EL DIÁLOGO DE SABERES

 

HILDA C. VARGAS CANCINO-Filósofa/Instituto de Investigación de la Universidad Autónoma de Toluca (IESU)-

EL DIÁLOGO DE SABERES: 

Una oportunidad para el despliegue del decrecimiento

[Debates éticos, cap. 6, México, 2014, pp. 139-163]

El filósofo peruano Gustavo Flores ha escrito varias publicaciones en donde defiende la filosofía andina, y en general la prehispánica, a la par con las filosofías occidentales, en ese mismo sentido, le reconoce a Lévi-Strauss (pese a que en primera instancia la obra de Strauss, El pensamiento salvaje, podría resultar contradictorio con la propuesta que se defiende en el presente capítulo, donde los sistemas de conocimiento local y tradicional son valorados y, por el contrario, éstos no son considerados como “salvajes”) sus aportaciones:

“cuyo trabajo considerado en su conjunto nos mostró la complejidad de las culturas no industrializadas de Occidente y que no hay jerarquías de sociedades y culturas. Pero hay algo más profundo en sus enseñanzas y es que indica un universalismo del mismo mito que no cesa de transformarse y en donde la ciencia no puede nunca dejar de ser mítica” (Gustavo Flores, Filosofía mitocrática y mitocratología, Lima, Iipcial, 2010, p. 8).

Desde la perspectiva anterior, el dialogo es posible desde los sistemas de conocimiento local y tradicional (sclt); sin embargo, menciona Flores que al no disponer de un “concepto categorial” que facilite la explicación de formas de filosofar diferentes a las de Occidente, las otras formas de pensamiento son excluidas, lo que finalmente provoca que se regrese al modelo griego de filosofía.

Flores propone repensar el sentido de la filosofía desde su raíz para no caer en la copia del modelo filosófico en “de ametrallamiento monótono de citas y de bibliografía exhaustiva” (Ibid., p. 37).

¿UN ETHOS EN CULTURAS PRE-CUAUHTÉMICAS?

 

HILDA C. VARGAS CANCINO-Filósofa/Instituto de Investigación de la Universidad Autónoma de Toluca (IESU)

 

¿UN ETHOS EN CULTURAS PRE-CUAUHTÉMICAS?

hacia un encuentro con la calidad de vida y los derechos humanos

[México, Revista Dignitas, mayo-agosto 2013]

 

 

Resumen: Se presenta un análisis de lo que puede ser un antecedente ético de los derechos humanos en culturas pre-cuauhtémicas y andinas. Se defiende la idea de que ambas culturas, así como tantas otras de los pueblos originarios, poseían mucha sabiduría y conocimiento va lioso y que, dentro de su contexto, construyeron una ética que les permitió convivir más armónicamente y sanas —en muchos de los sentidos— en comparación con la cultura occidental vigente. Se contraponen la postura eurocentrista del filósofo alemán Hans Georg Gadamer con las posturas más inclusivas del filósofo peruano Gustavo Flores y del teólogo y filósofo suizo Josef Estermann.

Palabras clave: derechos humanos, calidad de vida, sabidurías ancestrales, ética.

 

Presentación. - Parte de la esencia de la Declaración Universal de los Derechos Humanos es el reconocimiento de la dignidad de la mujer y del hombre. Remontarse a la concepción de dignidad en los pueblos originarios encara retos gigantescos, porque difícilmente el investigador se des prende de su visión reduccionista que su historia occidental, distan ciada no sólo en tiempo sino de la multiplicidad de elementos que intervenía en esa época, le contamina y le ciega para poder abordar el fenómeno en la complejidad que le requiere.

Dentro del presente artículo, se revisa algunos antecedentes no eurocéntricos que buscan aportar posibles elementos para poder re presentar un antecedente de los derechos humanos, viendo a éstos como los principios éticos para una mejor calidad de vida. En la primera parte, se tratará algunas posturas teóricas actuales que se declaran a favor de reconocer en el pensamiento pre cuauhtémico una filosofía, cuya métrica difiere de la occidental. Se muestra sus respectivos argumentos, se incluye también visiones en contra de ese reconocimiento. La segunda parte del documento se enfoca en resaltar algunos antecedentes de una construcción en tor no al ethos en la cultura mexica, tolteca y andina.

 

Pensamiento ancestral no occidental: ¿sabiduría o filosofía?

León-Portilla, quien ha dedicado gran parte de su trabajo académico al estudio de las culturas prehispánicas, referidas en el presente documento como pre-cuauhtémicas [1], lanza el cuestionamiento: ¿qué posibilidad existe de aplicar el concepto de filosofía a un pensamiento surgido en tiempo y espacio diferentes al mundo occidental, como lo es el antiguo pensamiento náhuatl? Su respuesta abarca diversos aspectos: “Anteriormente, sobre todo los europeos, enmarcaban las creencias y ritos de otros pueblos con el concepto de idolatría; consideraban […] costumbres y preceptos, como situados fuera de la ética y del derecho” (León-Portilla, 2010: 28).

El autor también retoma a la antropología cultural como aquella que ha universalizado los conceptos de religión, derecho y filosofía, antes catalogados de idolatría o tan sólo muestras de un pensar y actuar primitivos. Asimismo, menciona que tanto Bernardino de Sahagún como Bartolomé de las Casas, frailes egresados de las universidades de la Soborna y Salamanca, “llegaron a admirar la organización social y política de los pueblos de idioma náhuatl, su sistema educativo, sus normas morales y tomaron en cuenta el contenido de sus libros o códices” (León-Portilla, 2010: 29).

En especial, De Sahagún refiere que los pueblos de habla náhuatl rebasaban a muchos otros, entre ellos a algunos europeos, en el aspecto de sus creaciones culturales y en relación con sus manifestaciones de tipo intelectual. Afirmó que se podía identificar un pensamiento filosófico y comenta también que el fraile llegó a reunir una compilación considerable en el idioma original sobre el pensamiento de los nahuas acerca de las “cosas naturales, humanas y divinas”.

Pese al gran número de evidencias destruidas de la cultura pre cuauhtémica, y de muchas otras de los pueblos originarios, aún se puede contar con varios documentos de soporte; sin embargo, la destrucción fue avasalladora. Panikkar expone que, en gran medida, los desastres en la conquista de América se vincularon con la magna destrucción de los símbolos, parte esencial de la realidad de esos pueblos, más que del genocidio directo del cual también fueron víctimas: “el modelo de pensamiento científico es solamente un paradigma muy particular, y este modelo, excelente en su propio ámbito, causa la destrucción del universo simbólico de las otras culturas cuando se extrapola” (Panikkar, 2006: 99).

Al respecto, dice Gadamer que queda entendido que las dudas o cuestionamientos de la razón se plantean y replantean una y otra vez ¿Un ethos en culturas pre-cuauhtémicas? Hacia un encuentro con la calidad de vida ... A fondo cuando tratan sobre el bien: “Los griegos ya lo sabían: lo bueno es un algo multicolor” (Gadamer, 2007: 211).

Desde la propuesta de este documento se considera que los griegos no eran los únicos que se cuestionaban estos planteamientos recurrentes, se aprecia también esto en el pensamiento prehispánico; un ejemplo se puede observar, por una parte, en la cultura inca: los profundos razonadores quechuas tuvieron como uno de los modos privilegiados de expresión filosófica el diálogo. Esta forma de pensar discutiendo, conversando, preguntando y respondiendo entre personas unidas por el mismo interés de investigación, fue común no sólo entre ellos sino también para buena parte del pensamiento antiguo hasta Aristóteles […] El diálogo fue un género privilegiado por entonces de la reflexión filosófica […] Platón tenía desconfianza hacia los discursos escritos, por cuanto no hay respuestas ni interrogaciones por parte de interlocutor alguno (Flores, 2006ª: 14).

Lo mismo es posible observarse en Sócrates, de quien se afirma que jamás escribió algo, se valía del diálogo para provocar la reflexión en su interlocutor, una pregunta seguía a la otra. Para Gadamer, es imposible llegar a un punto final en que todas las condiciones de verdad ya están dadas: “Y si lo fuese, ya no se sabría que preguntar” (2007: 228), de esta forma, comenta, se acabaría la filosofía.

Dentro de los nahuas también existen diversos ejemplos de ese proceso continuo de cuestionar, tlamatinime es el nombre con el cual eran conocidos los maestros nahuas, quienes se planteaban cuestionamientos iguales a los que otros filósofos se han hecho, tan to de otras épocas como de otras culturas. Portilla hace referencia a los testimonios confiables que avalan esas palabras, los cuales se pueden ubicar en tres tipos de fuentes: los códices y manuscritos [2], además de historias y crónicas donde se encuentran referencias del pensamiento de los nahuas (León-Portilla, 2010).

Gustavo Flores Quelopana (2006a), filósofo peruano, menciona que en el diálogo se encuentra implícita una eminente normatividad que es exigida en el principio de tolerancia filosófica, donde se reconoce una legitimidad entre iguales y, muy especialmente, una buena voluntad para entender las razones de los otros, equivalente a lo que Gadamer menciona: “El arte de comprender consiste seguramente y ante todo en el arte de escuchar. Sin embargo, a ello hay que añadir la posibilidad de que el otro pueda tener razón” (Gadamer, 2007: 227).

Lo anterior nos lleva a enfrentar un problema de ausencia de alteridad cuando el dogmatismo es el que se impone; dice el filósofo suizo Josef Estermann, profundo conocedor de la filosofía andina:

El problema filosófico del ‘otro’ y de la ‘otra’ también es el problema de la alteridad filosófica, es decir: de ‘otra filosofía’ […] mientras que se afirme que la filosofía es una criatura (exclusiva) de Occidente que sólo puede expandirse a otras culturas conservando la occidentabilidad inherente, el ‘otro filosófico’ (un pueblo que tiene una filosofía distinta) no tiene razón de ser (Estermann, 2008: 17-18).

De esta forma, la filosofía dominante no dará el paso a la alteridad si no se toma conciencia de tres aspectos importantes: su culturo-centrismo, su evidente racialidad o etnocentrismo e inclusive —menciona el filósofo suizo— de su androcentrismo o masculinidad, que la sesgan para sólo reconocer en los otros pueblos, en el mejor de los casos: su pensamiento, cosmovisión, mitología, religiosidad. Continúa el autor: “Todas estas etiquetas son alternativas equivalentes de expresiones culturales y no hay argumentos de que una sea superior o más avanza da que otra” (Estermann, 2008: 19).

Finalmente, comenta que el defender la filosofía andina no es por un aspecto de índole académico o un capricho de los andinofilósofos, sino por reivindicar esa manera completa e integral con que, de forma muy particular, los quechuas representan el mundo, es la defensa de una sabiduría milenaria, es un paso a la liberación de la filosofía occidental dogmática y androcéntrica.

En el mismo sentido, el filósofo peruano Víctor Mazzi Huaycucho menciona en relación con la racionalidad andina: “no era una filosofía tal como se conoce en Occidente, tuvo distinta significación [...] el pensador no colocaba al hombre andino por encima del entorno cosmogónico, lo situaba en igualdad de condiciones” (Mazzi, 2011: 23).

Por otro lado, Gadamer menciona:

Es sin duda cierto que la filosofía, bajo cuyo signo nos encontramos aquí, surgió total y completamente en Europa. Es verdad que están ahí los egipcios, cuya gran importancia para el pensamiento griego se nos parece con una claridad cada vez mayor, y lo mismo puede decirse de los babilonios, que estaban ligados como vecinos a los comienzos griegos (Gadamer, 2007: 2019). Al respecto, Nazanín Amirian habla de que grandes filósofos como Platón, Aristóteles y Nietzsche, han basado algunas de sus propuestas en la doctrina ética y moral de Zaratustra, profeta persa, del que se cree murió a mediados del siglo vi a. C. (Amirian, 1999: 9). Sin embargo, el pensamiento de Gadamer está en la defensa de la filosofía como nicho exclusivo de Europa: El concepto de filosofía no resulta todavía aplicable, como quien dice, a las importantes respuestas que las grandes culturas de Asia oriental y la India dieron a esas preguntas de la humanidad que la filosofía europea se plantea una y otra vez. En el fondo, resulta totalmente arbitrario darle a la conversación que un sabio chino mantiene con su alumno el nombre de filosofía o religión o poesía, y arbitrario también, si contemplamos la tradición épica india como un legado poético o como la aprehensión filosófica de la esencia de lo divino y la esencia del mundo, transmitida dentro del acervo religioso en forma poética (Gadamer, 2007: 220).

En este documento, parte de los cuestionamientos son precisamente con respecto al eurocentrismo: cuando se excluye el pensamiento externo a Europa, donde éste no puede ser filosofía, en virtud de que no se aprecia el mínimo sesgo de inclusividad, y por qué no, humildad, para pensar que las otras culturas puedan también trabajar en la búsqueda de la verdad, ser cuestionadoras, contar con argumentos, etc., se está hablando de sabidurías milenarias que han realizado di versas aportaciones que aún en la actualidad resultan sorprendentes, como lo es el avance en la astronomía o en la geometría a la que llegaron varias culturas ancestrales como la maya o la azteca, y sería muy arbitrario decir que no lograron conocimientos en esas áreas porque en ese tiempo no existían esas palabras.

Absurda e insostenible resulta ser aquella objeción superficial que confunde la existencia de un determinado término que designa un conocimiento al modo occidental con la existencia de dicho conocimiento en otro orbe cultural no occidental, y que sostiene que por el hecho de que el término es de origen griego, no puede ser aplicado a una cultura que no tuvo su equivalente en su propia lengua. Si esto fuese así, como que no lo es, entonces hasta la ciencia de la geometría no tuvieron los incas debido a que dicho término es de origen griego. Esto resulta evidentemente desatinado. Tampoco se trata de inventar palabras en quechua que signifiquen su equivalente occidental, como algunos lo han intentado. De lo que se trata es de descubrir su sentido propio, su peculiar significado en una cultura distinta a la europea (Flores, 2006a: 24-25).

Reconoce Panikkar la existencia de diversas culturas en todo el mundo, cuya práctica de sus sabidurías facilitan a todo ser que la sigue alcanzar la plenitud y la felicidad, donde el mythos no está peleado con el logos, porque el primero es el órgano de la fe enfocada en Dios, o en la razón, el orden, etc., posteriormente el logos será necesario para ponderar y discernir cada símbolo: “Desde el comienzo de la especulación filosófica griega, tal vez porque ella nació como crítica de la visión mágico-mitológica, la filosofía, a pesar de su nombre, se ha concentrado más en la gnosis (intelecto) que en la filia (ágape o eros)” (Panikkar, 2006: 145).

Es común encontrar en las culturas prehispánicas o pre cuauhtémicas la presencia más equilibrada de amor, expresada tanto en su discurso como en su práctica. David Carrasco toma la idea de León Portilla en relación con la marcada frecuencia con que ‘flor y canto’ es repetido en los textos aztecas, el cual dice “sólo es eficaz en las almas que han aprendido a dialogar con su corazón” (Carrasco en Eliade, 1999: 23). Flor y canto representan la liberación del hombre, pro ducto de su “sabiduría basada en la inteligencia del sentido genuino del arte, la poesía y los símbolos” (Carrasco en Eliade, 1999: 67), independientemente de que fueron culturas de guerra, que posterior a las enseñanzas de Quetzalcóatl, invita al pueblo a mantener una cultura de paz.

Se coincide con las posturas que no sólo aceptan, sino que defienden el derecho del pensamiento prehispánico y, en general, del no occidental, como un pensamiento filosófico. Se tiene claro que éste puede ser diferente en diversos aspectos: la oralidad cobra relevancia y la vida comunitaria, el vínculo con la naturaleza y la creencia de una conexión más allá de los límites de la Tierra; pero coincidente también en muchos otros: como la búsqueda continua de la verdad, los cuestionamientos que buscan la felicidad y desde luego principios éticos o del bien que faciliten la convivencia entre los miembros de la humanidad. Y como menciona Gustavo Flores: No se trata de negar la validez universal de las características de la filosofía occidental afirmando gratuitamente que existió una filoso fía inca o precolombina, sino demostrar que la filosofía puede darse también como un saber vinculado a la tradición religiosa central, que tiende a la integración del individuo con el cosmos o Dios, y encarna do en un sabio que no busca resaltar la originalidad individual, sino que se desvanece en su colectividad (Flores, 2010: 23).

Planeamiento que es semejante a la postura que Panikkar defiende, en donde se reconoce lo valioso de cada aportación en función de su propio contexto.

 

Antecedentes de un ethos en los mexicas y pueblo andino

 en torno a derechos humanos y calidad de vida

Si bien se localizan varias ideas que pueden representar un ante cedente de los derechos humanos en las culturas de Mesoamérica, también es cierto que no por ello coinciden con la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948. Hay diversos aspectos de tipo cultural que pueden romper totalmente con sus ideas, como podría ser el tema de los sacrificios que estas culturas acostumbraban en sus rituales, en sus deportes e incluso en sus festividades, mismas que se encontraban contextualizadas en sus creencias.

Son frecuentes los sacrificios humanos en diversas ceremonias de los pueblos de Mesoamérica, incluyendo el de infantes, mujeres, hombres y animales no humanos; inclusive en el juego de pe lota, considerado sagrado por ellos, realizaban sacrificios donde se decapitaba al vencido o, en algunos casos, al vencedor. Fue hasta la presencia sacerdote-hombre de Quetzalcóatl que el panorama de los sacrificios cambia, él se declaró en contra de aquellos practicados con humanos, sustituyéndolos por codornices, saltamontes, entre otros (Carrasco en Eliade, 1999: 32, 51). Sin embargo, hasta antes de él, para la cosmovisión de esa cultura, los sacrificios humanos eran parte de los valores y acuerdos de la colectividad, sustentados en su religión.

Conforme se avanza de conciencia o de contexto —dentro de una misma cultura— se observa que los sacrificios con animales tampoco es posible considerarlos como actos morales; el trabajo reflexivo que se pueda hacer de ello dará la posibilidad de considerarlo ético o no, desde un contexto y una historicidad específica.

En el caso particular de las culturas de Mesoamérica, el valor de la vida dista mucho de la concepción occidental. La cosmovisión de estas culturas rebasa, por un lado, la idea de que la vida se acaba con la muerte del cuerpo; por otro lado, el profundo valor que representan los sacrificios no tiene nada que ver con la visión occidental que la etiqueta de actos de barbarie; para las culturas prehispánicas están asociados con diversas razones: de amor, de justicia, de súplica, de agradecimiento, etc., ofrecidos a sus deidades y a la misma naturaleza, por ejemplo, al maíz como planta sagrada.

Otfried Höff argumenta que los derechos humanos plantea dos como tales son desconocidos por otras culturas, debido a que las condiciones de Occidente los han gestado como producto de su cultura individualista y por padecer —como consecuencia de lo mismo— de esclavitud, de intolerancia religiosa, colonialismo e imperialismo, patologías, así etiquetadas por el autor, cuyos mecanismos terapéuticos serían precisamente los derechos humanos, así: “Bajo determinadas condiciones es incluso posible que el derecho se con vierta en algo injusto” (Höff, 2008: 210).

Dentro de la misma cultura prehispánica, hubo momentos en que los sabios o tlamatinime cuestionaban aun las más arraigadas creencias: sobre sus dioses, el comportamiento recto o desviado, así como el destino una vez que se dejaba esta vida. Estos maestros se separaban del dogma religioso y por lo tanto su comportamiento era diferente al que manifestaban los sacerdotes. Los cuestionamientos eran planteados en diversos escenarios como las escuelas superiores cálmecac, “así, por ejemplo, al hacer referencia a los destinos huma nos, se planteaban cuestiones relacionadas con temas como ‘lo que es bueno y recto’ (in cualli, in yectli) y también lo referente al albedrío y la libertad” (León-Portilla, 2010: 32). Otra forma de plantear cuestionamientos fue hacerlo al aire libre, en contextos festivos, donde se transformaban en canto, música y danza; dice León Portilla, un cuestionamiento recurrente en sus cantos, con sentido filosófico es la frase: ‘¿Hay algo verdadero en la tierra?’ (León-Portilla, 2010: 32).

Al respecto, Noé Esquivel resalta la importancia que tuvo en la vida de los indígenas el antecedente del espectáculo, la actuación y el sentimiento en la época prehispánica, posteriormente capitaliza do por los misioneros “para lograr su propósito: la transmisión de la doctrina cristiana y, consecuentemente, la conversión de los naturales a la nueva fe” (Esquivel, 2010: 274). Así, el teatro náhuatl sienta la base para el teatro misionero. El autor muestra diversas etapas manifestadas en las representaciones teatrales de la cultura indígena, de las cuales se retoma la cuarta, vinculada con la problemática familiar y social de la comunidad, sin embargo, es de la que menos testimonios existen: “No obstante esta limitación hay que resaltar y reconocer que cada una de estas etapas son una expresión del carácter vivencial, festivo y religioso de la representación teatral […] nos permite conectarnos con aspectos propios del pueblo náhuatl prehispánico” (Esquivel, 2010: 289). Tal vez, como ha mencionado Höff, los derechos humanos como mecanismos terapéuticos no eran necesarios en esta cultura porque los recursos que León Portilla y Esquivel mencionan, cubrían esta “terapéutica social” que como comunidad ejercían para el comportamiento correcto dentro de su sociedad. De esta forma, el teatro evangelizador novohispano pone en escena problemáticas nacidas de la comunidad y representadas por sus integrantes en plazas públicas y en atrios: “El público no era un simple espectador, sino que se involucraba vitalmente en dicha representación […] quien acepta la representación de algún personaje debe de modificar su conducta en la vida diaria” (Esquivel, 2010: 291). Más allá de lo correcto o in correcto, o del propósito con que se utilizó —para la imposición del cristianismo—, es importante resaltar el gran impacto de la herramienta para el cambio de comportamientos. Como menciona Esquivel, el propósito fue capitalizarla como una herramienta evangelizadora y de orientación para la conducta moral del pueblo, además de elevar su nivel de vida y facilitar momentos de diversión. A continuación, se presenta un fragmento de la poesía prehispánica que muestra varias facetas de la vida humana valorada por esa cultura, León Portilla lo toma del Códice florentino, se puede observar en sus versos el antecedente del derecho a disfrutar aspectos considerados en los derechos humanos:

Pero así andan diciendo los ancianos:

Para que no estemos llenos de tristeza,

El Señor Nuestro nos dio a los hombres

la risa, el sueño, los alimentos,

nuestra fuerza y nuestra robustez

y finalmente el acto sexual. (León-Portilla, 2010: 40)

Una característica propia del pensamiento de varias culturas no occidentales, incluyendo algunas prehispánicas, es el rebasar las fronteras de la convivencia y abrirlas hacia el universo, Panikkar resalta que el ser humano no es únicamente un ser social, también le reconoce como un ser cósmico, dice, más específicamente un ser cosmoteándrico, en tanto que también se es responsable de la armonía del universo, ya sea pasiva o activamente (Panikkar, 2006: 151). La filósofa india Vandana Shiva se suma a la misma percepción en su propuesta “la democracia de la Tierra”, en la cual menciona: “nos reconecta recíprocamente a través de la renovación y la regeneración perennes de la vida: desde nuestra vida diaria hasta el universo en su conjunto […] es el relato universal de nuestro tiempo en cada uno de los distintos lugares que ocupamos” (Shiva, 2006: 17). También en la cultura andina se puede observar esta concepción, englobada en la sabiduría de lo divino, la cual existe en función de la conexión con el cosmos, donde no es posible aceptar la separatividad del individuo en relación con el universo. Estermann le ha llamado principio de relacionalidad, como aspecto crucial de la cosmovisión andina, contraria a la filosofía occidental dominante, para ella: “La existencia separada y monádica es lo primero, la relación entre los entes particulares lo segundo. Para el ser humano andino, la situación es a la inversa: el universo es ante todo un sistema de seres interrelacionados, dependientes uno del otro” (Estermann, 2008: 205), en el mismo sentido, el autor menciona que se habla de que toda relación también representa una religión, nexo inseparable en el orden universal de esa visión, al igual que en las culturas prehispánicas de México y las ancestrales orientales, donde asimismo se hace evidente el principio de dualidad y reciprocidad como parte de la complementariedad, no como aspectos antagónicos; en la civilización azteca fue representada por la deidad de Ometéotl.

El principio de relacionalidad de la filosofía andina —comenta Estermann— es complementado por el de inclusividad, en el que se rechaza el paradigma exclusivista de Occidente, basado en el principio de la no-contradicción, en donde algo es solamente verdadero o solamente falso; el autor pone el ejemplo de que si alguien profesa un credo cristiano, imposible que se acepte que también crea en los espíritus guardianes de los cerros, mientras que en lógica andina la relacionalidad incluye ‘verdades’ y ‘realidades’ aparentemente in compatibles, es un poco como cuando Gadamer habla del bien como un algo multicolor.

Si se ve a los derechos humanos como la medicina, los candados o las declaraciones para que los “malos” no abusen de los “buenos”, poco se encontrará de antecedentes en las culturas prehispánicas; sin embargo, desde el enfoque ético puede haber varios aspectos importantes a resaltar. Flores —con respecto a la cultura andina— afirma que eran hombres espirituales que perseguían lograr la santidad para todos, procurando hacer de ellos personas verdaderamente buenas, dentro del marco de la visión sacra que del universo tenían.

A juicio de Garcilaso, menciona Flores, la cultura demostró un enorme “desarrollo de la filosofía moral, puesto que la santidad no se reducía a las vírgenes del sol, a los sacerdotes ni a los lugares llama dos huacas, sino que incluso puede perderse mediante actos injustos (equivalente a pecados)” (Flores, 2006a: 54), los actos injustos no eran limitativos con los humanos, igualmente eran importantes las ofensas hacia la naturaleza con todo lo que en ella se incluye, de igual forma con el universo mismo. Dentro de los aspectos que se puede mencionar como una aproximación a los antecedentes de los derechos humanos, Flores señala al matrimonio, el cual era considerado obligatorio, el estupro era castigado en forma severa. En el estudio del pensamiento andino también se persigue la justicia y la moral, misma que es el reflejo del orden cósmico y divino (Flores, 2006b). En lo que respecta a derechos de tercera generación, se pueden observar formas de vida muy arraigadas en defensa del ambiente, Estermann habla con respecto a las comunidades indígenas andinas: en ellas, “la economía es a la vez ecología, uso racional y prudente de esta ‘casa’, o en otras palabras: ‘ecosofía’, es decir: la sabiduría milenaria de cuidar, conservar y habitar esta casa universal, este equilibrio cósmico que requiere de la actividad humana” no en una visión antropocéntrica, su postura fue biocéntrica basada en la vida en general y en su conservación, como lo refiere el autor (Estermann, 2008: 153).

Es importante también resaltar que parte del ethos en la vida de los ancestros, especialmente de los toltecas, se derivó de su entrega a la espiritualidad. Al respecto dice el antropólogo e investigador Frank Díaz, que la obligación espiritual era conocida como Teoyotika Tlalilistli, la cual representaba un eje central en la vida de los ciudadanos. Se practicaban sacramentos como el bautismo, la comunión y la confesión: “Todas las religiones de la Tierra han encontrado formas de vincular al individuo con la comunidad. Una de las más eficientes, consiste en sacar nuestra vida del ámbito natural del cual procede, e insertarla en un espacio sagrado que es reflejo de nuestros ideales y aspiraciones colectivas” (Díaz, 2005: 44). Tales actividades, pueden ser un soporte en todas las culturas para la creación de un ethos colectivo que les permita una vida más justa y equitativa, que refleje una calidad de vida inclusiva. Aun con respecto al terreno militar, Díaz habla de una ética “elevada”, como ejemplos menciona:

1° La guerra se avisaba al menos cuatro veces antes de llevarse a cabo. Se daba oportunidad al enemigo de que se preparara […] Una guerra en que se aprovechara del enemigo se consideraba indigna […] 2° Estaban prohibidos el saqueo y la matanza de soldados vencidos. Si un guerrero capturaba a otro y éste moría como resultado del maltrato, su captor también era muerto (Díaz, 2005: 121-122). Asimismo, se ha resaltado en la historia del México pre-cuauhté mico cualidades morales sobresalientes de tlatoanis (reyes) como Netzahualcóyotl, Cuitláhuac (aun en su breve periodo), Moctezuma Xocoyotzin y Cuauhtémoc. En especial, el investigador Ignacio Romero hace referencia a cualidades morales de alto nivel en el ante penúltimo tlatoani, Moctezuma ii, del que refiere:

La función principal el tlahtoani era ser juez o magistrado. Moctezuma como juez ejercieron sus funciones con entera rectitud y sabiduría. Fue implacable (aun con sus más allegados familiares, hermanos e hijos) en perseguir a los transgresores de las leyes y costumbres, por lo que se le atribuye un tanto la nota de crueldad en la aplicación del derecho. A este respecto siguió el criterio de su abuelo Nezahualcóyotl y de su tío Nezahualpilli de establecer el principio de la relatividad de las sanciones y de las penas con relación a la calidad del delincuente […] Persiguió con energía la prevaricación y el cohecho por parte de las autoridades (Romero, 1964: 22). Se aprecia así que en cada cultura puede haber una fuente que ante ceda a lo que en la actualidad conocemos como derechos humanos y que busca crear las condiciones para una calidad de vida acorde a las aspiraciones del contexto.

 

Reflexión final

Se coincide con el filósofo español Raimon Panikkar en el sentido de que no se puede hablar de culturas esencialmente buenas o perversas, porque al igual que en el principio de complementariedad de las culturas andinas, “el mal no se puede combatir directamente, porque no existe, por así decirlo, un mal químicamente puro, que se halle sólo en el otro” (2006: 136). De esta forma, ni en las culturas occidentales ni en las no-occidentales podría hallarse la verdad en materia de los derechos humanos, así como en diversos aspectos vinculados con la ciencia, la cultura o la religión; es un concepto en construcción y reconstrucción, jamás acabado, sujeto a diálogo, tanto en el interior de la colectividad como en el exterior, donde la universalidad es una pretensión occidental reduccionista, que deja fuera la riqueza de la diversidad cultural, filosófica, religiosa, histórica y geográfica de su portadores. Y dentro de cada particularidad puede imperar un estilo de vida diferente que conceptualice una calidad de vida que posiblemente difiera de otra cultura, región o religión, y no por eso deje de ser válida. Es por ello que la ética es la reflexión del acto moral, porque dicha reflexión debe darse según una historicidad, un contexto, una cultura; de lo contrario, no haría falta la ética.

Sin embargo, sigue siendo tema de discusión la universalidad a la que se ha hecho referencia, hay posturas a favor y hay posturas en contra, lo curioso es que hay posturas en contra de la universalidad de los derechos humanos en países europeos, y hay posturas a favor en Latinoamérica.

David Sobrevilla ha etiquetado la intención de universalizar como seudouniversalización y menciona: cuando sostengo que la ética ha sido hasta ahora una disciplina etnocéntrica y, más precisamente aún, eurocéntrica, lo que quiero decir es: 1) que ella ha nacido del intento de fundamentar las costumbres e instituciones europeas, y 2) que en este intento la ética precedente se ha constituido como una perspectiva que pretende ser universal pero que sólo tiene una seudouniversalidad (Sobrevilla, 2004: 64). También, la filósofa de origen uruguayo, María del Rosario Guerra ha afirmado que en pos de defender una verdad se ha justificado en numerosas ocasiones la guerra (Guerra, 2013). Así, es posible que, al defender el eurocentrismo o cualquier tipo de etnocentrismo, se actúe directo con violación a los derechos humanos, con una postura de autoengaño que valide ese proceder, mucho más notorio en aspectos de defensa de creencias religiosas, en donde ninguna de ellas ha mostrado “la cordura” o el amor al prójimo como base de lo que pregonan, porque masacres en nombre de sus creencias han cometido tanto cristianos, budistas y musulmanes como judíos. Entonces surge la pregunta: ¿cuál universalidad?, porque derecho por antigüedad no procede, menos por sabiduría, porque cada quien en su momento ha demostrado carecer de ella.

Una forma de lograr más vínculos entre personas y sociedades es parte de lo que en otras publicaciones se ha abordado desde la no violencia, no sólo como una alternativa de paz, sino también como una filosofía de vida que abraza los derechos humanos y le apuesta a una calidad de vida más real, en muchos sentidos parecida a la de los pueblos originarios, donde el arte a través de cantos, danzas, pintura, cerámica, etc., es valorado y por lo tanto existe tiempo defendido para ello. Romero-Vargas enfatiza estos aspectos en el reinado de Moctezuma ii: En el Cuicacalli, casa de canto, y en el Mixcoacalli, casa de las nubes, diariamente Moctezuma hacía practicar al pueblo danzas y cantares, él mismo pedía que se trabajasen melodías, ritmos y bailes de todas las regiones del país, ejecutados con sus particulares trajes regionales. Igualmente tenía organizados teatros, y en los mercados momoxtlis donde se representaban funciones los días de fiesta para regocijo el pueblo (Romero-Vargas, 1991: 25).

En donde los momoxtlis eran las ofrendas hechas con flores o con frutas, principalmente, pero podía utilizarse también gemas y crista les, obsidianas, así como copal.

La idea de resaltar los anteriores aspectos es porque parte de la salud mental de una población es el hecho de dedicar tiempo a las ar tes, lo cual mejora su calidad de vida y en consecuencia la violación a los derechos humanos puede disminuir considerablemente, porque el arte es una forma de educar al espíritu. Entre más escindida esté una población de su espíritu más separada estará de la Naturaleza y de sus semejantes, y las guerras e injusticias se harán más notorias.

Es tiempo de volver a nuestros orígenes y preguntarnos en nuestro profundo interior: ¿qué es lo que realmente buscamos? Y si somos valientes, defender el sueño de una vida grata, conquistándolo en cada etapa.

 

Fuentes consultadas

Amirian, N. (compilador) (1999), Zaratustra. Gatha. El primer tratado de ética de la humanidad, Barcelona, Obelisco.

Carrasco, D. (1999), “Ciudades y símbolos. Las antiguas religiones centroamericanas”, en Eliade Mircea, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Barcelona, Herder, 2ª edición.

Díaz, F. (2005), Kinan. El poder del equilibrio. Antiguas prácticas toltecas, Tlaquepaque, Alba.

Esquivel, N. (2010), “Teatro franciscano del siglo xvi en el México Colonial”, en Arte en el siglo xvi, Noé Esquivel (coordinador), México, Editorial Torres Asociados.

Estermann, J. (2008), Si el Sur fuera Norte, Chakanas interculturales entre Andes y Occidente, Quito, Ediciones Abya-Yala.

Flores, G. (2011), Búsquedas actuales de la filosofía andina, Lima, Instituto de Investigaciones para la Paz, Cultura e Integración de América Latina.

Flores, G. (2006a), Los Amautas Filósofos, Lima, Fondo Editorial Iipcial, Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina.

Flores, G. (2006b), Las filosofías marginadas, Lima, Fondo Editorial IIPCIAL, Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina, 4ª edición.

Flores, G. (2010), Racionalidad filosófica del Perú antiguo, Lima, Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina.

Gadamer, H. (2007), El giro hermenéutico, Madrid, Ediciones Cátedra.

Gadamer, H. (1997), Mito y Razón, Barcelona, Paidós.

 Guerra, M. y R. Mendoza (2013), ¿Cómo vivir juntos? Ética, derechos humanos e interculturalidad, México, Torres.

Höff, O. (2008), Derecho intercultural, Barcelona, Gedisa. Jaspers, K. (2000), La filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 2ª edición.

León-Portilla, M. (2010), “El pensamiento náhuatl en un congreso internacional de filosofía”, en Identidad y diferencia, Jaime La bastida y Violeta Aréchiga, México, Asociación Filosófica de México, Siglo xxi.

Panikkar, R. (2006), Paz e Interculturalidad. Una reflexión filosófica. Barcelona, Editorial Herder.

Romero-Vargas, I. (1991), Moctezuma el Magnífico y la Invasión de Anáhuac, Tlaxcalalcingo, Asociación Anahuacayotl de Tlax calalcingo.

Shiva, V. (2006), Manifiesto para una democracia de la Tierra. Justicia, sostenibilidad y paz, Barcelona, Paidós.

Sobrevilla, D. (2004), “Ética etnocéntrica y ética universal”, en L. Olivé (2004), Ética y diversidad cultural, México, Fondo de Cultura Económica

 

Notas

1 Una vez en una entrevista con un guardián de la tradición toltecáyotl, Alejandro Durán, hizo referencia a lo incorrecto del término etapa “prehispánica” y lo sustitu yó por “pre-cuauhtémica”, al ser Cuauhtémoc el último tlatoani (rey) azteca.

2 Cfr., Códices Borgia, Vaticano B, Fejérváry-Mayer Cospi, localizados en bibliotecas europeas. Romances de los señores de Nueva España (en la Biblioteca Nacional de México), Los huehuehtlahtolli 1, Testimonios de la antigua palabra (Biblioteca de la Uni versidad de Texas, Austin).

UN ENFOQUE SOBRE LA MENTALIDAD EXTENDIDA DEL PERUANO CONTEMPORÁNEO

 

FRANCISCO RELUZ BARTURÉN-Filósofo/UNIFE

 

UN ENFOQUE SOBRE LA MENTALIDAD

EXTENDIDA DEL PERUANO CONTEMPORÁNEO*

(Phainomenon-Unife-Vol. 11, n°1, Ene.-dic. 2012)

 

 

Gustavo Flores Quelopana, en su comprensión del Perú piensa que la personalidad social tiene la psicopatología neurótica manifestada a través de su temor a alcanzar el éxito (lo que llama exitofobia) y su tender hacia la propia minusvaloración como mantenimiento del estatus quo de falso bienestar al dejar las cosas tal como están, sin superarse (llamado por Flores fracasofilia), puesto que, siguiendo nuestro himno somos un pueblo de ‘humillada cerviz’, serios complejos discriminatorios que debemos cambiar.

Su propuesta es que carecemos de modelos positivos de emulación moral, de ahí que en la búsqueda de arquetipos admiremos áulicamente todo lo extranjero.  La neurosis, como característica psicopatológica, se manifiesta particularmente con una obsesa ansiedad mostrada en comportamientos inadaptados que, Gustavo Flores asigna a nuestra personalidad colectiva.

Flores en tal sentido, recibe una influencia desde el psicoanálisis, puesto que es desde aquí donde se considera que la neurosis consiste en la respuesta de un sujeto como solución de compromiso entre el deseo y la defensa, cuyas formas nacionales serían la exitofobia y la fracasofilia. Además, encontramos que Flores Quelopana en su comprensión de país asume las tendencias psicoanalíticas de Alfred Adler y Otto Rank. Del primero el estudio del sentimiento de inferioridad, que si no es superado ocasiona el descontrol de mecanismos compensatorios determinando actitudes egocéntricas, sobrecompensaciones, incluso, la huida del mundo real y sus problemas; o que al intentar ser evitado conduce a manifestaciones de una voluntad poco razonable de poder y dominio, comportamiento antisocial, intimidación y la tendencia a la tiranía política. En su lectura sobre el Perú, Gustavo atribuye todas estas características a nuestro colectivo social.

Dice Flores Quelopana: “La exitofobia y la fracasofilia son partes substanciales de nuestra neurótica ‘humillada cerviz, como componentes inherentes y naturales a nuestro comportamiento social. Presidentes que pretenden perennizarse -Fujimori fue el último-, dirigentes exitosos defenestrados por celos… y el mantenimiento del bajo perfil en la empresa, en el hogar, el barrio, el cuartel, la fábrica, la universidad y el ministerio resulta siendo el santo y seña más seguro para librarse de las ojerizas ajenas -previa fraterna comunión en el delito, lo etílico, la obscenidad, la indignidad o lo erotómano” (Los Peruanos. Por qué somos emprendedores sin ser innovadores (pp. 22-23).

De Otto Rank, Flores Quelopana toma la idea de que las perturbaciones neuróticas se inician con el trauma del nacimiento más aún si hay complicaciones en el parto, lo mismo asume nuestro filósofo cuando afirma que nuestra neurosis hunde sus raíces que perduran en nuestro subconsciente en el choque emocional histórico entre lo indígena e hispánico.

 

* Este artículo lo convertiría posteriormente Francisco Reluz Barturén en el libro Prolegómenos para una nueva peruanidad (Chiclayo, UNSAT, 2015).

EL MITO Y LA RAZÓN

 

CARLOS M. ÁLVAREZ DE ZAYAS-Filósofo/Universidad de Oriente. Cuba

 

EL MITO Y LA RAZÓN

(Santo Domingo, 2011)

 

Los que nos hemos acercado a la Filosofía por el camino de las ciencias naturales (en nuestro caso Física), sabemos que, desde el punto de vista epistemológico cada paso dado en función de explicar los fenómenos que se dan en la realidad objetiva y material estudiados por esta ciencia, requieren de encontrar un modelo, una abstracción concebida en la mente del investigador, en el que él presupone, muy subjetivamente en que, a partir de dicho modelo y de sus inferencias, se pueden resolver los problemas presentes en la realidad concreta.

Dichas abstracciones en su etapa de concepción, del parto difícil de tratar de explicar el acontecer de esos fenómenos, son ideas, son especulaciones, son fantasías que, en su esencia, tienen la estructura de un mito. La cual en general, es “una narración que describe y retrata en lenguaje simbólico el origen de los elementos y supuestos básicos de una cultura”.

Esa modelación sintética, inductiva, subjetiva, inmanente del objeto de estudio, presupone que, a la vez, se produce una caracterización analítica, deductiva, objetiva y trascendente del mismo, en forma de propiedades y magnitudes que, debidamente relacionadas entre sí, expresen regularidades y leyes esenciales que, interpretadas adecuadamente, posibilitan la solución de problemas. Pero ese proceso, que se describe rápidamente, es el resultado en algunos casos de años, sino de siglos, de meditaciones, fracasos y éxitos parciales.

Por ejemplo, la Mecánica clásica, se concibió por I. Newton, sobre la base de tres principios, que son una generalización de las ideas que durante siglos se fueron acumulando y que, en su pensamiento genial, se fueron sistematizando. Entre ellas está el concepto de límite que, aunque tiene cuatro siglos de validación experimental, en el modelo que se concibió, casi con un criterio de fe, se pensó como un proceso de etapas infinitas en que el valor de una de las variables (el tiempo) se va reduciendo y tendiendo a cero, sobre la base del cual se explica la relación entre variables, como es la magnitud velocidad.

De ese modelo se infiere una consecuencia decisiva para el razonamiento científico de la etapa histórica de la modernidad: Si conozco las condiciones iniciales y la ley que rige el movimiento, puedo predecir unívocamente el lugar que ocupará el cuerpo en un cierto intervalo de tiempo. Parecería que al fin habíamos superado la escolástica, que todo el movimiento está sometido a leyes que objetivamente y sin la interferencia de la subjetividad (el mito) nos permite dirigir los procesos que indefectiblemente van a acaecer. Para ese pensamiento denominado positivista, eso es ciencia y lo demás pensamientos religiosos execrables, anticientíficos y retrógrados.

Sin embargo, la vida demostró que esa lógica determinista, unívoca, lineal es insuficiente para explicar los complejos procesos de la realidad, no sólo sociales y psicológicos, sino incluso en la Física: el Principio de Incertidumbre de Heisenberg (1917), cuestiona la certidumbre de la Mecánica Clásica; dicho principio formula que: si sé dónde estoy, no sé para donde voy, y si sé para donde voy, no sé dónde estoy.

Del mito de la mecánica clásica de la certidumbre, se pasó a un nuevo mito, el de la Mecánica Cuántica y el de la Teoría de la Relatividad, de la incertidumbre. Lo maravilloso del nuevo modelo es que generó criterios epistemológicos que nos permitieron revolucionar el mundo mecánico a un mundo tecnológicamente distinto, cibernético, informacional, globalizador, revolucionario. Tan profundo fue el cambio que Planck, genial físico del siglo XIX, que incluso elaboró las leyes de la Mecánica Cuántica en su invarianza, no se atrevió a aceptar la formulación cualitativa de la incertidumbre que niega la lógica formal, válida hasta entonces.

Un físico que haya experimentado y sufrido esos cambios paradigmáticos difícilmente aceptaría la idea de dogmatizar el nuevo modelo y pensar que se logró la gloria, sino que es un momento de la relación dialéctica entre un modelo y su expresión teórica, sintético-analítico. Tampoco compartimos el criterio de que el mito concebido por una persona, por genial que sea, es divino e inmutable y que sus inferencias científicas también son irreversibles; no es que lo religioso sea excluyente para un científico, para un filósofo, sobre todo cuando sabemos que el nuevo modelo no se aprecia de la observación inmediata y que se fundamenta en las ideas más raigales de dicho investigador.

Al igual que sucedió en la Física, el movimiento de las nuevas ciencias hizo eclosión en la Segunda Guerra Mundial: Desde entonces enfrentó, con un nuevo paradigma, a los modelos mecanicistas, simples, causalistas, lineales, deterministas, atomísticos, jerárquicos. Durante los años 70s, 80s y parte de los 90s del pasado siglo XX la valoración más extendida sobre el estado de las ciencias sociales fue el de su situación de crisis teórica y epistemológica, entendiendo por esta su imposibilidad para construir y compartir en un consenso amplio, imágenes y modelos conceptuales que permitan caracterizar, explicar y prever el devenir de los sistemas sociales, su dinámica y el entrelazamiento causal de sus cambios. Esto se hizo mucho más agudo en las ciencias sociales en las cuales las leyes que parecían inconmovibles se hicieron añicos ante las profundas transformaciones que en países, que parecían la expresión más progresista de la humanidad, iban acaeciendo, lo que se evidenció en la caída del muro de Berlín, y ahora en las profundas transformaciones que en el mundo árabe estamos viviendo.

Es decir, de la geometría euclidiana, de la física mecánica de Newton y el materialismo dialéctico e histórico con sus leyes inmutables, de la comprobación experimental como índice de certidumbre científica, el estructuralismo con sus esquemas funcionales supuestamente exactos y las partículas atómicas de conducta gregaria, hemos transitado súbitamente a la geometría "fractal", al determinismo aleatorio de Aron, que reduce la causalidad a un mero cálculo de probabilidades, la falsificación experimental a lo Popper, la dialéctica del caos y las partículas atómicas "inteligentes".

A partir de los modelos que se iban concibiendo de la mecánica estadística y de la teoría de las probabilidades, de la termodinámica cuántica, de la física cuántica y de la cinética química, que proyectan un nuevo paradigma de hacer ciencia, empezamos a comprender el nuevo camino de las mismas. El paso consistió en franquear de un orden mecánico (estable, regular) a un orden con tendencias, cuyos errores se distribuían al azar, y que seguía siendo relativamente simple, más o menos predecible, más o menos regular, según los factores intervinientes o contextuales, hasta dar un paso más, en que apareció la complejidad.

En otra dimensión de las nuevas tendencias se refieren a los sistemas autorregulados, adaptativos y creadores que surgen de la cibernética, de las ciencias de la información, de la computación y la comunicación, de las ciencias de la administración o gestión, de la epistemología genética, de la neurobiología, y las que se refieren a procesos de organización y desorganización, naturales y humanos, que plantean problemas estocásticos y caóticos, en que el azar y las turbulencias no están necesariamente fuera de control, pero vuelven más complicado el comportamiento y requieren el estudio teórico práctico del orden y el desorden, de la sobrevivencia y la extinción, de los peligros de la desestructuración y de las distintas posibilidades de reestructuración o incluso de la creación de nuevas estructuras, formaciones, complejas y órdenes, ya sean estos “naturales” o “artificiales”.

Hay otro aspecto de importancia vital: independientemente que la tecnología sí tuvo un avance extraordinario, que multiplican de una manera exponencial la manera de pensar y hacer del hombre, no se resuelven los aspectos más esenciales y profundos de la espiritualidad, de la subjetividad del hombre. De modo tal que los investigadores, filósofos, economistas, pedagogos, psicólogos, sociólogos y otros, apoyándose en las ideas más frescas de la ciencia se disponen a través de lo complejo emprender el camino de reencuentro con la epistemología de la ciencia, aun en el medio del caos.

Por esa razón celebramos con júbilo la presente obra de “Filosofía Mitocrática y Mitocratología” del profesor Gustavo Flores Quelopana, que nos formula, después de un exhaustivo análisis histórico y filosófico, la dialéctica de la razón y el mito.

Comparto con el distinguido profesor el criterio de que tanto el mito como el concepto son polos de una unidad dialéctica, que tienen como elementos comunes el hecho de que ambos son formas de caracterizar lo universal, es decir, que ambos son filosofía, que ambos son racionalidades; pero a la vez, son distintas, en su lógica inductiva-deductiva, en su generalización-particularización, en su enfoque holístico-analítico, cuyos opuestos generan su contradicción. Tan consustancial es la contradicción al objeto de estudio de la Filosofía que podemos formular que, la identidad es consecuencia de la contradicción; que, porque existen ambos enfoques distintos en la realidad, es que existe la identidad de lo universal, de lo filosófico. La identidad solo existe en la presencia de la contradicción, y lo contrario la contradicción es la fuente de la identidad.

También comparto el criterio con el doctor Flores de que el mito y el concepto no lo podemos clasificar en un decursar temporal diacrónico o sincrónico, sino que ambos existen y se expresan en una u otra dimensión en correspondencia con las condiciones que se van dando en el desarrollo de los procesos sociales. Aunque en un momento determinado se pueda priorizar uno u otro, de esto no se infiere que, la ausencia de un polo implica la desaparición de ambos; es decir, que sin mito no hay racionalidad alguna; que sin “intencionalidad emotiva, no hay intencionalidad cognoscitiva”. Que, compartiendo la lógica pascaliana “el corazón tiene razones que la razón no conoce”, aunque la una sin la otra no existe, en tanto son dimensiones de una misma personalidad; de igual manera la razón sin fe no tiene sentido y lo contrario también: “Todas las puertas que abrí a través de la ciencia, me llevaron a Dios” (A. Einstein), que también escribió, “la fe sin ciencia es ciega; la ciencia sin fe es sorda”. Lo que me cautivó del libro que valoramos, y que es para mí muy instructivo, fue la caracterización del mito a través del pensar metafórico, alegórico, multívoco, poético y analógico, a los cuales se les puede encontrar su contrario dialéctico en la lógica formal. El autor nos ofrece a través de esta instrumentación una lógica argumentativa para ubicar en igual jerarquía uno u otro enfoque y apreciar que ambos son imprescindible de aquel que quiera hacer ciencia, en que lo objetivo y lo subjetivo tienen igual trascendencia desde lo científico, así como la relación material y lo espiritual, basadas en las cuales podemos entender la verdadera esencia de las ciencias biológicas, psicológicas y sociales, en que el símbolo y la palabra son expresiones sígnicas equivalentes del razonar científico, en que el rigor unívoco de la ciencia determinista tiene significación cuando posibilita la expresión multívoca de la espiritualidad que también es realidad, en que la razón de lo trascendente expresa también la intuición de lo inmanente.

Apoyados en esta cosmovisión podemos inferir que el concepto y la metáfora tienen un vínculo dialéctico; al igual que se acepta desde hace siglos que la prosa sin la poesía no existe; en un orden tal que hacemos ciencia a través de la revelación; y magia a través del concepto.

Sin embargo, pensamos, como el autor de esta obra, que lo complejo se hace más evidente, se revela en su verdadera esencia, cuando interviene de un modo mucho más explícito lo subjetivo. La persona, en su expresión psicológica, no solo es expresión de lo conductual, sino que es, sobre todo, subjetividad; que lo material, expresa su verdadera esencia, en lo espiritual y viceversa.

Lo espiritual propio de cada sujeto, está preñado de intereses y motivaciones que influyen decisivamente en el comportamiento de los procesos en los cuales participan los hombres, sin que esto implique que solo prima el caos, el desorden, y que por lo tanto no hay ciencia alguna que lo describa.

El método, para lograr las soluciones a los fenómenos complejos en que participa el hombre, se le puede conocer mejor con procedimientos de acercamiento, corrección o retroalimentación que, lejos de extrapolar el pasado, descubran y construyan, entre conflictos y consensos, el futuro posible y deseable para las organizaciones que buscan mantener el control y asegurar su propia identidad y sobrevivencia.

El camino de la ciencia tiene como enemigos sujetos situados en los extremos, los que dogmáticamente absolutizan un orden esquemático y extemporáneo; y aquellos que, niegan todo tipo de regularidad absolutizando el caos y excluyendo lo científico en la caracterización de la realidad. Agradezco al autor el estímulo que implica estudiar obras como la suya y darnos cuenta que en la trinchera en que luchamos no estamos solos.

CRITICA A LA FILOSOFÍA MITOCRATICA Y DUALISMO METAFÍSICO PREHISPÁNICO

 

MARIO MEJÍA HUAMÁN-Filósofo/URP

 

CRITICA A LA FILOSOFÍA MITOCRATICA

 Y DUALISMO METAFÍSICO PREHISPÁNICO

(Editorial Académica Española, 3 Septiembre 2019. Existe otra versión del 2008)

 

 

PRESENTACIÓN

Gustavo Flores Quelopana, ha puesto en el Internet el artículo arriba señalado; como el tema es importante para una gran parte de los americanos, sobre todo para indígenas como nosotros interesados en la construcción de una Filosofía Andina, en aras de que del diálogo y la reflexión que se hacen sobre nuestra realidad surja lo correcto, pretendemos contribuir con nuestra crítica a la construcción de una Filosofía Andina, a la fecha ya iniciada. Realizaremos la exposición de acuerdo con los subtítulos propuestos por el autor.

1. EN TORNO A LA FILOSOFÍA NATURAL DE LOS INKAS.

 Informe del Inka Garcilaso de la Vega: En los Comentarios Reales de los Incas, Garcilaso, el mestizo qosqoruna sostiene:

“La astrología y la Filosofía natural que los Incas alcanzaron fue muy poca, porque, como no tuvieron letras, aunque entre ellos hubo hombres de buenos ingenios que llamaron amautas, que filosofaron cosas sutiles, como muchas que en su república platicaron, no pudiendo dejarlas escritas para que los sucesores las llevaran adelante, perecieron con los mismos inventores. Y así quedaron cortos en todas ciencias o no las tuvieron, sino algunos principios rastreados con la lumbre natural, y ésos dejaron señalados con señales toscas y groseras para que las gentes las viesen y notasen, … La filosofía moral alcanzó bien, y en práctica la dejaron escrita en sus leyes, vida y costumbres, …”

 

 “De la filosofía natural alcanzaron poco o nada, porque no trataron Della.  Que como para su vida simple y natural no tuviesen necesidad que les forzase a investigar y rastrear los secretos de naturaleza, pasábanse sin saberlos ni procurarlos. Y así no tuvieron ninguna práctica Della, ni aun de las calidades de los elementos, para decir que la tierra es fría y seca y el fuego caliente y seco, sino era por la experiencia de que les calentaba y quemaba, más no por vía de ciencia de filosofía; solamente alcanzaron la virtud de algunas yerbas y plantas medicinales con que se curaban en sus enfermedades, … Pero esto lo alcanzaron más por experiencia (enseñados de su necesidad), que no por filosofía natural, porque fueron poco especulativos de lo que no tocaban con sus manos.”

 b. Opiniones de Gustavo Flores Quelopana:

Gustavo Flores Quelopana en su artículo publicado por Internet manifiesta:

“Sobre la sabiduría de los Incas se dedica en la primera parte de los Comentarios Reales los ocho capítulos últimos del libro segundo; allí habla de las ciencias que los incas alcanzaron primero en la astrología, la medicina, la filosofía natural, luego la geometría, la geografía, la aritmética y la música, por último, sobre la filosofía moral e instrumentos técnicos”.  “No obstante a lo largo de toda la obra el Inca Garcilaso repite la fórmula sobre los ‘amautas que fueron filósofos’”

A partir de estos comentarios Flores Quelopana, formula las siguientes “conclusiones preliminares”:

(i)                 Los amautas fueron filósofos por reflexionar sutil y profundamente sobre realidades sublimes.

(ii)               (ii)        Su gran inteligencia y raciocinio se explayaron en el diálogo, no requirieron de la escritura como modo privilegiado del discurso filosófico, y

(iii)             (iii)       Estos hombres sabios, perspicaces e ingeniosos individualmente desfilaron desapercibidos porque su preocupación no era buscar el recalque de su personalidad.

Ahora bien, comparemos lo escrito por ambos autores:

1. Primera comparación:

Garcilaso de la Vega	Flores Quelopana
“…entre los Incas ‘hubo hombres de buenos ingenios’, esto es, de mucha inteligencia y raciocinio… que los amautas “filosofaron cosas sutiles”.	“…equivale a afirmar que expresaron razonamientos agudos, perspicaces y finos sobre realidades naturales y sobrenaturales.”

Para nosotros no hay equivalencia entre lo que sostiene el Inka y Flores Quelopana.

2. Segunda comparación:

	Inka Garcilaso	Flores Quelopana
1.	“La Filosofía natural que los Incas alcanzaron fue muy poca, …”	“Los amautas fueron filósofos por reflexionar sutil y profundamente sobre realidades sublimes.”
2.	“De la filosofía natural alcanzaron poco o nada, porque no trataron della.  Que como para su vida simple y natural no tuviesen necesidad que les forzase a investigar y rastrear los secretos de naturaleza, pasábanse sin saberlos ni procurarlos.”	“…equivale a afirmar que expresaron razonamientos agudos, perspicaces y finos sobre realidades naturales y sobrenaturales.”

 

Pero, como dice el refrán chino, más vale un ejemplo que diez mil palabras, quisiéramos que Flores Quelopana nos demostrara con algún documento, la sutileza y profundidad de esas realidades sublimes, así como la agudeza, la perspicacia de sus razonamientos sobre las realidades naturales y sobrenaturales, que él supone filosofaron los hamawt’as.

2. EN TORNO A LA ASTROLOGÍA DE LOS INKAS.

     Opinión del Inca Garcilaso de la Vega.

 El mestizo qosqoruna, entre las ciencias que alcanzaron los incas, cita la Astrología, y sostiene:

“La astrología… que los Incas alcanzaron fue muy poca, …” “De la Astrología tuvieron alguna más prá(c)tica que, de la filosofía natural, porque tuvieron más incitativos que le despertaron a la especulación della, …las miraron tan materialmente que no pasaron de la vista.”   “…como la Filosofía natural y la Astrología, supieron menos…”

Con la intención de precisar los términos astrología y astronomía hemos recurrido al Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española y respecto a la astrología hemos encontrado que esta es más sabiduría que ciencia, veamos:

 “…a través de cuya interpretación y observación se pretende conocer y predecir el destino de los hombres y pronosticar los sucesos terrestres.”

Francisco Miró Quesada Cantuarias sostiene que la primera vez que se predijo un eclipse en la antigua Grecia se hizo mediante la aplicación de cálculos matemáticos. Este descubrimiento, de Tales de Mileto, cambio el curso del saber, significó el tránsito del mito al logos; desde entonces se ha afirmado que el conocimiento racional tiene las características de universal y necesario. Este descubrimiento objetivo, entra en conflicto con la interpretación. En el conocimiento racional el sujeto es determinado por el objeto; mientras que en la interpretación el sujeto determina al objeto.

 

3. EN TORNO A LA MEDICINA

El Inka Garcilaso de la Vega, respecto a la medicina, sostiene:

 “Alcanzaron la virtud de la leche y resina de un árbol que llaman mulli (molle)… Es cosa de grande admiración el efecto que hace en las heridas frescas, que parece obra sobrenatural”.

 Respecto de la chillca manifiesta:

 

“La yerba… calentada en una cazuela de barro, hace maravillosos efectos en las coyunturas donde ha entrado frío y en los caballos desortijados de pie o mano.”

 “Una raíz… servía para fortificar y encarnar los dientes y muelas. Calentábanla al rescoldo y, cuando estaba asada, muy bien caliente, la partían a la larga con los dientes y, así hirviendo, ponían la una mitad en la una encía y la otra mitad en la otra y allí la dejaban estar hasta que se enfriaba, y desde manera andaban por todas las encías, con gran pena del paciente, porque se le asaba la boca”.

Garcilaso hace una conclusión respecto a la medicina y dice:

 “Esta fue la medicina que comúnmente alcanzaron los indios Incas del Perú, que fue usar de yerbas simples y no de medicinas compuestas, y no pasaron adelante. Y pues en cosas de tanta importancia como la salud estudiaron y supieron tan poco, de creer es que en cosas que les iba menos…”

Consideramos que el mensaje del Inca Garcilaso es claro y preciso y no requiere de más comentarios.

 

4.     INFORME DEL INCA GARCILASO DE LA VEGA RESPECTO AL MÉTODO DE FILOSOFAR

 En el siguiente cuadro hacemos un paralelo entre los Comentarios del Inka Garcilaso y los de Flores Quelopana, respecto al método del filosofar, para demostrar de manera irrefutable la diferencia entre ambos autores:

	Garcilaso	Flores Quelopana
1	“… la Filosofía natural que los Incas alcanzaron fue muy poca, porque, … como no tuvieron letras, aunque entre ellos hubo hombres de buenos ingenios que llamaron amautas, que filosofaron cosas sutiles, …”	“Su gran inteligencia y raciocinio se explayó en el diálogo, no requirieron de la escritura como modo privilegiado del discurso filosófico…”.
2	“…que filosofaron cosas sutiles, como muchas que en su república platicaron, no pudiendo dejarlas escritas para que los sucesores las llevaran adelante, perecieron con los mismos inventores”.	“Esta forma de pensar discutiendo, conversando, preguntando y respondiendo entre personas unidas por el mismo interés de investigación, fue común no sólo entre ellos sino también para buena parte del pensamiento antiguo hasta Aristóteles.”

 Garcilaso hace notar, la falta de escritura, por ello sostiene que: “… la filosofía natural que los Incas alcanzaron fue muy poca, porque no tuvieron letras”. “aunque entre ellos hubo hombre de buenos ingenios…no pudiendo dejarlas escritas para que los sucesores las llevaran adelante, perecieron con los mismos inventores”. Contrariamente el articulista afirma, “…no requirieron de la escritura como modo privilegiado del discurso filosófico”.

Flores Quelopana reafirma su punto de vista y dice:

“Havelock, es un autor que insiste en la tesis de que la filosofía surge cuando se pasa de la oralidad a la escritura y a ojos vista, es toda una exageración.” “A su pesar Sócrates diariamente desarrollaba oralmente sus ideas y conceptos sin necesidad de recurrir a la escritura, él es un caso palmario de que los conceptos filosóficos pueden encontrar libre cauce meramente dialogando sin hacer uso del escribir y que los pueblos orales de alta cultura fueron grandes dialogadores que pudieron pensar filosóficamente sin necesidad de fijarlo en escritura alguna”.

 

Sería interesante también aquí que el autor comentado nos diera un ejemplo del “libre cauce de los conceptos filosóficos en el diálogo en los pueblos orales de alta cultura”, pero él no lo hace.

Flores Quelopana añade:

“…la práctica del diálogo implica una importancia normativa eminente, la cual radica en que exige el principio de tolerancia filosófica y religiosa, un reconocimiento de una igual legitimidad y de una buena voluntad de entender otras razones.”   “Más bien, lo que aquí hace destaca es que el ejercicio dialogado del pensamiento profundo no requiere de la escritura y justamente los Incas, como dice el mestizo “no tuvieron letras, pero tuvieron filósofos.”

 A nuestra manera de ver esto no es posible en una sociedad teocrática, donde el gobernante se considera hijo de Dios y sus órdenes voluntad de Dios, era imposible que se pusiera en tela de juicio el conocimiento de los sabios o los mandatos del gobernante. Por otro lado, tampoco es concebible que en las sociedades teocráticas se haya dado la tolerancia religiosa como principio, bástenos como ejemplos la Santa Inquisición de la religión católica y del fundamentalismo musulmán. Nosotros consideramos que la democracia fue un requisito indispensable para que se gestara y naciera la filosofía en la Grecia Clásica puesto que ella permitía discutir todo saber. Sin embargo, debemos advertir que, una vez nacida la filosofía muestra su poder, no en épocas de democracia sino en épocas de dictadura. Es el momento en que se demuestra que uno es amigo de la verdad y no del dictador de turno. Consideramos que no es difícil apoyar al sistema vigente, lo difícil está en señalar los errores del sistema vigente y plantear formas alternativas al discurso establecido u oponerse a ella. Volviendo a nuestro tema, justamente porque Sócrates no dejó escrito alguno, hoy no es posible tener una apreciación objetiva de su pensamiento. A Sócrates, apenas se le conoce por los testimonios de Platón y Aristóteles, o como sostiene José Ferrater Mora: “La figura de Sócrates es muy compleja; tanto ella como sus doctrinas han sido objeto de numerosos debates. Las fuentes directas por las cuales conocemos a ambas (la comedia ática, Platón y Jenofonte) no permiten formarse una imagen completamente clara del filósofo”.  Fernando Savater en su artículo: El porqué de la filosofía, Las preguntas de la Vida, escribe refiriéndose al dicho de Sócrates “sólo sé que no sé nada”:

“… Si no sabe nada, ¿para qué vamos a escucharle…? Lo que tenemos que hacer es aprender de los que saben, no de los que no saben.”

Ahora bien, creemos que el momento es oportuno para hacer una diferencia entre el sabio y el filósofo y, entre el científico. Flores Quelopana manifiesta: “Los incas no tuvieron letras, pero tuvieron filósofos”, para nosotros es lo contrario, los inkas conocieron la escritura que es la qelqa o el sistema alfanumérico del khipu, pero no tuvieron filósofos en el sentido estricto de la palabra. Respecto de si conocieron o no la escritura, bástenos la experiencia vivida por el cronista Pedro Cieza de León en Jauja. Para nosotros, la sabiduría andina, es el conocimiento ligado al mundo amanual, si se quiere, al mundo del hombre espaciotemporal, de eso que se llama, saber de vida, que en quechua se expresa como yachay y se traduce al castellano como: saber, vivir; saber de vida. Mientras que la ciencia es una conocer preciso, exacto sistemático, objetivo y verificable, en quechua se puede expresar con el término reqsiy. La sabiduría es más amplia y profunda, mientras que la ciencia es precisa, exacta, como sostienen Aristóteles y Garcilaso de la Vega, para quienes la ciencia es un conocimiento “por su principios y causas”. En cambio, el saber filosófico, como sabemos, no es el saber de los sabios (σοφος) sino de los amantes de la sabiduría, que aplicado a los Andes no sería saber de los hamawt’as, sino de yachay-wayllukuqkunaq: amantes de la sabiduría, los mismos que no existieron en el mundo andino prehispánico. En este punto debemos responder a Flores Quelopana que la escritura y la democracia fueron importantes e indispensables para el nacimiento de la filosofía. Puesto que en filosofía se enseña y se discuten proposiciones, no expresiones emotivas, directivas, expresiones librescas y sin sentido.

 5. LA TEOLOGÍA DE LA LUZ DE FLORES QUELOPANA

 Para continuar nuestro diálogo veamos la siguiente afirmación del autor:

“…los amautas filósofos si supieron levantar el entendimiento a cosas invisibles, lo cual es coherente además en una sociedad teocéntrica y en un gobierno teocrático”.

En este punto es necesario precisar qué entiende el autor por cosas invisibles, ya que, si bien para el conocer es importante el órgano de la vista, como el mismo Aristóteles sostiene en la primera página de su Filosofía Primera o Metafísica, para el andino lo es también el tacto, el olfato y los demás sentidos, puesto que este, percibe la naturaleza, lo siente, oye, huele y hasta conversa con ella.

 Continúa Flores Quelopana y sostiene:

“Todo esto nos lleva hacia un enriquecimiento de la idea misma de sabiduría, según la cual además del aspecto intelectual y práctico, el concepto de sabiduría inca implica un rico contenido religioso que absorbe y subordina a los otros. Pues, la divinidad solar incaica representa un acercamiento de la noción de sabiduría a la luz o conocimiento perfecto de lo divino.”

Nosotros consideramos que la sabiduría indígena es una sabiduría de vida, pero ello no indica que ésta se absorba y subordine a lo religioso. Al padre el Sol, Inti Tayta, se le rindió culto por su luz, por su calor y por hacer posible la agricultura para el sustento de los hombres, pero de esto no se puede inferir que la sabiduría inka estaba relacionada a la luz y al conocimiento de lo perfecto. Para nuestra apreciación, la sabiduría inka estaba relacionada a la vida real.

 A continuación, el filósofo mitocrático sostiene que:

“La teología incaica está transida por una metafísica pagana de la Luz del cristianismo católico. En esta teología inca no hay el drama metafísico de los gnósticos, ni hay revelación como en los hebreos, pero si hay aproximación a través de la razón natural con el principio plotiniano que concibe a la sabiduría como el conocimiento supremo que el sabio posee de lo Uno y de sus hipóstasis.”

 Este comentario, que la teología incaica esté transida por una metafísica pagana de la luz del cristianismo nos parece una apreciación equivoca. Para ser cristiana tendría que estar transida no por la metafísica de la luz sino por la metafísica del amor (άγαπη). Por otro lado, el concepto quechua wiraqocha o pachakamaq no está relacionado con la luz. Para Flores Quelopana los filósofos inkas habrían partido de:

   “… una sabiduría superior que permite reconocer el principio del universo, rendirle adoración y señalar el destino del alma individual más allá de la muerte.”

Nosotros podríamos sostener, a partir del análisis de la racionalidad andina, sustentado en el yuyay, es inductiva, por lo que no podría sostenerse que los supuestos filósofos hayan partido del “principio del universo”, esto es del teqse. Además, nos parece que esto del “destino del alma individual más allá de la muerte”, es una concepción que se ha injertado al pensamiento andino como consecuencia de la influencia de la religión católica.

 Flores Quelopana sostiene:

“La sabiduría de lo divino se convierte debido al cosmos, en cuyo marco es tan inaceptable la separación entre lo teórico y lo práctico, como la separación del individuo respecto al universo.  A este aspecto de totalidad en filósofo alemán Estermann lo denomina el principio de la complementariedad, como categoría dominante en la racionalidad andina.”

 No comprendemos cómo la sabiduría de lo divino puede convertirse debido al cosmos. ¿Querrá decir en objetivo o finalidad del universo? Tampoco le encontramos sentido a que, en ese marco sea aceptable la separación entre lo teórico y lo práctico. En runasimi, no es lo mismo yuyay (pensar, teoría) que ruway (hacer, realizar) por tanto son dos situaciones o dominios distintos, pero que los hombres los unen cuando transforman la naturaleza. Por otro lado, los indígenas americanos se consideraron parte de la naturaleza, pero no la naturaleza misma; por tanto, hay diferencia entre individuo y universo, como hay diferencia entre yo (noqa) y eso (chay), sin embargo, en la concepción indígena, que hoy podríamos llamar sistémica, el hombre necesita de eso, del mundo o pacha para ubicarse y realizarse. Como se puede apreciar por las citas, un poco más, y podría pensarse, según Flores Quelopana, que los teólogos inkas igualaron o superaron a los teólogos medievales católicos.

 Seguidamente el autor presenta otras conclusiones preliminares:

vii.      Por sabiduría entendieron los amautas preponderantemente el conocimiento de lo divino.

viii.     Esta sabiduría absorbe y subordina a los otros saberes (incluso la arquitectura del Cusco imperial en forma de puma revela este precepto)

ix.        Y permite reconocer el principio del mundo, así como el destino del alma.”

Los mismos que analizaremos a continuación.

 

6.  El SABER INKA Y EL CONOCIMIENTO DE LO DIVINO

Gustavo Flores Quelopana sostiene que los amautas entendieron por sabiduría preponderantemente el conocimiento divino. Para nosotros, si ello es correcto, las categorías: yachay, reqsiy o rikuy, que expresan algunas formas de saber o conocimientos andinos tendrían alguna relación con: lo divino, con la teodicea o la teología; pero esto no ocurre en quechua.

Así mismo el articulista sostiene que la sabiduría inka absorbe y subordina a los saberes.  Consideramos que, el hecho de que se hayan construido templos o que la ciudad del Cusco tenga la forma de un puma, no significa que la ciudad del Cusco era un gran templo, esto sería caer en una Falacia de Distribución.

No sabemos de dónde infiere Flores Quelopana que la sabiduría de los hamawt’as signifique el conocimiento de lo divino. No da referencias como para poder analizar y discutir tal afirmación.

Respecto al sentido de la filosofía prehispánica Flores sostiene:

“Tampoco es cierto que este vínculo de la filosofía con lo religioso haya producido el rebajamiento de la filosofía, ese es un prejuicio intelectualista de la ilustración atea y del positivismo cientificista decimonónico, al contrario, la filosofía se empobreció cada vez que perdió su problemática religiosa.”

Como sostuvimos recurriendo a la posición de Miró Quesada, con el descubrimiento del saber racional, en la Grecia presocrática, se inicia, como sostuvimos, con el divorcio entre la filosofía, el mito y la religión. Con ello no queremos sostener que el conocimiento religioso es inferior, de ninguna manera. El conocimiento religioso que se da por la fe o por la vivencia mística, es otra forma o nivel de conocimiento que no debe o confundirse con el saber racional. Para nosotros ha sido un error serio querer entender a Dios mediante la filosofía, y hacer de la filosofía una esclava de la teología o de la religión. El catolicismo equivocadamente en el medioevo pensó que se debía creer para entender y entender para creer, (intellige ut creas- crede ut intelliges). De tal manera que la creación de las universidades con esta finalidad fue un acierto cultural, pero un error religioso. Por otro lado, volviendo a nuestro diálogo, pensar que lo religioso haya significado un rebajamiento de la filosofía, sea un prejuicio intelectualista de la ilustración ateo y del positivismo cientificista decimonónico, no es del todo cierto, Los primeros filósofos como Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxágoras, Heráclito, etc., no son de la época positivista decimonónica, sino de unos XXV siglos anteriores al siglo XIX y, ya habían sentado las bases racionales como para guardar distancia de lo religioso. No negamos que se puede hacer filosofía de la religión o de dios, pero los fines de estos son diferentes. La una satisface nuestro conocimiento racional y hasta es posible que nos lleve a la soberbia; mientras que la fe nos lleva a la humildad y, a reconocer que por encima de las fuerzas naturales del mundo a-manual, existen otras fuerzas sobre o por encima-de-lo natural. De todo esto tampoco es lógico sostener, como piensa Flores Quelopana, que:

 

“El carácter de la filosofía de los amautas esta condicionado por una fuerza arquetípica espiritual propio, a saber, lo mesiánico que santifica al mundo, requerido por una necesidad de armonía con lo celeste.”

 Sostener que el saber de los hamawt’as o amautas, como se dice en castellano peruano, es mesiánico y santificador es un disparate; con este tipo de apreciaciones, no le hacemos ningún favor a las investigaciones del pensamiento andino prehispánico, ni a la filosofía andina que se va formando; ellos no reflejan nuestra visión ancestral. Sus argumentos nos hacen pensar que no se está reflexionando sobre nuestra pacha, (nuestra realidad).  Si no sobre uno diferente.

Continúa Gustavo Flores y escribe:

“Finalmente al hablar sobre el sentido del filosofar prehispánico estamos haciéndolo sobre lo que lo distingue respecto del filosofar occidental: su sentido mitocrático –tradición religiosa como base principal de su reflexionar filosófico- frente al sentido logocrático de Occidente, atención al empirismo circundante y el desarrollo de la idea de ciencia como infinidad de tareas-.”

“El asombro filosófico puede tener un sentido racional-discursivo, pero también otro intuitivo-poético-religioso. Ambas son legítimamente filosóficas, su contenido de asombro ante el misterio es el mismo, varía en su forma conceptual o intuitiva.”

“En fin, Garcilaso al final del siglo XVI se encontró en el Perú con un filosofar que estaba unido a la teología y religión, lo que percibió como una base común entre los filósofos europeos de entonces con los amautas filósofos del incario, no sin dejar se señalar sus diferencias. Las diferencias serán más culturales y espirituales que propiamente filosóficas entre los distintos orbes civilizacionales.”

Una vez más, insistiríamos en estas tesis se demostrarán con un documento que la teología y la religión inkas estaban unidas a la filosofía.

 7.  LA REALIDAD EMANATISTA DEL INCARIO.

 a. Pachakamaq “vivificador y no “creador”

 En adelante cambiaremos nuestro procedimiento de exposición, en tal sentido presentaremos primero nuestra apreciación para luego contrastar con las concepciones de Gustavo Flores Quelopana y demostrar su error. Pensamos que el autor se deja llevar por la imaginación y la fantasía; elucubra sin consignar documentos, como decíamos líneas arriba, un poco más y lo único que les habría faltado a las inkas es haber esperado a los españoles bautizados y confesados. En primer lugar, a pie juntillas admite los comentarios de Garcilaso de la Vega respecto a Dios. El mestizo qosqoruna tiene más de un error de apreciación, cosa que puede ser distinguido por cualquier quechua hablante medio.  La obra de Garcilaso no debe ser tomada de manera fundamentalista. Probablemente sus conocimientos del quechua tampoco hayan superado el de un ciudadano medio, por tanto, sus opiniones no son acabadas y absolutas.

b.            En quechua:

 Pachakamaq: es un término compuesto de: pacha y kamaq. Pacha, significa: espacio, tiempo, mundo y naturaleza. Kamaq: es participio activo del verbo quechua kamay que significa: crear. Por tanto, la palabra significa creador, el que crea. La conjunción de ambos términos tendría el significado de: creador del espacio del tiempo, del mundo y de la naturaleza.  Quelopana, como vamos a observar líneas abajo interpreta kamay como vivificar, o dar vida; esto es absolutamente erróneo.  En todo caso, vivificar en quechua se podría traducir por: kawsachiy o kawsay qoy, o como aparece en la oración de Juan Santa Cruz Pachakuti Salqamaywa, el mismo que entre otras cosas dice:

	Runasimi	Traducción al Castellano
1	¡Ah teqse wiraqocha!	¡Oh! Señor del Universo
2	Pachayachachi	Vivificador del mundo

 

Como Ud., podrá apreciar, la diferencia es total:

 

	Creador	Vivificador
1	Pachakamaq	Pachayachachi

En el quechua ayacuchano yachay, significa saber, vivir. Si quisiéramos preguntar a un ayacuchano y a un qosqoruna, respectivamente debíamos preguntas con las siguientes palabras:

	Al ayacuchano	Al qosqoruna
1	Maypi yachanki (¿Dónde vives?)	Maypi tiyanki (¿Dónde vives?)

 

El desconocimiento de esta distinción hace decir a Flores Quelopana todo lo que sigue de Garcilaso:

“Como clérigo cristiano sabía que el espíritu “vivificador” es, según San Pablo, el Hombre–Dios, la fuerza posee de homo coelis.  Conocía también, por sus largas conversaciones con el amigo jesuita el padre Prado y el agustino Agustín de Zárate, así como por el estudio de la filosofía y de las obras del neoplatonismo florentino, que solamente el Hombre-Dios posee en si la naturaleza divina entitativamente y en su plenitud sobreabundante, y que, por naturaleza, por su origen celestial, es un hombre coelesis o también spiritus vivificans.  Por ello, su mencionada discrepancia con Pedro Cieza sobre la traducción de la palabra Pachacamac no es solamente un asunto etimológico, sino eminente teológico-filosófico.

 Por otro lado, Pacha-kamaq no significa animar el mundo, ni siquiera en sentido figurativo porque animar en quechua, como ya lo señalamos es kawsachiy, o kawsay qoy, y en la variante ayacuchana: yachachiq o pachayachachiq. Como sabemos, el término animar castellano proviene de la palabra ánima (del latín ánima) que significa: alma. En quechua no se puede decir que Pachakamaq, sea un dador de vida, un animador, un vivificador en el sentido como interpreta Flores Quelopana. Es más, en quechua alma significa nuna. Por tanto, en quechua dios animador sería: nunachaq apu, o nuna qoq apu y no Pachakamaq. Así mismo en una parte de la oración a Wiraqocha, de Santa Cruz Pachakuti, dice: runa ruraq, esto es, hacedor del hombre. Con estas advertencias, veamos manera incorrecta de la apreciación de Flores Quelopana, él dice:

“No es pacharurac porque rura quiere decir “hace”, es Pachacamac porque Camac significa “animar”. No es “hacer” el mundo, es “animar” el mundo, dar vida al universo, …”.

Luego, el autor a quien comentamos sostiene que, el Espíritu Santo es la Persona del amor, es decir, la Persona que corresponde a la fecundidad del amor divino, su naturaleza es vida. De este modo, lo que Flores Quelopana afirma, es que los amautas vislumbraron el Espíritu Santo en Pachamama como animador del mundo. Para Flores, Garcilaso al introducir esta precisión no sólo hace justicia al término lexical, sino que se subraya la presencia del Espíritu Santo, calor verbi, entre los incas.  Por el momento bástenos con estas aclaraciones. Sobre la relación del Inti (Sol), “calor verbi” o Espíritu Santo, Flores Quelopana manifiesta que: su reino justo y civilizador estuvo animado por el espíritu que guio por la senda de lo moralmente bueno, que lo dirige hacia Dios; y siendo la “vida” la naturaleza del Espíritu Santo, ella corresponde a la fecundidad del amor divino entrevisto en Pachakamaq; que el espíritu Santo como santificador de las criaturas en general es la comunicación de la naturaleza  divina al mundo, pero, que esta comunicación no procede de Dios por el camino de la naturaleza –panteísmo-, sino por vía del amor –cristianismo- , cuya Persona es el Espíritu Santo. Textualmente Gustavo Flores escribe:

“Esto, representa tanto como decir que Garcilaso sugiere, puesto que no lo podía afirmar taxativamente por no ser teólogo y el libro aparecía con la censura de la Inquisición, que a los incas les faltó concebir Dios-amor cuya comunicación no es vía naturaleza. Pero si concibieron que la vida y dicha natural de los seres o criaturas sean una expresión y un efluvio del amor divino, un soplo que emana del mismo, amor inefable e incomprensible, fundamento y raíz de todos los misterios, es la gratia increata que inunda a las criaturas de vida divina.”

“Para Garcilaso, … en Pachacamac no hay actos de Creación, no es “hacedor”, hay actos de emanación, es “vivificador”; en todo caso es primera causa ontológica de “animación, pero no de “creación”.”

Respecto a la siguiente cita, el autor ubica a Garcilaso como sigue:

“En buena cuenta, él está contra los elementos desfiguradores del quechua que introdujeron los españoles, quienes crearon nuevas palabras quechuas, y a otras les dieron una significación diferente para amoldarlas a su pensamiento y al pensamiento cristiano”. “… lo que Garcilaso de la Vega hace es corregir estos groseros errores y alteraciones introducidas por la abrumadora crónica española, e incluso india.

Seguidamente veremos otro error de Flores Quelopana, que consiste en sostener que en quechua no existen pronombres. Quien está refutando en este artículo a Gustavo Flores Quelopana es quechua hablante, autor de textos para el aprendizaje del idioma inka: el runasimi o quechua, como tal manifiesta que el quechua es un idioma vivo, y tiene los siguientes pronombres.

	Quechua	Castellano
1.	Noqa	yo
2.	Qan	Tú
3.	Pay	El, ella.
4.	Noqanchis	Nosotros (incluyente)
5.	Noqayku	Nosotros (excluyente)
6.	Qankuna	Vosotros
7.	Paykuna	Ellos, ellas.

Pero como hemos leído, el autor afirma que: “El quechua es un idioma… sin pronombres…”

 En el idioma andino ocurre como en cualquier idioma en que no todos los hablantes son cultos, por tanto, en su conversación cotidiana no utilizan sino un número reducido de términos. Respecto a sus apreciaciones del quechua, la situación es aún peor, porque si bien el quechua floreció después de la conquista, al haberse convertido en el idioma general de la evangelización y al ser escrita a la manera occidental, el quechua devino a menos, después del levantamiento de Thupa Amaro, entonces el ímpetu de la alfabetización a los nativos disminuyó considerablemente. Bástenos citar las palabras de José Carlos Mariátegui, quien al referirse al nacimiento de la república peruana sostiene que la república se formó sin el indio y contra el indio. Pero, veamos la cita de Flores Quelopana:

“en la actualidad muchas palabras están en desuso, el indio del presente ni siquiera habla bien el quechua, sin escritura fonética carece de control y precisión, …”

 El autor no está informado de la existencia de la Academia Mayor de la Lengua Quechua creada por Ley, la misma que norma el alfabeto quechua y reconoce ciertas particularidades para cada una de sus variantes. En la actualidad, no sólo en quechua sino también junto con otros idiomas minoritarios de nuestra selva, los dialectos superan los 80, de los cuales ya se escriben 65, algunos cuentan con la Biblia completa traducida a su idioma y, en otros dialectos se está en proceso de traducción. Por su puesto, previamente se alfabetiza a los usuarios y se realizan investigaciones lingüísticas de los idiomas minoritarios, y su concepción del mundo. Entre otros textos traducidos podemos manifestar que últimamente se ha Traducido al quechua El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha de Miguel Cervantes Saavedra. También se han traducido La Constitución Política del 79 (Editado por la Municipalidad del Cusco), y La Constitución Política del 93. En los últimos 50 años se han escrito más diccionarios, gramáticas, e investigaciones del quechua. Actualmente, existe una bibliografía mayor que en los siglos pasados. Sin embargo, debemos manifestar que en la colonia se tradujeron sermonarios y catecismo de la doctrina cristiana al quechua. El primer documento impreso en Lima, por la recién llegada imprenta en la colonia fue de un catecismo en quechua. Sin embargo, veamos la cita:

“… en quechua de una región a otra varía en su alfabeto, así el cuzqueño tiene 23 letras mientras e chanca 20, todo lo cual impide formular un alfabeto quechua único. Es un idioma que da la impresión de estar en proceso de desintegración.”

 Lo que sigue no se puede afirmar con absoluta certeza ni siquiera de Israel “el pueblo escogido por Dios”; veamos lo que el autor a quien refutamos escribe:

“Para Garcilaso la civilización incaica fue dirigida por un pueblo cuyos hombres estaban vivificados y penetrados por el Espíritu de Dios, eran hombres espirituales cuya finalidad última era lograr para todos los hombres su disposición por la santidad –que no excluye sino exige el trabajo según la condición social-, como participación de las criaturas en la nobleza de la vida divina”.

“Esta santidad de los hombres sin ayuda de la revelación significa el reconocimiento de la intención y ánimos piadosos, que convergen haciendo del hombre una criatura verdaderamente buena.  La vocación civilizadora del incario era, en buena cuenta, una obra de santidad en la justicia divina de una conversión de las almas a Dios”.

 En lo que continúa nuestra discrepancia con Garcilaso de la Vega, vemos lo que escribe respecto a Teqse Wiraqocha o Ticiviracocha:

“… que ni él ni los indios saben lo que significa. Fue un invento de los cristianos españoles, que como vieron que en el tempo de Pachacamac el demonio hablaba en su nombre, se dieron por inventar el término de Viracocha. “pero si a mí, que soy indio cristiano católico, me preguntasen ¿cómo se llama Dios en tu lengua? Diría: Pachacamac, porque en aquel general lenguaje del Perú no hay otro nombre para nombrar a Dios, sino éste, y todos los demás que los historiadores dicen son generalmente impropios” (op. Cit., lib. 2, cap. II)

 Efectivamente, Garcilaso manifiesta no saber nada de Teqse Wiraqocha; es más, afirma en otras palabras, que es un invento de los cronistas como Pedro Cieza de León. Nosotros nos preguntamos si Garcilaso no habría sabido del Templo de Wiraqocha en Raqch’i, del departamento del Cusco, provincia de Canchas, refundada en la colonia con el nombre de San Pedro de Raqch’i, donde existía y actualmente existe, una imponente ciudadela religiosa. Ante tremenda realidad, ¿cómo sostener que Wiraqocha es un invento de los conquistadores, cronistas o sacerdotes católicos? Por otro lado, debemos manifestar que Pachakamaq es el nombre con que se conoce a Wiraqocha creador. Para nosotros Wiraqocha es el nombre verdadero de Pachakamaq. Flores Quelopana sostiene que:

“Esos nombres compuestos son inapropiados para dárselos al dios de los incas, pues considera que estos cambios de significación del nombre o verbo en la composición son de suma importancia para que los indios admitan correctamente la enseñanza de la doctrina cristiana.”

 

8. DEL DUALISMO EMANATISTA Y LA NADA ABSOLUTA:

 En lo que sigue, se argumenta que Pachakamaq es un dios vivificador y no creador, por tanto, lo que continúa no son sino elucubraciones arbitrarias del autor, por ejemplo, sostener que Pachakamaq es una sustancia espiritual que actúa sobre una sustancia material. En quechua prehispánico no existía la categoría materia, por tanto, no era posible reflexionar de este modo. Hoy podría reflexionarse lo que Flores Quelopana supone, pero esto ya no sería filosofía ni teología inkayka, menos una ontología inkayka.

Veamos lo que el autor sostiene:

“Una concepción dualista se deriva del dios vivificador incaico, Pachacamac es la sustancia espiritual y actúa sobre una sustancia material que no nombra Garcilaso.”

 “¿Por qué lo dejó sin mentar, le bastó acaso subrayar el carácter no creador del dios que anima el mundo, no se contaba con la palabra en quechua que designara alguna materia primordial, a aquella materia sin vida o sin ánima, los conceptos metafísicos se encontraban aun en pleno desarrollo por los incas-amautas, el término ya existía, pero no llegó a conocerlo – Garcilaso- por su temprana ida el del Perú? Es probable que ésta última sea la causa de su incompleta información metafísica-conceptual.

Respecto al dualismo, debemos manifestar que esta concepción no es exclusiva de la cultura andina, sino de toda cultura desde sus inicios; para ello no necesitamos reflexionar mucho, sino vivir en el mundo y experimentar los acontecimientos que ocurren en ella. Así, todo grupo humano ha constatado lo que es el día, la noche; el sol, la luna; el calor, el frío; la vida, la muerte; el ser y el no ser; lo bueno y lo malo; lo bello y lo feo; lo grande y lo chico, lo digno y lo indigno; lo que es alto y bajo; arriba y abajo; derecha e izquierda, etc. Sin embargo, para hacer una reflexión filosófica sobre los contrarios, o el ser y la nada, se de mayor reflexión a manera de los griegos o a manera que la propone Francisco Miró Quesada Cantuarias: de manera racional, crítica, objetiva; divorciada del mito y de la religión. La abstracción y la generalización hacen posible que los hombres alcancen el nivel de unidad. Así los inkas alcanzaron el nivel de unidad en Wiraqocha, y no tendría un contrario real que sea la nada.  Otra prueba de unidad alcanzada en el Estado inka es que el gobernante era un solo inka, consideramos que, equivocadamente los defensores de la teoría de “los binarios opuestos” sembraron la idea de que el Estado inka tenía dos gobernantes al mismo tiempo; uno de la parte superior y otro de la parte baja; esto es un desconocimiento de la concepción andina del mundo. A pesar de que Garcilaso sostiene que los inkas conocían al demonio como supay, debemos decir que ello no es exacto. El concepto de supay como diablo es invención española. Supay para Fray Domingo de Santo Tomás, quien confeccionó el primer vocabulario quechua, es “ángel”, como genio en griego. De manera que para expresar diablo y ángel occidental dice: allin supay, para lo que llamamos simplemente ángel, y millay supay para lo que llamamos demonio. Para la concepción griega, todas las personas llevaban un genio internamente; unos tenían un genio bueno, y otros, un genio malo; pero, ello no debe significar que los que llevaban al millay supay, dentro Satanás, llevaban un Satanás. Consideramos que, es una superación del dualismo, la concepción de que en la concepción andina no se conocía los conceptos de bueno y malo, sino, de bueno y no bueno. Esto es de: Alli y su negación, mana alli.  En quechua lo contrario de alli es mana alli. En castellano lo contrario de bueno es malo. Los inkas trascendieron el nivel de la concepción dualista del mundo, llegando a concebir lo uno. Como esta reflexión nunca se ha hecho en quechua, por el momento, todavía nadie ha podido decir en quechua, la “nada absoluta”, “dualismo metafísico”, “negación de lo existente”. Pero leamos lo que Flores Quelopana elucubra:

 “En el dualismo que supone la idea de Pachacamaq está en su base, como en todo dualismo metafísico, la presencia de la idea de la negación radical de la totalidad de lo existente, es decir está presente la idea de la Nada Absoluta”.

“Pero como Dios es la Nada que es algo. Esto es, que en el cristianismo está inherentemente presente las dos ideas de la Nada, como absoluta en la Creación y como algo en la Generación. Esta deducción, en vez de contradecir nuestra afirmación anterior, según la cual al dualismo le corresponde como idea básica la idea de la Nada como algo y al monoteísmo la idea de la Nada absoluta, la confirma puesto que la Nada absoluta del monoteísmo creacionista cristiano es con respecto a la Creación, y Nada como algo es con respecto a la Generación”.

“La idea del dios Pachacamaq, cuyo ser es vida auto desplegada en el mundo-universo, supone un dualismo emanatista, una sustancia espiritual ante una sustancia material, esta última es como el no-ser que es algo, aquello que carece de la vida, encarna la Nada como algo, y por consiguiente no asume, ya sea por desconocida o rechazada, la idea de la nada como absoluto”.

 

9. LA ARMONÍA DE LOS CONTRARIOS Y LA FILOSOFÍA MITOCRATICA.

 Respecto a este punto, quienes medianamente conocen de la cultura inka, saben que los incas eran prácticos. Tuvieron como prioridad la solución de problemas reales, esto es del mundo de las cosas, la solución de los problemas vitales inmediatos; justamente por ello, alguien ha opinado, que los inkas pensaban con las manos. De acuerdo con la filosofía occidental, bien podríamos denominarlos pragmáticos. Por tanto, nuestra discrepancia es total con la cita de Flores Quelopana que podemos leer a continuación:

“El hombre prehispánico no es un hombre que se plantee sólo vivir con el uso de la pura inteligencia, instaurando como en los griegos- una pura fe en la razón, sino que, por el contrario, no perder contacto con lo numinoso y desrealizador del pensamiento metafórico.”

Sin embargo, los inkas no se agotaron solo en la explicación, como sostiene Flores Quelopana en el pensamiento mitocrático, sino que su racionalidad fue empirista, esto es su concepto de la racionalidad se enmarca en el pensamiento inductivo y no del deductivo, como el racionalismo idealista lo hizo Occidente. El racionalismo andino, que es empirista o pragmático, se sustenta en la categoría yuyay que significa: memoria entendimiento, voluntad, conciencia.  Esta forma de racionalidad sustentada en la experiencia no es el “imperio del plurisigno” como vamos a leer abajo: Su horizonte mental no es el imperio logocrático del concepto, muy propio de la civilización occidental, sino el imperio mitocrática del plurisigno.

Cuanto más se estudie el mundo andino inka, más cierto se está de que fueron grandes planificadores; precisamente para evitar los efectos del azar, de lo contingente, del enigma, los inkas construyeron los grandes almacenes, tanpus, que eran además centros de provisión descanso, de gobierno, de fiscalización. Para evitar los aluviones, la erosión, construyeron sus ciudades en las laderas de los Andes. Como sostuvimos en algún punto. Los inkas antes de habitar un determinado lugar, lo habilitaban como para que una determinada cantidad de habitantes poblaran el espacio habilitado. La organización social de división de las personas por edades, habilidades, en decenas, centenas y millares, es muestra de tal planificación. En consecuencia, discrepamos de las apreciaciones de Flores Quelopana que sostiene:

“… aquí no se da un racionalismo que reduzca el conocimiento a la razón, antes bien, la vida prehispánica está rodeada de misterio, enigma, alteridad y contradicción.”

 

10. CONCLUSIONES:

 Seguidamente haremos algunas conclusiones para terminar el comentario, desde luego, estos no agotan el tema, pues como el lector puede constatar si entra a la dirección electrónica que hemos citado se informará por sus propios medios. Además, podrá dar su propia interpretación. Por supuesto el tema de ninguna manera queda agotado, contrariamente recién se inicia la Filosofía Andina, con diálogos como el presente.

El artículo a nuestra manera de ver es muy optimista, sostiene que existió una filosofía inka; a lo que nosotros interrogamos, ¿qué filosofía? ¿Podría demostrarse objetivamente su existencia con pruebas, citas e interpretaciones racionales lógicas? Ya sostuvimos que si se demostrara la existencia una Filosofía Inka a la manera de cómo presentan sus defensores, ¿modificaría de alguna manera nuestra realidad?

De ninguna manera nos convence injertar en el pensamiento andino, ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad. El desconocimiento del quechua permite elucubrar apreciaciones ilógicas como la equivocada concepción de kamay como vivificador. Pensamos que todo el artículo parte de este error de apreciación. Es un error atribuir al Inca Garcilaso una tesis que nunca ha sostenido, y al mismo tiempo tomar como un absoluto sus Comentarios, pues hay necesidad de contrastar con la realidad de su tiempo y con la concepción andina y su idioma que se mantiene viva. No se puede tipificar el pensamiento andino de emanatista y mitocrática, esto es una falacia de falsa generalización.