razón natural. No se trata, absurdamente, de abandonar el lenguaje natural, manejar sólo símbolos no idiomáticos y llegar a un estado en que todos deberíamos ser místicos y permanecer silenciosos.

Aquellas doctrinas que sostienen que la razón y el lenguaje sólo son útiles para manipular la realidad pero no para conocerla realmente, exageran. La consecuencia que provocan es la de llevar hacia la parálisis de la razón y el lenguaje a favor de la notación pura, el intuicionismo alógico o el narrativismo subjetivizante. Terminan pulverizando la realidad misma y desvirtuando el discurso.

El lenguaje y la razón, sin duda, pueden expresar la realidad en diversos niveles sin deformarla. Incluso el lenguaje metafísico expresa la realidad a un nivel no empírico. Y sólo la mística señala el límite de la comunicación lingüística.

                                                                                                               Lima, Salamanca 18 de Febrero 2014