ARGUEDAS Y LA METAFÍSICA DEMONÍACA

 

ARGUEDAS Y LA METAFÍSICA DEMONÍACA

Gustavo Flores Quelopana

 

Cómo se explica que un ateo como Arguedas estando en Europa diga en una carta a su amigo Alberto Escobar que mire todo lo que ha hecho el hombre para “quitarle el rostro a Dios” y no lo ha conseguido, y añade: “Y eso, que yo no creo en Dios”. En esta paradójica aserción de afirmaciones contradictorias está expresando una honda mirada y sentimiento metafísico.

Se trata de un alma de la Modernidad en confrontación con la antropotecnia de Occidente. No se trata de una recepción deformada de la modernidad, sino de una aguda percepción del fracaso del hombre moderno por transformar el mundo “borrando el rostro de Dios”.

Esta distancia con la antropotécnica de la modernidad implica varias cosas de profunda repercusión filosófica. Primero, la intuición de la degradación ontológica del hombre moderno concebido como sujeto. Segundo, la lucha titánica del hombre contra la naturaleza como manifestación de Dios sirviéndose de la máquina. Tercero, el extravío del hombre como centro del mundo. Y, cuarto, el fracaso del humanismo secular, inmanente y pelagiano.

Lo cual significa que el hombre antropotécnico de la modernidad al pretender “quitarle el rostro a Dios” en realidad se ha degradado ontológicamente con su vana pretensión de ser centro de la creación. ¿No es esto, acaso, una fuerte recusación a su ateísmo?

Así mismo, esta contradictoria recusación arguediana del humanismo secular y ateo lleva a constatar que la lucha tecnocientífica y titánica del hombre contra la naturaleza es un cuestionamiento decisivo contra el proyecto Ilustrado de hacer imperar la razón política y técnica incrementado el poder humano hasta límites insospechados. En este cuestionamiento se encierra la convicción de que las máquinas han agigantado lo material, pero han empequeñecido lo espiritual.

Todo lo cual conduce a un interrogarse sobre el hombre como centro del mundo y dejar abierta la posibilidad del centro en Dios. Aquí colisiona la idea vertebral del pensamiento teocéntrico y teónomo de San Agustín con la convicción antropocéntrica del pensamiento moderno que hace de la subjetividad la medida del ser.

Lo que Arguedas está viendo y trasmitiendo a su amigo Alberto Escobar es que el hombre por sí mismo y en buena cuenta carece de importancia porque por encima y por debajo de toda la estrepitosa parafernalia de su alarde tecnocientífico está Dios. Más aún, hay la profunda insinuación de la afirmación cristiana de que sólo Dios y no técnica puede salvarnos.

Todos estos presupuestos implícitos en la manifestación contradictoria de Arguedas llevan a la constatación del fracaso del humanismo secular, inmanente y pelagiano del espíritu de la modernidad. El humanismo sin Dios que está en la base de la idea moderna de que el hombre sea capaz de ayudarse a sí mismo se estrellan con la realidad de que las revoluciones realizadas por los hombres caigan en saco roto, porque la labor antropocéntrica estructuralmente inmanente y que refuerza el poder del engranaje técnico marcha a contrapelo de una verdad que no puede ser ocultada, a saber, que Dios es el ser. Lo cual va en sentido contrario al Heidegger de la vuelta o viraje (Kehre), en especial a partir del fin de la Segunda Guerra Mundial.

Ya sabemos que Heidegger en su Carta sobre el Humanismo (1946) sostiene que el hombre no ha pensado suficientemente la metafísica. Y es muy poco lo que se piensa al concebir al hombre como un animal con el atributo de la razón. A partir de aquí plantea pensar al hombre como un ente-ahí (Da-Seinden) o criatura asentada en el claro (Lichtung) del ser o el propio claro en cuanto tal. Aquí está el tema de la pérdida del centro del hombre.

En realidad, las dos guerras mundiales y las dos bombas atómicas ponen en serios aprietos todo el legado de la Ilustración, el secularismo, el antropocentrismo sin Dios y la idea del hombre como ser racional. Heidegger desarrollando sus ideas con resonancias católicas y contra Nietzsche dirá que lo que importa no es tanto el hombre como aquello que supera al hombre, porque el hombre es pastor y vecino del ser. Pero Heidegger, a diferencia de Arguedas, se cuida de no identificar a Dios con el ser. Es decir, Heidegger sigue como un pelagiano o un humanista semimonoteísta.

La situación de Arguedas es más matizada en lo ideológico, aunque incipiente y no depurada en lo filosófico. Intuye que Dios está presente en una Naturaleza que no se doblega ante el dominio técnico del hombre y en la que está pr4sente Dios. Además, percibe clarividentemente el fracaso de la soberbia Modernidad que ha desplazado a Dios del centro y ha puesto en su lugar al egolátrico hombre. No sin razón San Agustín hacía notar que en el hombre existe una incurable tendencia a trastocarlo todo, un inextirpable amor a lo falso, una arraigada inclinación a preferirse a sí mismo en detrimento del Creador, y, en consecuencia, sin la ayuda de la gracia divina al hombre le resultaría del todo imposible iniciar algo provechoso.

Ciertamente, Arguedas contra el gusto del humanismo burgués se rebela ante la autolegislación subjetivista del hombre prometeico de la Modernidad, se resiste a la desfiguración y destrucción del Todo y se adhiere a la crítica de la vanidad humana y contra la defensa de la autonomía del sujeto. El centro no es el hombre, el centro es Dios. Casi como Heidegger está diciendo que el hombre es sólo el pastor del ser. Y con ello se amotina contra la herencia racionalista e Ilustrada europea.

¿Lo hace acaso bajo razón mágico-mítica andina? ¿Su trabajo antropológico y etnológico son el asidero para tal perspectiva? En su trabajo de campo no sólo revaloró la música, el folklore, el mestizaje, el arte indígena, sino también la mitología. En lo mitológico reparó no sólo en la importancia del mito de Inkarri, sino en la relación entre el cosmos y la naturaleza como entidad unificada. Advirtió el animismo y la sacralidad, donde espíritus y fuerzas vitales elevan la naturaleza a un nivel sagrado. Su visión del sincretismo religioso andino era positiva y lo veía como una forma de resistencia cultural para mantener su identidad y espiritualidad dentro de su capacidad de adaptación.

Ahora bien, esto no significa que viera un precolombino cosmocentrismo agrocéntrico redivivo en la tradición andina. Al contrario, el sincretismo andino supone un teocentrismo que admite los espíritus y fuerzas sagradas de la naturaleza. Pero ello tampoco significa que Arguedas se identificara con el sincretismo andino. Aquí se repite la frase: “Y eso, que yo no creo en Dios”.

Ante lo cual se yergue mayestáticamente la pregunta: ¿Cómo puede decir que no cree en Dios y al mismo tiempo afirmar que el hombre moderno ha fracasado al intentar quitar a la Naturaleza el rostro de Dios? ¿Cómo se concilia esta recusación del humanismo sin Dios de la modernidad con su simultánea adhesión al ateísmo? Fue Spengler el que hizo notar que el espíritu de la Antigüedad intentó salvar el abismo entre dos figuras geométricas finitas en la cuadratura del círculo, mientras que el espíritu de la Modernidad reconoció lo infinito en lo finito en el cálculo infinitesimal de lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño.

¿Cuál es el espíritu de Arguedas que se trasunta en afirmaciones de dimensiones inabarcables e inconciliables? No lo sabemos en realidad, y sólo podemos barruntar una posible explicación. Al ser ateo se adhiere a una metafísica inmanente, y al reconocer que no se puede “quitarle el rostro de Dios” se corresponde a una metafísica trascendente. ¿Será posible el claroscuro intermedio del panteísmo? Al respecto nunca dejó una expresión explícita sobre el panteísmo. Lo desconcertante es que pudo decir panteístamente “veo lo sagrado en la naturaleza” y en vez de ello expresó la fórmula teocéntrica “rostro de Dios”. No dijo “energía” o “espíritu divino”, sino “rostro de Dios”.

A fuerza de sujetarnos a las evidencias expresadas sólo se puede conjeturar que Arguedas anduvo a horcajadas, con pie en la metafísica inmanente del ateísmo y con el otro en la metafísica trascendente del teísmo. Aunque personalmente me inclino a pensar que su demonio interior estuvo tan agitado que no puede negar que Dios exista, aunque no quiere creer en él. Según la teología católica tal disyuntiva es propio de los ángeles caídos. Los demonios son seres espirituales sin cuerpo, que han decidido por su propia voluntad e inteligencia alejarse de Dios, siendo ese alejamiento su condena. Buscando convencerse que dios no era Dios comenzaron a odiarle buscando un destino autónomo. Así se volvieron ángeles caídos. Sabían que Dios era su Creador, pero al rebelarse no penetraron en su esencia y se fueron deformando. Los ángeles fieles avanzaron y vieron la Dios, así el pecado fue para ellos imposible.

Ahora bien, el hombre no es ángel, por ende, es cuerpo y espíritu, y por su inteligencia y voluntad también puede acercarse o alejarse de Dios. Lo singular del caso es que Arguedas dice haber visto que el hombre moderno con toda su antropotécnica no pudo quitarle “el rostro a Dios”. Lo ve y no puede negar que exista, aunque sí puede no creer en Él. A su razón le falta fe para creer y abandonar el ateísmo, y a su fe natural le falta oración para aceptar a Dios.

Stefan Zweig en su hermoso libro La lucha contra el demonio, donde aborda las figuras suicidas de Hölderlin, Kleist y demente de Nietzsche, afirma que hay genios trágicos y atmosféricos que terminan rompiendo los vínculos con el mundo, ya sea con la locura o el suicidio por no dominar su demonio interior y convertirse en sus siervos. Ciertamente, hay genios que tienden al caos y otros al orden. Arguedas fue un genio que sucumbió al caos y sus afirmaciones contradictorias analizadas reflejan su lucha por domar su demonio interior.

Algo profundo y misterioso atisbó Arguedas en aquel momento de su frase sobre Dios, y es ver en Europa el fracaso profundo de las propias entrañas del humanocentrismo. El humanismo secular es fundamentalismo de nuestra cultura occidental, religión política globalizada, donde se jacta de su poder técnico. Pero todo ello no es más más que un profundo error que nos llevó a sentirnos señores del hongo nuclear -como lo afirmó Jaspers en su obra La bomba atómica y el futuro de la humanidad- y a la explotación total del planeta y de todo lo viviente en aras de la producción, el comercio y el consumo -como últimamente lo volvió a demostrar Naomi Klein en su libro Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima-.

En suma, en el meollo del avistamiento arguediano late potente el problema del ser que no sólo no puede desligarse de la pregunta por el poder y la técnica, sino del problema de Dios.

ARGUEDAS Y LA NOVELA

 

ARGUEDAS Y LA NOVELA

Gustavo Flores Quelopana

 

Hay un misterio en la novela de Arguedas, el cual es: ¿Es realmente su novela un reencantamiento mágico del mundo o, al contrario, resulta siendo una impostura en medio de la modernidad desencantada?

El análisis de su obra efectuado por el afamado novelista y nobel Mario Vargas Llosa en su La utopía arcaica (1996) supone que la esencia de su pensamiento es mágico-religiosa. Mario, que para nada padece de anorexia silogística, se explaya en su argumentación afirmando que Arguedas conoció los dos mundos escindidos del Perú, el moderno capitalista y el arcaico indígena-campesino. A ello se suma su desarraigo y tragedia asociada a traumas personales. A partir de ese contexto analiza lo que hay de ficción y realidad en la literatura indigenista de Arguedas.

Considera que para nuestro novelista lo mejor del Perú era la cultura mágica del indio rural, la cual estaba amenazada por la modernidad industrial. Por eso era un indigenista y no un marxista. El mundo industrial, la modernidad del cálculo y la eficacia era el apocalipsis para ese mundo mágico y arcaico. La modernidad sin alma era el enemigo.

Nótese, como una acotación marginal, aunque pertinente, que Vargas Llosa en ningún momento se interroga si podrá el indígena doblegar a la modernidad industrial sin perder su alma. O sea, si es posible edificar una modernidad a su medida. Asunto que nos llevaría bastante lejos, obligándonos a abordar el tema de la modernidad, economía y capitalismo informal que supo ver Hernando de Soto en su El Otro Sendero (1986).

Es De Soto el que descubre el instinto de comerciante del indio urbanizado y constituido como informal, el cual -a su parecer- debería ser incorporado a una verdadera economía de mercado. Pero hay algo que no pudo prever por su credo mercadólatra De Soto, y es que la economía peruana en los últimos treinta años ha creció no sobre la base de la absorción de la informalidad al sector formal, sino por su persistencia y fortalecimiento. Cerca del 60 por ciento del PBI proviene de ese sector, y el 75 por ciento de la fuerza laboral trabaja allí.

Otra cosa es dilucidar si el crecimiento peruano se debe en gran parte al desarrollo de los oligopolios y monopolios y la economía no regulada ni formalizada contribuye a la estabilidad social a pesar de la deficiente distribución de la riqueza. Tema atrayente, por cierto, en el cual no ahondaremos, pero que se relaciona con la Otra Modernidad que busca el indio urbanizado. Al respecto publiqué mi libro La otra modernidad andina (2024), en el que abundo sobre la problemática.

De Soto tiene en común con Vargas Llosa el credo neoliberal y la hidrofobia al estatismo colectivizante, junto al seguimiento distorsionado de Adam Smith -y digo distorsionado porque Smith también enfatizó con energía la importante mano visible de las instituciones, entre ellas el Estado-., y puntilloso de Ludwig von Mises, Friedrich Hayek y Milton Friedman. Por tanto, ninguno de ellos es afecto al ayllu colectivista, ni a impugnar las posiciones privilegiadas de oligopolios y monopolios. Y aunque parezca paradójico ambos tienen en común con el marxista heterodoxo José Carlos Mariátegui una vía de desarrollo no menos materialista y economizante que refueza la racionalidad económica como entidad dominante sobre la libertad de los individuos. Ambos bandos -los partidarios del libre mercado y del socialismo colectivista- se adscriben al imperio de la racionalidad instrumental.

Ahora bien, ¿esta interpretación del nivel mágico-arcaico se sostiene? Aparentemente sí, y menciona la recopilación de cuentos en Agua (1931), la cual inaugura la nueva etapa de indigenismo literario. Luego sigue su primera novela Yawar Fiesta (1941), donde aborda una fiesta sangrienta de raíz indígena. Para el nobel se trata de reivindicar el derecho a la existencia de la cultura quechua, la considera una apología contra la modernización del pueblo andino, el cual es mágico, colectivista, animista, antes que ideológico.

Esto le parece a Vargas Llosa una opción por el racismo cultural como Luis E. Valcárcel. Pero a continuación añade que esto es inventarse un mundo ficticio, una realidad coral y comunitaria que sólo se corresponde a su sensibilidad atormentada. En suma, esta ficción conservadora, mágica, irracional y arcaica se repite en Los ríos profundos (1958), queda apenas suspendida en El sexto (1961), vuelve con fuerza en Todas las sangres (1964), donde refleja la tensión entre lo moderno y lo ancestral y destaca el análisis marxista de la sociedad, para culminar en la multifacética novela póstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971), en el que empleando mitos y leyendas andinas el indigenismo queda morigerado por la fuerte presencia mestiza y la brutal transformación capitalista.

Tengo la fuerte impresión que Vargas Llosa en su dictamen es víctima del sortilegio de su propia teoría de la novela como ficción y de su nueva opción ideológica neoliberal. Todo ello extiende un velo de incomprensión de la relación de Arguedas y la novela. Que un novelista escriba sobre crímenes o sobre fantasmas no significa necesariamente que sea un criminal ni crea en espectros. En la confusión ha jugado un rol indudable el propio Arguedas con su labor antropológica, etnológica y amor a la recuperación de los cantos quechuas. Pero hay algo más profundo que tiene que ver con la hegemonía cultural.

En nuestros lares fue el destacado hispanoamericanista Antonio Cornejo Polar en su obra La formación literaria en el Perú (1989) quien insistió en la idea de que cada periodo literario reformula la tradición y reproduce su idea de nación. Entre literatura y sociedad existe una relación multiforme, densa, plural, y heteróclita. Y advertía que en el Perú existían varias tradiciones culturales -culta, popular, étnica- dentro de una cultura sin centro y sin proyecto nacional por una conquista aún prosigue bajo el imperialismo. Entre 1821-41 el discurso literario hegemónico fue el costumbrismo porque se correspondía al proyecto nacional republicano racista y anti-indígena. Al costumbrismo le sucede el mesocrático criollismo nacionalista de Ricardo Palma que asimila románticamente el Virreinato. A comienzos del siglo XX el oligárquico hispanismo de la aristocracia criolla adquiere vigor con Riva Agüero, que destaca la raíz no colonial y más bien hispana de nuestra literatura recusando la corriente modernista e indigenista. Será con Manuel González Prada que irrumpe el modernismo, hasta que en los años 20-30 brota la nueva tradición con J. C. Mariátegui, Luis Alberto Sánchez y César Vallejo, que derrotan en la literatura al criollismo e hispanismo oligárquico. Faltaba derrotarla en el terreno político y económico, cosa que acontece con el gobierno militar de Velasco Alvarado. El pensamiento hegemónico será antioligárquico y el impulso modernizador se nivela entre literatura y sociedad.

En suma, para Cornejo Polar la literatura peruana es una totalidad contradictoria, la categoría de unidad fracasa para dar cuenta de la literatura peruana en la cual coexisten la culta, la popular y la étnica. Pero preguntémonos, ¿la literatura de Arguedas representó una derrota propinada por el neoindigenismo al hispanismo oligárquico? No hay mayor dificultad para responder afirmativamente. Su producción fue parte de la arremetida de la cultura subalterna contra la cultura hegemónica oligárquica. Sobre ello no cabe duda.

Pero hay algo más hondo que la totalidad contradictoria que señala Cornejo Polar y que atañe a la propia novela. La novela es un invento de la modernidad porque refleja la atención a la subjetividad y psicología de los personajes. Como producto de la modernidad se acopla perfectamente al mundo desencantado y secularizado, sin mito, ni misterio, ni magia, del que habló Max Weber. De ahí que Lukács (Teoría de la novela, 1916) en su estudio profundo sobre la novela afirme que la novela es la forma lingüística de los que ya no poseen la verdad. El hombre moderno ha quedado en la intemperie metafísica, y en su horizonte postmetafísico nace la novela como maraña de lenguaje. La novela expresa la verdad acerca de la situación de la modernidad de carencia de verdad. El hombre moderno sin pararrayos metafísico se desinfla en medio de un empobrecimiento existencial y lingüístico que lo deja a merced de la prosa sin verdad y de la poesía de la apariencia.

¿Quiere esto decir que la prosa arguediana no es verdadera? ¿Qué es pura ficción como afirma el nobel? En primer lugar, como producto literario la novelística arguediana es ficción. En segundo lugar, como ficción no posee la verdad. En tercer lugar, la carencia de verdad no atañe a la susodicha utopía arcaica -Arguedas jamás propuso la sociedad rural india como modelo de desarrollo social-, sino a la esencia misma de la modernidad. En cuarto lugar, la modernidad como rechazo de las verdades absolutas y la instauración de un mundo sin certezas ilumina la psicología subjetiva de la sociedad moderna sin pretensión de verdad absoluta. Impera el devenir, lo contingente, relativo, momentáneo y finito.

De modo que cuando el nobel concluye que la modernidad llegó al Perú de manos del autoritarismo de Fujimori, en un país que se desindianiza velozmente y una sociedad que se aleja del arcaísmo utópico, para dirigirse a un futuro mesticista bajo el paraguas del capitalismo de mercado, lo que hace es sustituir un mito por otro, una utopía por otra. Ni él ni nadie puede saber hacia dónde se dirige el país y el mundo. La historia lo hacen los hombres en su praxis. Y si hoy asistimos a un terremoto geopolítico en el que pugnan el globalismo neoliberal y el soberanismo de libre mercado de ello no se puede predecir el futuro.

Finalmente intentemos responder a la pregunta del principio: ¿Es realmente la novela arguediana un reencantamiento mágico del mundo o, al contrario, resulta siendo una impostura en medio de la modernidad desencantada? Si fuese un reencantamiento mítico del mundo no hubieran surgido sus novelas El Sexto, Todas las sangres y los Zorros. Lo que se nota es más bien un reencantamiento socialista del mundo, y ello acontece sin asumir el marxismo. De ahí que su novelística no resulte siendo una impostura, porque lejos de querer restaurar el paganismo precolombino de la adoración a las estrellas, las momias y otras fuerzas naturales, y entendiendo cabalmente el carácter sincrético de la religiosidad andina, con Cristo, la Pachamama y los Apus, lo que encontramos es el encantamiento socialista del mundo. No se puede olvidar ni pasar por alto lo que afirmó poco antes de su muerte en la carta a su amigo Alberto Escobar: “Yo no creo en Dios”.

Efectivamente, Arguedas no quiso reencantar el mundo ni panteísta, ni animistamente, sino, como ateo consecuente, socialistamente. Y esto es lo que no se le pasa desapercibido al olfato neoliberal del nobel procediendo a acusarlo de utópico arcaico. Lo cual está muy lejos de la verdad. Arguedas distinta de restaurar el imperio del Tahuantinsuyo entrevió la posibilidad de otra modernidad donde se fusionarán todas las sangres dentro de un ideal socialista. Y en este sentido no es un antimoderno, sino un moderno que reencanta políticamente el mundo. O dicho más precisamente, era un moderno que creía en la posibilidad de otra modernidad de índole no capitalista y en el que se respetaran las tradiciones culturales.

No está demás añadir que aquella aspiración arguediana está presente en el ideal del nuevo orden mundial multipolar de los BRICS. 

ARGUEDAS Y LOS MEDIOS DE MASAS

 

ARGUEDAS Y LOS MEDIOS DE MASAS

Gustavo Flores Quelopana

 

Tras su suicidio tan meticulosamente planificado Arguedas sabía que su muerte iba a ser la gran noticia en los medios de comunicación de masas. Una noticia escandalosa, por cierto, pero sería la gran noticia del momento. Por un camino moralmente vedado -el suicidio- lograba ponerse en un sitial inalcanzable para los autores del Boom Latinoamericano. Y aquí ya estamos pisando terreno de su mentado cinismo burgués.

Arguedas sabía que era un intelectual reconocido dentro y fuera del país, aunque sin la suerte de la que gozaban los conocidos autores del Boom Latinoamericano como el argentino Julio Cortázar y su Rayuela, el peruano Mario Vargas Llosa con La ciudad y los perros, el mexicano Carlos Fuentes con La muerte de Artemio Cruz, el colombiano Gabriel García Márquez con Cien años de soledad y el cubano Gabriel García Infante con Tres tristes tigres.

El reconocimiento literario internacional le llegaría póstumamente a Arguedas. Además, en su vida no buscó atención mediática y comercial. Por lo demás, era visto como un tradicional autor indigenista, poco interesado en el estilo experimental, y enfocado más en la etnografía y mestizaje de la cultura indígena peruana.

A propósito, recordemos que el proto-indigenismo, con Manuel González Prada, Clorinda Matto de Turner, Narciso Aréstegui, Pedro Zulen, José Frisancho y Julio C. Tello, denunciaba el latifundio y la reconversión del ayllu. El hispanismo con José de la Riva Agüero, Víctor Andrés Belaunde, los hermanos Francisco García Calderón y Ventura García Calderón, y José Gálvez veían al indio como una raza inferior. Luego el modernismo con José Santos Chocano, Enrique López Albújar resaltó lo exótico del indio, mientras que Luis Alberto Sánchez se opuso tanto al racismo como al andinismo.

A continuación, el Nuevo Indigenismo de José Sabogal, Mario Urteaga, Julia Codesido y Camilo Blas se explaya en el arte autoctonista, mientras que en la poesía están presentes Alejandro Peralta, Emilio Armaza, Gamaliel Churata, Mario Florián, Luis Nieto y César Vallejo. En el ensayo destacan tres versiones, a saber, José Carlos Mariátegui y su vinculación del indio con el socialismo, Luis E. Valcárcel con el indianismo racista, y Uriel García con el mestizo como nuevo indio. Además, el movimiento indigenista tuvo su apogeo del 45 al 50, y fue un movimiento internacional y no sólo peruano. Del 50 en adelante la atención del indigenismo se desplaza del Inca Garcilaso a Guamán Poma de Ayala, pero empieza su declinación ante la visión criolla de Basadre.

En esta verdadera floresta de autores destacados Arguedas insurge defendiendo el colectivismo del ayllu y la fraternidad comunal que se opone al individualismo occidental. El indio no debe ser occidentalizado, sino que lo occidental debe ser andinizado. Muestra de ello ya se hallaba presente en el catolicismo peruano que se encontraba matizado de andinismo.

Ahora bien, la denuncia contra las injusticias del gamonalismo era cosa ya hecha por los autores modernistas. De manera que ello no era la originalidad de Arguedas. Para Mario Vargas Llosa su peculiaridad reside en inventar un mundo ficticio, una realidad coral comunitaria fusionada con sus vivencias profundas e hipersensibles de una niñez atormentada por un psicópata hermanastro. Pero la andinofobia y occidentofilia neoliberal del nobel se inventa una utopía arcaica para atribuírsela a Arguedas de modo antojadiza e ideológica. El propósito final de esta interpretación vargallosista es interesado, y busca promover la modernidad capitalista neoliberal para el Perú y descalificar cualquier revalorización del mundo andino. Por lo demás, no advierte que el neoliberalismo es su ficción personal, que no acabó de plasmar ni bajo la dictadura del fujimorismo.

Pero lejos de promover una utopía arcaica lo particular de Arguedas no sólo es su profundidad etnográfica y temática socio-política, sino la clave multicultural y el uso del quechua para darle estatus literario. Además, es cierto que Arguedas en Yawar Fiesta (1941) oculta al narrador y la primera persona, en contraste con El Mundo es ancho a ajeno de Ciro Alegría, que exhibe una técnica narrativa en primera persona.

Los ríos profundos (1958) es considerada su mejor novela en forma y fondo. En el estilo está muy próximo al realismo mágico. El narrador omnisciente se combina con una visión mágico-religiosa de la vida. El Sexto (1961) es una novela basada en la pesadilla de la prisión y donde pasa del realismo etnográfico al naturalismo y realismo.

En 1964 aparece Todas las sangres. Son la edad de oro del indigenismo académico con Juan Ossio, Tom Zuidema, Pierre Duviols, John Rowe, Luis Millones, Nathan Wachtel, John Murra, Franklin Pease y el padre Manuel Marzal. Esta novela arguediana es estimada la peor de todas por su contenido ideológico marxista, donde caricaturiza al capitalista y abomina al dinero. La novela fue criticada por los sociólogos de izquierda Henri Favre, Aníbal Quijano, S. Salazar Bondy, y Bravo Bresani en la aciaga Mesa del IEP en 1965. La conclusión fue que simplifica la realidad, idealiza el indio, la solución indigenista y distorsionó la realidad del Perú. Frente a ello los literatos defendieron la autonomía de la literatura y la desconexión entre ciencias sociales y literatura.

Su última novela sobre los zorros se publica póstumamente y en ella refleja el babelismo de la sociedad peruana. No destaca por su técnica, aunque sí por su intenso dramatismo. Brota en sus últimos años (1965-1969), donde viaja mucho, se divorcia de Celia, se casa con la joven Sybila, mujer muy independiente que lo desconcierta, descuida al marido e hija por dedicarse a la política marxista, intenta suicidarse con barbitúricos, conoce al padre y creador de la teología de la liberación Gustavo Gutiérrez, se produce la revolución antimperialista del General Velasco Alvarado, avanza su última novela y prepara su suicidio definitivo.

Este es casi todo el contexto en que acontece su suicidio planificado en sus últimos detalles. Ahora bien, era inevitable que pensara en las repercusiones mediáticas de su desaparición. Ya tenía 70 años y sentía agotadas sus fuerzas creativas. Se trataría de una muerte escandalosa por la dimensión del personaje. Y con ello sí daría paso al comienzo de su mito personal. Los existencialistas lo celebrarían como un acto de autenticidad. Los cristianos se apenarían por incurrir en el pecado del suicidio. Los andinos honraron su muerte con sus ritos funerarios. Pero la parafernalia del mundo moderno con el aparataje de los medios masivos de comunicación social en pleno gobierno revolucionario serían el caldero de la excitación general y la alucinación colectiva.

Los grandes medios de masas se hallan inmersos en la competencia incesante por concitar la opinión pública que ellos mismos crean. Es interesante hacer notar que con la Revolución Francesa surgen los Estados modernos, o sea apenas tienen dos siglos de invención. Y con ellos se disparan los medios mediáticos.

Nación y Prensa son dos fenómenos casi simultáneos que se nutren mutuamente. Razón tenía Renán cuando afirmó que la Nación es un plebiscito diario. Y ese plebiscito se edifica con los medios de masas, es decir el imperio de los periódicos y demás. Estresar al grupo, auto excitar al pueblo, crear opinión pública en reemplazo de la opinión personal es la razón de ser de los medios masivos en la era de las naciones.

Y esto todavía no cambia en nuestro tiempo de telemática y redes sociales, al contrario, la lucha de los medios de masas es más permanente, sofisticada e intensiva que antes. Los mecanismos de las manías persecutorias de los medios de masas son parte de la arquitectura del nacionalismo. Todo lo cual echa por tierra la cacareada autonomía del sujeto divulgada desde la Ilustración. Así como hoy la prensa corporativa no informa, sino infecta a la opinión pública, de modo similar en tiempos de Arguedas los medios de comunicación son la supresión del yo pienso personal.

Pues bien, la falsa autonomía del sujeto que es la patente de corso de los medios de masa sirvió idóneamente en la muerte de nuestro novelista. Su suicidio era un tema de alta carga energética, y más aun combinado con la reivindicación del campesino por el Gobierno militar del General Velasco. Nada de ello pasaba desapercibido a una inteligencia como la de Arguedas. No dejó de imaginar la epidemia temática y la oleada de excitación que desataría su suicidio. Después de todo la opinión pública es sierva de los medios masivos.

Proponiéndose o no con su suicidio lograba un sitial literario más elevado que los autores del Boom Latinoamericano habían logrado. Era una inmolación personal y cultural por el mundo andino y el hombre indígena. Su sacrificio trascendía lo literario y penetraba en territorios políticos, antropológicos y espirituales. El propio Velasco Alvarado expresó su reconocimiento hacia una obra que contribuía a la cultura e identidad peruana.  

Dónde reside, pues, el cinismo burgués de Arguedas. Reside en ese detalle que pasa desapercibido por natural reverencia y veneración. Preparó meticulosamente su sepelio a sabiendas que los medios de masas se cebarían en ello con reiteradas epidemias temáticas y oleadas de excitación. Muerte cínica y resurrección mediática.

IMPORTANCIA FILOSÓFICA DE LA CARTA A LOS GÁLATAS

 

IMPORTANCIA FILOSÓFICA DE LA CARTA A LOS GÁLATAS

En primer lugar, dejo testimonio de mi estremecimiento por la belleza estilística, precisión conceptual y claridad espiritual del mensaje religioso, filosófico y moral de la Epístola a los Gálatas.

En primer lugar, hay que dejar establecido que el tema central de esta epístola es la LIBERTAD CRISTIANA, en contraste con la esclavitud de la ley. Lo que hay que enfatizar, porque existe la versión equivocada de que los cristianos somos esclavos de Dios, lo cual contradice el evangelio. Dios nos creó libres y libres en amor nos quiere que vayamos hacia él. Así en Gálatas 5:1, nos dice: "Para libertad Cristo nos libertó; por tanto, permaneced firmes, y no os sometáis otra vez al yugo de esclavitud". Hay que mantenerse firmes en la libertad que Cristo nos ha dado y no volver a la esclavitud del pecado. Lo que se confirma en la frase "vete y no peques más" que aparece en el Evangelio de Juan, capítulo 8, versículo 11. En este pasaje, Jesús le dice estas palabras a una mujer que había sido acusada de adulterio. Después de desafiar a aquellos que querían apedrearla, Jesús le dice a la mujer: "Ni yo te condeno; vete, y no peques más". Este versículo es un ejemplo del perdón y la misericordia que Jesús ofrecía, así como de la importancia de cambiar y alejarse del pecado.

Es la Epístola más anti judaizante que escribió Pablo. Su contenido es una enérgica llamada de atención contra los hermanos Gálatas que se habían dejado seducir por los judaizantes.

Veamos su contenido.

1° Se estima que su redacción data entre el 55 al 60 y en él consta el temprano y sistemático ataque del judaísmo o judaizantes que se infiltraban en la Iglesia primitiva cristiana.

2° Pablo responde con lucidez inspirada que el hombre no es justificado por las obras de la Ley, sino por la fe en Jesucristo. Antes de la Ley ahora está la Fe por la redención de Cristo.

3° Toda la Ley no está en agradar a la carne -con la circuncisión-, sino en satisfacer al Espíritu con el mandamiento "Amarás a tu prójimo como a ti mismo".

4° El único evangelio es Jesucristo y no la Ley. La Ley es un manantial de pecado. La salvación no está en la Ley sino en la Fe.

5° Andar en el Espíritu es no satisfacer los deseos de la carne (adulterio, fornicación, inmundicia, lujuria, idolatría, hechicerías, enemistades, pleitos, celos, iras, contiendas, divisiones, herejías, envidias, homicidios, borracheras, orgías y demás), porque opuestos son los frutos del Espíritu (amor, gozo, paz, paciencia, mansedumbre, solidaridad y demás). El que siembra para su carne segará corrupción, mientras el que lo hace para el Espíritu segará vida eterna.

6° La auténtica libertad lo brinda los frutos del Espíritu y no los de la carne. Y ante el Espíritu no hay judío, ni griego, esclavo ni libre. Todos somos hermanos en Cristo.

7° En Gálatas 6:17, San Pablo dice: "Llevo en mi cuerpo las marcas de Jesús". Se puede pensar en los estigmas de Cristo, como los llevó San Francisco de Asís o el Padre Pío, pero se considera que alude a las cicatrices y heridas que sufrió durante sus muchas persecuciones y encarcelamientos.

En suma, teológicamente brinda la clave de la justificación por la Fe, éticamente vincula la libertad con las virtudes y establece la igualdad de todos los hombres, y filosóficamente demuestra que el Cristocentrismo es unidad sin confusión entre lo inmanente y lo trascendente. Por lo demás, aquí está la demostración de la idea de libertad, derechos humanos, comunidad política y convivencia pacífica entre las naciones es de origen cristiano y es falso que fuera exclusivo del pensamiento Ilustrado.

Por lo demás, su mensaje moral va directamente contra el mundo hedonista, nihilista y light del posmoderno capitalismo tardío que nos azota en la hora finisecular.

ARGUEDAS, EL NIHILISTA

 

ARGUEDAS, EL NIHILISTA  

Gustavo Flores Quelopana

 

De niño cristiano, de adulto estudioso de la tradición andina, y pone fin a sus días con la convicción de un ateo de que “Dios no existe”. La idea está expresada de otra forma en la carta del 27 de noviembre de 1969, poco antes de suicidarse, a su amigo Alberto Escobar: “Yo no creo en Dios”. Arguedas no cree en Dios porque lo supone inexistente. De ahí que su Dios liberador, como le llama el padre Gutiérrez está relacionado con una religiosidad sin Dios.

Es verdad que decir “Yo no creo en dios” no es equivalente a afirmar el aserto nietzscheano “Dios ha muerto”. Sus connotaciones y contextos filosóficos son diferentes, pero no dejan de tener algo en común, a saber, la incredulidad.

Arguedas se expresa como un ateo y no como un escéptico. Para un escéptico, desde Sexto Empírico, Hume, Montaigne, hasta Russell, nunca podemos saber nada con certeza. En cambio, Arguedas es indubitable en su afirmación de que “Yo no creo en Dios”.

Ciertamente que no se expresa como un nietzscheano donde la frase “Dios ha muerto”, manifestada en La gaya ciencia, alude a un contexto moderno que no implica que Dios haya muerto literalmente, sino que ha perdido su influjo sobre la vida y el pensamiento ante el avance de la ciencia, la filosofía y la cultura.

En realidad, Nietzsche es al mismo tiempo escéptico, al cuestionar las verdades absolutas y los valores establecidos, y ateo, al rechazar la idea de un Dios personal y proponer la superación de la fe en una deidad trascendente. A lo cual he denominado la metafísica inmanente de Nietzsche (Nietzsche y la metafísica inmanente, Lima, 2023).

El caso de Arguedas es singular, porque asume el ateísmo sin escepticismo. Su postura está más cerca del humanismo secular que no recurre a creencias sobrenaturales, al existencialismo ateo que subraya la libertad individual, el materialismo filosófico que sostiene que todo lo que existe es material, el racionalismo crítico que rechaza todas las creencias que no pueden ser sometidas a prueba, y al nihilismo con su negación de los valores absolutos.

Es casi seguro que su segunda esposa Sybila Arredondo influyó con su marxismo sobre la convicción atea de Arguedas, aunque él no fue marxista y no tuvo militancia política, sin embargo, asumía el socialismo de José Carlos Mariátegui en el sentido de una honda preocupación por la justicia social y las condiciones de vida de los indígenas.

Arguedas no fue precisamente un defensor del capitalismo y de la propiedad privada, cosa que retrata en su novela póstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971). Se trata de una novela infernal donde reflexiona sobre los sufrimientos del Perú. No es que se aferrara a un ideal arcádico, que viera el progreso industrial como un Moloc y que se resistiera a la extinción de la sociedad rural y campesina. Todo esto es un invento distorsionador del otro novelista Vargas Llosa para justificar su ideal de capitalismo moderno para el Perú. Lo cual es tan torpe que equivale a presentar a Arguedas como un incapacitado para pensar una modernidad con justicia social y respeto de la tradición andina. Cuando escribe la novela en 1968 no oculta su adhesión marxista cubana. Pero ello no significa su imitación simiesca para el país.

Para Vargas Llosa el Perú había cambiado en sentido capitalista y por eso se mató. Y lo dice a la luz de una obra publicada en 1986, me refiero a Buscando un Inca de Alberto Flores Galindo. En ella se afirma que ya no tiene sentido seguir buscando un Inca porque el capitalismo penetró en los Andes, por tanto, la propuesta arguediana de fusionar socialismo y colectivismo indígena está desfasada y no tiene sentido. Vargas Llosa se apresura en sacar conclusiones, porque la penetración capitalista en los Andes no excluye la fusión de socialismo y colectivismo indígena, a lo sumo la retrasa o modifica.

Pero no hay que dejar pasar por alto que una cosa es escribir en 1968 y otra en 1986. Pues en el 68 la fusión entre socialismo y colectivismo indígena aun parecía posible. La Reforma Agraria militar fue la transformación más importante que cambió la correlación de clases sociales al liquidar con la oligarquía agraria y financiera. Por el consenso social existente fue pacífica, a diferencia de México, Cuba o Bolivia. Fue una revolución desde arriba que supo ceder y asimilar las reformas desde abajo. No obstante, el campesino no quería cooperativas, sino la propiedad individual o comunal de la tierra. Por su parte, el gobierno no quería convertirlos en propietarios distribuyendo la tierra entre el campesinado, sino sustituir las haciendas en cooperativas industriales. Al final no revolucionó económicamente a la sociedad rural porque no se produjo una revolución productiva y siguió subsidiando alimentos importados.

Por eso decir que se mató porque el Perú había cambiado es fácil afirmarlo en 1996, cuando Vargas Llosa escribe La utopía arcaica, en plena transformación neoliberal fujimorista del Perú, pero no en el 68 ni en el 86, en pleno ascenso de Izquierda Unida con Alfonso Barrantes.

Ahora bien, el Arguedas que gatilla el revólver con que se mató repite no sólo su convicción “Yo no creo en Dios” sino que no se divorcia del aserto nietzscheano: “Dios ha muerto”. Para Arguedas Dios está muerto porque ha sido desplazado de su puesto privilegiado como garante de las verdades absolutas, ya no sirve de horizonte para guiar la vida de modo pleno. Sin Dios cada uno tiene la posibilidad de caminar hacia lo que crea conveniente. De modo que el último Arguedas asume un nihilismo donde la vida carece de significado, propósito y valor.

El último Arguedas suicida sólo es explicable si añadimos a su ateísmo y, antes mencionado, cinismo burgués, una fuerte dosis de nihilismo. Sólo con el nihilismo la existencia carece de propósito y dirección moral, la vida aparece sin sentido. El nihilismo lleva a la desesperanza y vacío existencial. Justo eso es lo que necesita un depresivo para pasar del ateísmo y cinismo al nihilismo suicida. Si no hay esperanza, redención y moralidad absoluta las puertas del suicidio quedan abiertas. Sin embargo, su caso es tan complejo que no es que se suicida como un suicida intoxicado de filosofía nihilista. Más bien, llega al suicidio bebiendo un cóctel letal de ateísmo, cinismo burgués, nihilismo y depresión. Este vacío y desesperanza vital también lo encontramos en Celan, Mishima y Améry.

Finalmente, para el cristianismo el perdón de Dios está disponible para todos los pecadores, incluido los suicidas. Dios en su infinito amor y misericordia puede perdonar a aquellos que se quitan la vida en un acto de desesperación. Y en ese sentido la Iglesia Católica ha suavizado su postura sobre el suicidio enfatizando la compasión y el perdón divino. De manera que no hay necesidad de sentirse compungidos pensando que Arguedas fue a parar al séptimo círculo del infierno de Dante.

A propósito de Dante el filósofo Leopoldo Chiappo en su estudio Dante y la psicología del Infierno (1986) destaca que el camino de la infiernización personal en una época como la nuestra de era histórica infernal supone el infierno psicológico de caer como riesgo permanente en la vileza, la mediocridad, la cobardía, la frustración y el vacío. En este sentido se puede afirmar que si el Arguedas suicida irá al infierno o será perdonado es cuestión de Dios, pero si cayó en el vacío nihilista del infierno psicológico es cuestión humana. Y podemos concluir que así fue.

ARGUEDAS DIVIDIDO

 

 

ARGUEDAS DIVIDIDO

Gustavo Flores Quelopana

 

Arguedas organizó la teatralidad cínica de su propia muerte y se suicidó no pensando en que iría al Uku Pacha andino, ni al tiempo cíclico mágico-mítico precolombino, sino que ateístamente se incorporaba al flujo natural y material de la existencia. En ese sentido dejemos en paz sus personajes novelescos que hablan de Dios en sentido cristiano y que no reflejan exactamente su postura personal religiosa.

El padre Gustavo Gutiérrez, recientemente fallecido, nos dejó un libro intitulado Entre las Calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas (1989, BNP, Lima, 2014). En sus páginas insiste en: 1. la idea que la religiosidad con Dios en la vida y obra está presente en Arguedas. Según el dominico, 2. Arguedas vivió y creó entre las calandrias del Dios inquisidor y el Dios liberador para forjar una sociedad justa. Nuestro novelista, para el padre Gutiérrez, 3. siempre estuvo convencido de la capacidad de asimilación y creatividad del mundo andino. 4. Nunca vio que lo mítico trascendente se divorciara de lo dialéctico inmanente. 5. Pero se suicida llevado por la depresión que le causa el ciclo de injusticia en la historia del Perú.

Son cinco afirmaciones que merecen un breve comentario. Lo primero es indiscutible. No obstante, ello no aclara qué tipo de religiosidad divina está presente tanto en su obra como en su vida. Lo intenta esclarecer en el segundo punto. Washington Delgado, su prologuista, sostiene que Arguedas, como en Vallejo, arriba a una religiosidad sin Dios que tiene un centro divino. Arguedas es un escritor religioso. Pero, para el padre Gutiérrez no hay religiosidad sin Dios.

Por ello, en la Presentación Carmen María Pinilla anota que el teólogo de la liberación da cuenta que junto al Dios castigador hay el Dios liberador en Arguedas. Para el padre Gutiérrez entre las calandrias de un Dios castigador y un Dios liberador se juega la vida de Arguedas. Ese factor religioso y su choque define su obra en fraternidad con el miserable.

Pero si esto último es cierto, entonces cómo se explica que Arguedas afirmara en aquella carta a su amigo Alberto Escobar: "Y eso, que yo no creo en Dios". Esto nos lleva al tercer punto: su convencimiento de la capacidad de asimilación y creatividad del mundo andino. Que Arguedas afirme ello no colisiona con su asunción ateísta. Y que sienta fraternidad con los miserables tampoco significa que Dios estuviese presente en su religiosidad.

Marx tiene una bonita distinción entre situación de clase (SC) y posición de clase (PC). Yo puedo ser burgués (ST) y, no obstante, asumir una postura proletaria (PC) y viceversa. La escolástica también tiene algo similar al distinguir entre ente de razón -propio de la conciencia- y ente real -propio de lo ontológico-. Otra cosa es que el pensamiento moderno se haya desviado hacia el nominalismo formalista haciendo casi desaparecer lo ontológico por lo mental e inmanente.

Pues bien, algo parecido es lo que vemos en Arguedas en su sentimiento fraterno con el oprimido, que es algo racional, y su visión de que la transformación de la naturaleza por el hombre no borra lo divino, que es algo ontológico. En otras palabras, ni la visión de lo sagrado ni el sentimiento de fraternidad aseguran en Arguedas el tránsito de la una religiosidad sin Dios hacia una religiosidad con Dios, como espera el padre Gutiérrez. Su lectura teológica es plausible pero dentro de la lógica de la teología de la liberación, pero no dentro del espíritu arguediano. “Y eso, que yo no creo en Dios”, nos señala.

Lo cual no lleva hacia el cuarto punto: Nunca vio que lo mítico trascendente se divorciara de lo dialéctico inmanente. Y esto lo afirma el padre Gutiérrez en contraposición a Roland Forgues (Arguedas: del pensamiento dialéctico al pensamiento trágico, Lima 1989). Para Forgues el suicidio de Arguedas se debe a su paso de lo inmanente dialéctico a lo mítico trascendente. Gustavo Gutiérrez piensa que esto no es cierto, porque considera que su esperanza mítica no estuvo desligada de lo inmanente histórico.

Una cosa es cierta, a saber, el socialismo no mató en él lo mágico. Tampoco aceptó que su obra literaria no reflejara al Perú real, cosa que Vargas Llosa cuestiona y rechaza.

No obstante, hay un detalle de suma importancia que hay que resaltar para terciar en este debate. El cual ya fue subrayado por el filósofo Alberto Wagner de Reyna cuando sostiene que mientras el Mito es revelación natural, la Revelación es revelación sobrenatural de Dios. Lo cual permite afirmar contra Forgues que el mito no pudo llevarlo al suicidio, porque el revelar el Ser y lo trascendente en el cosmos también revela a los dioses del politeísmo prehispánico. Divinidades que negaba. Asimismo, y contra el padre Gutiérrez se puede afirmar que la esperanza mítica puede desligarse de lo inmanente histórico mediante la convicción atea. Esto último es lo que advierto que se dio en Arguedas.

Aquí no voy a entrar en el interesante debate de la relación entre lo humano y lo divino en el Mito y en la Revelación. Sólo dejaré indicado una pista sumamente significativa que señaló en su momento Emilio Bréhier en su decisiva Filosofía de la Edad Media: mientras las filosofías griegas -incluso las míticas (el añadido es mío)- son filosofías de la necesidad cósmica, en cambio las filosofías cristianas son filosofías de la libertad. Y este detalle no es moco de pavo, porque vamos a entrar al punto culminante de su vida con su suicidio voluntario. Arguedas decidió libremente quitarse la vida y no por designio cósmico.

Así arribamos al quinto punto: Pero se suicida llevado por la depresión que le causa el ciclo de injusticia en la historia del Perú, afirma el padre Gutiérrez. Esta aseveración es dudosa dado que Velasco había dado inicio a una revolución de cambios estructurales que reivindicaban a la masa indígena oprimida. Lo del 68 rompió para siempre la columna vertebral de la oligarquía terrateniente que envileció al indígena. Entonces su depresión en vez agudizarse debería aliviarse. No fue el ciclo de injusticia -que se rompía- lo que lo llevó al suicidio, fue otra cosa y lo hemos llamado cinismo vertical burgués.

Para el padre Gutiérrez, Arguedas defiende la dignidad del indio y del mestizo. Su programa del mundo andino no es indígena, es mestizo (Todas las sangres). No busca resucitar un mundo mítico -como cree Vargas Llosa-, porque su mensaje está dirigido al futro y no al pasado. Se trata del futuro de la justicia social y la esperanza redentora. Además, subraya la universalidad del provinciano. Fue sensible a la voz profética de Isaías. Así, en Todas las sangres desde el maltrato del pobre hasta la idolatría del oro se llega a la no existencia de Dios. En los Zorros opone el Dios inquisidor y el Dios liberador. Y así el último Arguedas enfatizó el papel de la esperanza. El zorro de arriba sería Dios y el zorro de abajo sería la humanidad.

Y, sin embargo, si el último Arguedas está lleno de esperanza, ¿Por qué se mató? No tiene sentido. Esto solamente puede significar una cosa, y es que su biografía no puede ser leída desde su obra. El acto final de su vida excede su obra. Es más, la niega. Porque si su obra concluye con una esperanza redentora su vida se desgaja con el desesperanzado y violento acto suicida.

Esta división profunda entre obra y vida en la que concluye su itinerario terrenal no es de fácil lectura ni comprensión. Tanto que tampoco es atribuible al fácil recurso de su depresión. Es una mezcla de depresión, cinismo y ateísmo moderno.