EL MITO Y LA RAZÓN

 

CARLOS M. ÁLVAREZ DE ZAYAS-Filósofo/Universidad de Oriente. Cuba

EL MITO Y LA RAZÓN 

(Santo Domingo, 2011)

 

Los que nos hemos acercado a la Filosofía por el camino de las ciencias naturales (en nuestro caso Física), sabemos que, desde el punto de vista epistemológico cada paso dado en función de explicar los fenómenos que se dan en la realidad objetiva y material estudiados por esta ciencia, requieren de encontrar un modelo, una abstracción concebida en la mente del investigador, en el que él presupone, muy subjetivamente en que, a partir de dicho modelo y de sus inferencias, se pueden resolver los problemas presentes en la realidad concreta.

Dichas abstracciones en su etapa de concepción, del parto difícil de tratar de explicar el acontecer de esos fenómenos, son ideas, son especulaciones, son fantasías que, en su esencia, tienen la estructura de un mito. La cual en general, es “una narración que describe y retrata en lenguaje simbólico el origen de los elementos y supuestos básicos de una cultura”.

Esa modelación sintética, inductiva, subjetiva, inmanente del objeto de estudio, presupone que, a la vez, se produce una caracterización analítica, deductiva, objetiva y trascendente del mismo, en forma de propiedades y magnitudes que, debidamente relacionadas entre sí, expresen regularidades y leyes esenciales que, interpretadas adecuadamente, posibilitan la solución de problemas. Pero ese proceso, que se describe rápidamente, es el resultado en algunos casos de años, sino de siglos, de meditaciones, fracasos y éxitos parciales.

Por ejemplo, la Mecánica clásica, se concibió por I. Newton, sobre la base de tres principios, que son una generalización de las ideas que durante siglos se fueron acumulando y que, en su pensamiento genial, se fueron sistematizando. Entre ellas está el concepto de límite que, aunque tiene cuatro siglos de validación experimental, en el modelo que se concibió, casi con un criterio de fe, se pensó como un proceso de etapas infinitas en que el valor de una de las variables (el tiempo) se va reduciendo y tendiendo a cero, sobre la base del cual se explica la relación entre variables, como es la magnitud velocidad.

De ese modelo se infiere una consecuencia decisiva para el razonamiento científico de la etapa histórica de la modernidad: Si conozco las condiciones iniciales y la ley que rige el movimiento, puedo predecir unívocamente el lugar que ocupará el cuerpo en un cierto intervalo de tiempo. Parecería que al fin habíamos superado la escolástica, que todo el movimiento está sometido a leyes que objetivamente y sin la interferencia de la subjetividad (el mito) nos permite dirigir los procesos que indefectiblemente van a acaecer. Para ese pensamiento denominado positivista, eso es ciencia y lo demás pensamientos religiosos execrables, anticientíficos y retrógrados.

Sin embargo, la vida demostró que esa lógica determinista, unívoca, lineal es insuficiente para explicar los complejos procesos de la realidad, no sólo sociales y psicológicos, sino incluso en la Física: el Principio de Incertidumbre de Heisenberg (1917), cuestiona la certidumbre de la Mecánica Clásica; dicho principio formula que: si sé dónde estoy, no sé para donde voy, y si sé para donde voy, no sé dónde estoy.

Del mito de la mecánica clásica de la certidumbre, se pasó a un nuevo mito, el de la Mecánica Cuántica y el de la Teoría de la Relatividad, de la incertidumbre. Lo maravilloso del nuevo modelo es que generó criterios epistemológicos que nos permitieron revolucionar el mundo mecánico a un mundo tecnológicamente distinto, cibernético, informacional, globalizador, revolucionario. Tan profundo fue el cambio que Planck, genial físico del siglo XIX, que incluso elaboró las leyes de la Mecánica Cuántica en su invarianza, no se atrevió a aceptar la formulación cualitativa de la incertidumbre que niega la lógica formal, válida hasta entonces.

Un físico que haya experimentado y sufrido esos cambios paradigmáticos difícilmente aceptaría la idea de dogmatizar el nuevo modelo y pensar que se logró la gloria, sino que es un momento de la relación dialéctica entre un modelo y su expresión teórica, sintético-analítico. Tampoco compartimos el criterio de que el mito concebido por una persona, por genial que sea, es divino e inmutable y que sus inferencias científicas también son irreversibles; no es que lo religioso sea excluyente para un científico, para un filósofo, sobre todo cuando sabemos que el nuevo modelo no se aprecia de la observación inmediata y que se fundamenta en las ideas más raigales de dicho investigador.

Al igual que sucedió en la Física, el movimiento de las nuevas ciencias hizo eclosión en la Segunda Guerra Mundial: Desde entonces enfrentó, con un nuevo paradigma, a los modelos mecanicistas, simples, causalistas, lineales, deterministas, atomísticos, jerárquicos. Durante los años 70s, 80s y parte de los 90s del pasado siglo XX la valoración más extendida sobre el estado de las ciencias sociales fue el de su situación de crisis teórica y epistemológica, entendiendo por esta su imposibilidad para construir y compartir en un consenso amplio, imágenes y modelos conceptuales que permitan caracterizar, explicar y prever el devenir de los sistemas sociales, su dinámica y el entrelazamiento causal de sus cambios. Esto se hizo mucho más agudo en las ciencias sociales en las cuales las leyes que parecían inconmovibles se hicieron añicos ante las profundas transformaciones que en países, que parecían la expresión más progresista de la humanidad, iban acaeciendo, lo que se evidenció en la caída del muro de Berlín, y ahora en las profundas transformaciones que en el mundo árabe estamos viviendo.

Es decir, de la geometría euclidiana, de la física mecánica de Newton y el materialismo dialéctico e histórico con sus leyes inmutables, de la comprobación experimental como índice de certidumbre científica, el estructuralismo con sus esquemas funcionales supuestamente exactos y las partículas atómicas de conducta gregaria, hemos transitado súbitamente a la geometría "fractal", al determinismo aleatorio de Aron, que reduce la causalidad a un mero cálculo de probabilidades, la falsificación experimental a lo Popper, la dialéctica del caos y las partículas atómicas "inteligentes".

A partir de los modelos que se iban concibiendo de la mecánica estadística y de la teoría de las probabilidades, de la termodinámica cuántica, de la física cuántica y de la cinética química, que proyectan un nuevo paradigma de hacer ciencia, empezamos a comprender el nuevo camino de las mismas. El paso consistió en franquear de un orden mecánico (estable, regular) a un orden con tendencias, cuyos errores se distribuían al azar, y que seguía siendo relativamente simple, más o menos predecible, más o menos regular, según los factores intervinientes o contextuales, hasta dar un paso más, en que apareció la complejidad.

En otra dimensión de las nuevas tendencias se refieren a los sistemas autorregulados, adaptativos y creadores que surgen de la cibernética, de las ciencias de la información, de la computación y la comunicación, de las ciencias de la administración o gestión, de la epistemología genética, de la neurobiología, y las que se refieren a procesos de organización y desorganización, naturales y humanos, que plantean problemas estocásticos y caóticos, en que el azar y las turbulencias no están necesariamente fuera de control, pero vuelven más complicado el comportamiento y requieren el estudio teórico práctico del orden y el desorden, de la sobrevivencia y la extinción, de los peligros de la desestructuración y de las distintas posibilidades de reestructuración o incluso de la creación de nuevas estructuras, formaciones, complejas y órdenes, ya sean estos “naturales” o “artificiales”.

Hay otro aspecto de importancia vital: independientemente que la tecnología sí tuvo un avance extraordinario, que multiplican de una manera exponencial la manera de pensar y hacer del hombre, no se resuelven los aspectos más esenciales y profundos de la espiritualidad, de la subjetividad del hombre. De modo tal que los investigadores, filósofos, economistas, pedagogos, psicólogos, sociólogos y otros, apoyándose en las ideas más frescas de la ciencia se disponen a través de lo complejo emprender el camino de reencuentro con la epistemología de la ciencia, aun en el medio del caos.

Por esa razón celebramos con júbilo la presente obra de “Filosofía Mitocrática y Mitocratología” del profesor Gustavo Flores Quelopana, que nos formula, después de un exhaustivo análisis histórico y filosófico, la dialéctica de la razón y el mito.

Comparto con el distinguido profesor el criterio de que tanto el mito como el concepto son polos de una unidad dialéctica, que tienen como elementos comunes el hecho de que ambos son formas de caracterizar lo universal, es decir, que ambos son filosofía, que ambos son racionalidades; pero a la vez, son distintas, en su lógica inductiva-deductiva, en su generalización-particularización, en su enfoque holístico-analítico, cuyos opuestos generan su contradicción. Tan consustancial es la contradicción al objeto de estudio de la Filosofía que podemos formular que, la identidad es consecuencia de la contradicción; que, porque existen ambos enfoques distintos en la realidad, es que existe la identidad de lo universal, de lo filosófico. La identidad solo existe en la presencia de la contradicción, y lo contrario la contradicción es la fuente de la identidad.

También comparto el criterio con el doctor Flores de que el mito y el concepto no lo podemos clasificar en un decursar temporal diacrónico o sincrónico, sino que ambos existen y se expresan en una u otra dimensión en correspondencia con las condiciones que se van dando en el desarrollo de los procesos sociales. Aunque en un momento determinado se pueda priorizar uno u otro, de esto no se infiere que, la ausencia de un polo implica la desaparición de ambos; es decir, que sin mito no hay racionalidad alguna; que sin “intencionalidad emotiva, no hay intencionalidad cognoscitiva”. Que, compartiendo la lógica pascaliana “el corazón tiene razones que la razón no conoce”, aunque la una sin la otra no existe, en tanto son dimensiones de una misma personalidad; de igual manera la razón sin fe no tiene sentido y lo contrario también: “Todas las puertas que abrí a través de la ciencia, me llevaron a Dios” (A. Einstein), que también escribió, “la fe sin ciencia es ciega; la ciencia sin fe es sorda”. Lo que me cautivó del libro que valoramos, y que es para mí muy instructivo, fue la caracterización del mito a través del pensar metafórico, alegórico, multívoco, poético y analógico, a los cuales se les puede encontrar su contrario dialéctico en la lógica formal. El autor nos ofrece a través de esta instrumentación una lógica argumentativa para ubicar en igual jerarquía uno u otro enfoque y apreciar que ambos son imprescindible de aquel que quiera hacer ciencia, en que lo objetivo y lo subjetivo tienen igual trascendencia desde lo científico, así como la relación material y lo espiritual, basadas en las cuales podemos entender la verdadera esencia de las ciencias biológicas, psicológicas y sociales, en que el símbolo y la palabra son expresiones sígnicas equivalentes del razonar científico, en que el rigor unívoco de la ciencia determinista tiene significación cuando posibilita la expresión multívoca de la espiritualidad que también es realidad, en que la razón de lo trascendente expresa también la intuición de lo inmanente.

Apoyados en esta cosmovisión podemos inferir que el concepto y la metáfora tienen un vínculo dialéctico; al igual que se acepta desde hace siglos que la prosa sin la poesía no existe; en un orden tal que hacemos ciencia a través de la revelación; y magia a través del concepto.

Sin embargo, pensamos, como el autor de esta obra, que lo complejo se hace más evidente, se revela en su verdadera esencia, cuando interviene de un modo mucho más explícito lo subjetivo. La persona, en su expresión psicológica, no solo es expresión de lo conductual, sino que es, sobre todo, subjetividad; que lo material, expresa su verdadera esencia, en lo espiritual y viceversa.

Lo espiritual propio de cada sujeto, está preñado de intereses y motivaciones que influyen decisivamente en el comportamiento de los procesos en los cuales participan los hombres, sin que esto implique que solo prima el caos, el desorden, y que por lo tanto no hay ciencia alguna que lo describa.

El método, para lograr las soluciones a los fenómenos complejos en que participa el hombre, se le puede conocer mejor con procedimientos de acercamiento, corrección o retroalimentación que, lejos de extrapolar el pasado, descubran y construyan, entre conflictos y consensos, el futuro posible y deseable para las organizaciones que buscan mantener el control y asegurar su propia identidad y sobrevivencia.

El camino de la ciencia tiene como enemigos sujetos situados en los extremos, los que dogmáticamente absolutizan un orden esquemático y extemporáneo; y aquellos que, niegan todo tipo de regularidad absolutizando el caos y excluyendo lo científico en la caracterización de la realidad. Agradezco al autor el estímulo que implica estudiar obras como la suya y darnos cuenta que en la trinchera en que luchamos no estamos solos.

 

LA ESPIRITUALIDAD LIBERADORA

 

SALOMÓN RUÍZ GOIN-Jnani yoga/ La Senda del Conocimiento

LA ESPIRITUALIDAD LIBERADORA

 

La cultura no lleva a la espiritualidad. Pero la espiritualidad se vale del desarrollo cultural que tiene cada persona para expresar la percepción espiritual. Mi amigo, el filósofo Gustavo Flores Quelopana, tiene amplia cultura, es un filósofo creador, pero no es un alma iluminada en el sentido en que lo es un Jnani, al alcanzar la episteme divina fusionando su yo con el Ser Superior. Me doy cuenta que lo que afirmo es coherente dentro de la lógica de la espiritualidad de liberación que abrazo, y no en la religión de salvación a la que Gustavo pertenece. Su camino ha sido otro, diferente al mío. En mi tradición no se alcanza la espiritualidad con la religión, la metafísica o la filosofía. La espiritualidad no es teoría, ideología, filosofía o metafísica, sino que es una experiencia interna y personal. El conocimiento y su experiencia son infinitos, y proviene de una conciencia liberada, de un ser incondicionado. Se puede tener una experiencia de percepción directa, no a través de los sentidos, la mente material, ni un psiquismo que corresponde a la mente humana. El conocimiento revelado es a través de la percepción directa del espíritu, que otrora estuvo al alcance de la filosofía cuando fue búsqueda de la sabiduría divina, como era en Sócrates, Platón, Lao Tsé. En cambio, en la tradición más racionalista de Gustavo el camino de la verdad se desbroza a través de la razón. Los senderos hacia el conocimiento son distintos entre Oriente y Occidente, aunque tienen en común alcanzar lo Absoluto. Pero Occidente nunca como ahora se alejó tanto de sus objetivos iniciales. Y en su crisis nihilista, escéptica y hedonista el mundo moderno se hunde en la civilización material. La enérgica protesta de Gustavo Flores contra esta tendencia decadente y desacralizada de la modernidad es altamente estimable y compartida por todos los buenos espíritus orientales como occidentales. Y en este sentido la lectura de su obra es altamente recomendable, purificadora y de provecho. Ello lo he podido comprobar departiendo con él en los encuentros de la Universidad Ricardo Palma y en el cenáculo Yachaywiñay.

FILOSOFÍAS AMERINDIAS

 

PEDRO FAVARON-PUCP

FILOSOFÍAS AMERINDIAS:

Apuntes sobre el concepto de “filosofía mitocrática”

 

Uno de los mayores esfuerzos intelectuales de Gustavo Flores Quelopana ha sido reflexionar sobre si es posible hablar de una filosofía amerindia y, de ser el caso, en qué términos entenderla. Desde el punto de vista de Flores, no bastaría con identificar aspectos de la lengua y el pensamiento indígena que se adapten a los estrechos marcos paradigmáticos de lo que desde la academia moderna se entiende como filosofía. Esta sería una operación que no solo adolecería de una definición demasiado acotada de lo filosófico, sino que distorsionaría las reflexiones ontológicas y epistémicas de los sabios indígenas al solo rescatar aquello que se puede acomodar, no sin cierto esfuerzo reductivo, a los límites de la disciplina moderna.

Es evidente que, si nos inclináramos por hablar de filosofías amerindias, esto inevitablemente implicaría resemantizar el término filosofía; se tendría que ampliar el concepto canónico de la filosofía moderna, teniendo “presente la diversidad de formas en que la filosofía y los filósofos han existido y han sido formulados conceptualmente” (Jaspers 2013: 39). Se trataría, en este sentido, de permanecer abiertos a “la naturaleza heterogénea de lo que cae bajo el rótulo de la filosofía” (Jaspers 2013: 72). Esto significaría no identificar lo filosófico con un tipo de práctica culturalmente limitada. En este sentido, la conceptualización de un “filosofía mitocrática” por parte de Flores es un logro mayor, ya que permite concebir la posibilidad de una reflexión hondamente filosófica en la que la razón no estaría separada de lo narrativo, lo poético, lo simbólico, lo ritual y la capacidad visionaria de vincularse con realidades suprasensibles a partir de ejercicios trascendentes de la percepción.

Sin negar bajo ninguna circunstancia la originalidad de la propuesta del profesor Flores, la filosofía es siempre un emprendimiento dialógico. En este sentido, la revisión hecha por el filósofo peruano de la obra de Karl Jaspers ha sido fundamental para su crítica al positivismo en su empeño por monopolizar la reflexión filosófica. Si nos limitamos a considerar “como criterio de pertinencia el carácter de ciencia, esto es, en la filosofía, la forma lógica y la condición de sistema” (Jaspers 2013: 45), la pregunta inicial desde la que parte este artículo carece de sentido. No ha existido mucho en los pensamientos de las naciones amerindias que pueda calzar con esta comprensión técnica. Al menos no si asociamos la ciencia con el paradigma naturalista y mecanicista que ha sido uno de los pilares del cientificismo moderno. Sin embargo, la exigencia cientificista ha llegado a ser problemática incluso al interior de la propia modernidad. El extremo de ciertas vertientes positivistas de la filosofía ha terminado por repudiar incluso la tradición metafísica y, con ello, “lo que antaño se llamaba filosofía” (Jaspers 2013: 45). Por eso mismo, no parece acertado ceñir lo filosófico a las conclusiones que se desprenden de los resultados empíricos, verificables y cuantificables, del método científico; si bien no existe ciencia carente de filosofía, la tradición filosófica occidental trasciende (aunque no niega ni se contrapone) a lo científico. “Entre la significación del filosofar y la de las ciencias existe esta diferencia: aquel se dirige al propio ser del hombre íntegro; en cambio, estas, tan solo al entendimiento puro de la consciencia en general” (Jaspers 2013: 46). Por eso mismo, la condición de posibilidad que permitiría hacerse siquiera la pregunta de si existen filosofías amerindias precisa acoger una visión ampliada y des tecnificada de la filosofía, que reconozca que “el ámbito de la verdad científica es tan sólo un supuesto de la filosofía, no lo característicamente suyo” (Jaspers 2013: 74). Esto no significa quitar validez a las premisas fundantes de la práctica filosófica moderna, sino solamente relativizar y apaciguar su pretensión de universalidad.           

La disciplina de la filosofía académica se basa, por lo general y en buena medida, en la revisión hermenéutica de un corpus canónico de textos escritos y reconocidos como filosofía (según sus propios criterios de validación). Esto no solo presupone una delimitación excluyente de formas de pensamiento alternas a las establecidas como paradigmáticas de la filosofía (en un sentido moderno), sino que la escritura alfabética parece, en buena medida, un prerrequisito de ella. Para Derrida (1986), por ejemplo, no cabe duda (a pesar de sus implacables procesos de deconstrucción) que “la fonetización de la escritura”, es el “origen histórico y posibilidad estructural tanto de la filosofía como de la ciencia, condición de la episteme” (8). Si la escritura alfabética es un criterio inequívoco para poder considerar a una tradición reflexiva como filosofía, tendría que descartarse, sin mayor preámbulo, la posible participación de lo filosófico por parte de las naciones que han carecido de este tipo de sistemas. Esto significaría un acotamiento bastante limitado y excluyente frente a nuestras herencias ancestrales. Gustavo Flores (2023) ha afirmado que “la filosofía no depende de la escritura, porque es un hecho más básico y fundamental que tiene que ver con la condición de la existencia humana” (113). Si entendemos la filosofía como una tendencia reflexiva inherente al ser, entonces, por fuerza, esta no precisa la técnica de la escritura. conviene recordar que no es cierto que en el seno de la propia tradición filosófica occidental la escritura fonológica siempre ha ocupado un lugar preponderante como signo distintivo (o determinante) de lo filosófico. Derrida (1986) ha rastreado de manera crítica una tradición intelectual al interior del pensamiento occidental (que va de Platón a Saussure, pasando por Rousseau y derivando en Leví-Strauss), que ha renegado de la escritura, y la ha considerado, un tanto despectivamente, como “mera traductora de un habla plena y plenamente presente (presente consigo, en su significación, en el otro, condición, incluso, del tema de la presencia en general)” (13). Asimismo, salta de evidente que dos de las principales semillas de la frondosa filosofía occidental, Jesús y Sócrates, nunca escribieron sus reflexiones y enseñanzas. Fueron maestros orales, y no por ello fueron dejados de atender por sus contemporáneos (aunque ambos fueron asesinados por los poderes de turno, aunque eso es otra historia). Por su parte, los “primeros [filósofos] presocráticos cuyas palabras propias se han conservado compusieron su obra por procedimientos orales, sea en verso, sea en forma de aforismos” (Havelock 1996: 20). Es decir, el pensamiento helénico, al menos en un momento inicial, no se desligaba del ritmo ni de la imagen poética.

La filosofía, además de una actividad académica y culturalmente delimitada, también puede ser entendida como una necesidad radical del ser (que surge de forma penetrante e ineludible en ciertos individuos); y esta es, justamente, la opción por la que se decanta la propuesta reflexiva de Flores Quelopana. En todas las culturas, de todos los tiempos, han existido personas excepcionales que han sentido una intensa vocación por la sabiduría y que han tratado de dar respuestas a ciertas preguntas que bien pueden ser calificadas de fundamentales e inherentes a la conciencia humana: ¿De dónde venimos? ¿Cuál es el destino del alma tras la muerte? ¿Qué hay más allá de lo que podemos percibir con los sentidos biológicos? ¿Qué es lo que da sentido a la existencia? ¿Cómo se puede obtener un conocimiento válido y profundo del cosmos? ¿Cuáles son los principios éticos que deben orientar la convivencia humana y la coexistencia con el resto de seres vivos? ¿Cómo se pueden recuperar los equilibrios perdidos debido a las transgresiones? Lo que sucede es que la forma de plantearse estas preguntas y de darles respuestas, así como las expresiones de sabiduría, no siempre han sido las mismas; se trataría de variables culturales y respuestas particulares a un impulso reflexivo y a una vocación intelectual semejante, inherente a nuestra condición vital. La propuesta de Flores se inclina por sugerir que en las narraciones, poéticas y prácticas rituales de los pueblos indígenas hay una vocación filosófica, en la que se plantean cuestiones de orden estético, ético, epistémico y ontológico; por eso mismo, el hecho de que los sabios amerindios no se expresen mediante conceptos aislados de lo narrativo y del ritmo poético, no implica que sus reflexiones deben ser consideradas como ajenas a la filosofía.

Se podría argumentar que las narraciones y poéticas indígenas tienen demasiada carga metafórica como para ser consideradas una práctica filosófica. Pero, ¿acaso no todo ejercicio lingüístico tiene un componente metafórico? “La metáfora esta omnipresente en nuestra vida cotidiana porque no se trata solamente de un asunto de palabras, sino que es el propio sistema conceptual del ser humano el que está estructurado y definido metafóricamente” (Valenzuela 1998: 414). Comprendemos lo que acontece siempre en comparación y en contraste. Aunque el lenguaje técnico y la definición conceptual que suele primar en los artículos académicos trate de prevenirse contra la multisignificancia potencial de las palabras (y trate de evitar, por eso mismo, el “abuso” de las metáforas), el lenguaje siempre tiene un aspecto creativo: por eso, el significado y el sentido de los enunciados no están prefijados, sino que se dan a partir de su inserción en una cadena significante. Además, los significantes suelen poder ser cambiados por otros significantes sin atentar contra el sentido de un texto, lo que daría cuenta, justamente, del carácter metafórico de la lengua. Asimismo, cada lector otorga una interpretación personal a lo que lee; no hay formar de prever, de forma unívoca, una lectura hermenéutica. Ahora bien, tal vez sí sea lícito afirmar que en las reflexiones presentes en una narración o en un canto amerindio se mantiene un mayor grado de libertad interpretativa que en un concepto expresado de manera abstracta. Por eso mismo, la libertad de pensamiento, de la que hace alarde la filosofía, no está de ninguna manera reñida con la expresión narrativa o poética, sino que más bien encuentra en ella un ámbito de plena posibilidad.

Toda metáfora “implica abstraer un contenido intelectual a partir de una base empírica […] Esto permite la formación del concepto” (Flores 2023: 50). El concepto es inherente a la metáfora. Ahora bien, es evidente que las metáforas presentes en las reflexiones cosmogónicas de los sabios amerindios no pueden explicarse fuera de su propio contexto cultural. ¿Pero acaso hay filósofo alguno que pueda ser pensado al margen de su inserción en una determinada cultura y en una lengua, o que sea inmune a las influencias de su tiempo y del modelo civilizatorio en el cual vive? Justamente, la filosofía académica, desde un punto de vista antropológico, debe ser entendida como el conjunto de manifestaciones reflexivas de las élites intelectuales de las culturas occidentales en un momento determinado de su historia. Este condicionamiento cultural, sin embargo, no es un límite para el pensamiento (al menos no en un sentido absoluto). “Aunque consignados por nacimiento a su época, [los filósofos] llegan a ser figuras de objetiva intemporalidad; plasman el espíritu de su tiempo y, a la vez, lo trascienden” (Jaspers 2013: 23). En el caso de los sabios amerindios, ellos también van más allá de las prefiguraciones culturales en las que su vida y reflexión se inserta. No existe, dentro de las cosmogonías (relativamente) compartidas por las naciones indígenas, un corpus de conclusiones prefijadas sobre la naturaleza de los seres espirituales o de los mundos suprasensibles. Los sabios visionarios de las naciones amerindias pueden ser pensados, por lo tanto, como individuos excepcionales que, gracias a los caminos iniciáticos de los antiguos, han podido abrirse a la intensa alteridad de los mundos suprasensibles; luego reelaborarán reflexivamente, y en sus propios términos, esas experiencias, siempre únicas, para transmitirlas a sus parientes y a las nuevas generaciones. 

Si comprendemos la filosofía como disciplina académica, dependiente de lo letrado y signada por la pretensión de ser exclusivamente racional y científica, no cabría hablar de filosofías amerindias. ¿Pero no es esta definición técnica (y en buena medida positivista) de la filosofía, demasiado estrecha y, en cierto sentido, antifilosófica? Por ejemplo: si bien es cierto que Platón, por momentos, combate lo poético y lo mítico, no lo es menos que su pensamiento se remite “al mito elaborando algo análogo” (Jaspers 2013: 41); es decir, en la propia genealogía de las prácticas filosóficas modernas, se muestra cierta dificultad para expresar las profundidades del ser y de la vida sin recurrir a la imagen poética. Hay algo esencial (del ser humano y del cosmos) que queda sin decirse cuando se trata de ajustar el pensar y el decir a los límites de la expresión técnica. Y, como el mismo término mitología parece expresar, hay una pensamiento reflexivo y racional intrínseco a los relatos míticos. Según afirmó Lévi-Strauss (2023 [1962]), “los elementos de la reflexión mítica se sitúan siempre a mitad de camino entre preceptos y conceptos” (37). Es decir, la narración ancestral es intrínsecamente reflexiva y filosófica; la imagen poética tiende a “cohabitar con la idea” (Lévi-Strauss 2023 [1962]: 40) y pone en evidencia un acto de consciencia. “La reflexión mítica se nos manifiesta como forma intelectual” (Lévi-Strauss 2023 [1962]: 42). Siguiendo un razonamiento semejante, Jaspers (2013) recomienda una comprensión de lo filosófico que atenúe la confianza en las demarcaciones preponderantes en el campo letrado y reconozca la reflexividad inherente a lo poético:

Antes que, de fronteras de dominios diversos, corresponde hablar de formas diversas de la verdad una y única. En la medida en que llega a predominar el pensamiento – que no puede jamás dominar con exclusividad -, hablamos de filosofía; conforme hay predominio de imagen y figura, de poesía. El poeta, en cuanto expone pensamientos, se torna filósofo; el filósofo, en cuanto expresa sus pensamientos en forma plástica, mediante la metáfora y el mito, se vuelve poeta (Jaspers 2013: 41).

La diferencia entre poesía y filosofía, según esta reflexión, sería un asunto de grado, más que de dicotomías excluyentes. Convendría señalar, asimismo, que no toda la tradición filosófica occidental ha pretendido realizar un ejercicio reflexivo ajeno al afecto. Es más, la raíz etimológica del término (philia) habla de una pulsión amorosa y fraternal inherente a las prácticas reflexivas de los primeros cultores de la filosofía; se conoce aquello que se ama, ya que el amor tiene también una dimensión epistémica. El propio Platón afirmaba que el origen de la filosofía era el asombro. Concepciones semejantes no son ajenas a autores más recientes. El filósofo coreano-alemán Byung-Chul Han (2021b), comentando la propuesta de Heidegger, ha afirmado que el pensamiento humano, “antes de captar el mundo en conceptos, se ve apresado, incluso afectado por él” (53). Por lo tanto, lo filosófico acontece “inicialmente en un medio afectivo, en una disposición anímica” (Han 2021b: 53). Una reflexión filosófica que parta desde un “corazón pensante, se contrapone así al poder invulnerable e irrestricto de la razón” (Han 2021a: 206). Lo cordial no niega la racionalidad, pero trasciende la pretensión de descorazonar el pensamiento; trata de dar pie, más bien, a una reflexión cardiaca que se sepa ligada al aliento cósmico. Un pensar fundado en lo cordial atiende tanto a las diferencias entre los diversos tipos de seres, como a aquello que nos vincula; antes que ceder (de forma determinista) a las inclinaciones analíticas y divisorias de la razón instrumental, percibe las continuidades y las complementaciones. Además, como dice el filósofo cherokee Yazzie (2004), “no hay verdad sin significado y valoración; y el significado y la valoración surgen en la intersección entre nosotros y el mundo” (16). Es desde nuestra interacción fenoménica y afectiva con el cosmos que la existencia cobra sentido para nosotros y la vida merece ser vivida.

Afirmar, como hace Flores Quelopana, que la tradición filosófica occidental está culturalmente condicionada y es una posibilidad intelectual más en que se manifiesta la radical necesidad humana de conocer, no pretende, por supuesto, desmerecer los logros específicos de la filosofía occidental; se trata solo refrenar cierta tendencia narcisista a considerarse a sí misma en términos universales y como posibilidad intelectual superior, en todos los aspectos, a otras formas de pensamiento. “La ruptura con el etnocentrismo occidental no significa su descalificación como tradición filosófica. Es más bien un intento de apreciar el despliegue de la razón filosófica a través de todas las diversas tradiciones culturales” (Flores 2023: 53). En este sentido, si la filosofía académica quisiera acoger las cosmogonías indígenas y otorgarles la misma valía que le da a los pensamientos propios de su disciplina, tendría que “reformularse a sí misma de una manera drástica mediante una revisión de sus presupuestos que le permitiera acomodarse a otras formas de pensamiento” (Descola 2016: 28 [traducción del autor]). Por eso mismo, el concepto de “filosofía mitocrática” acuñado por Flores, está planteando, desde un reflexión enraizada, por un lado, en la herencia indígena americana, y, por otro, en un diálogo crítico con la llamada “tradición occidental”, un propuesta que llevaría a ensanchar y reformular los límites paradigmáticos de la filosofía moderna, para de esta manera dar cuenta de las diferentes manifestaciones reflexivas de la humanidad, encarándolas desde sus propias racionalidades y sin imponer un modelo prestablecido sobre la vibrante y dinámica capacidad intelectual del ser humano ante su constante asombro ante el cosmos y la existencia.

 

Bibliografía:

Derrida, Jacques. 1986 [1967]. De la gramatología. Siglo XXI Editores. México.

Descola, Phillipe. 2016. “Varieties of Ontological Pluralism”. Charbonnier, Pierre, Gildas Salmon & Peter Skafish (Ed). Comparative Metaphysics. Ontology After Anthropology. Rowman & Littlefield. London. Pp. 27-39.

Flores Quelopana, Gustavo. 2023. Filosofía, ser, historia. IIPCIAL. Lima, Perú. 

Goody, Jack. [1977] 2008. La domesticación del pensamiento salvaje. Akal. Madrid, España.

Han, Byung-Chul. 2021a. El corazón de Heidegger. El concepto de “estado de ánimo” en Martin Heidegger. Herder. Barcelona, España.

Han, Byung-Chul. 2021b No-cosas: quiebres en el mundo de hoy. Taurus. Buenos Aires, Argentina.

Havelock, Eric. 1996 [1986]. La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta el presente. Paidós. Barcelona, España.

Jaspers, Karl. 2013. Los grandes filósofos. Los hombres decisivos: Sócrates, Buda, Confucio y Jesús. Volumen I. Tecnos. Madrid, España.

Lévi-Strauss, Claude. 2023 [1962]. El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica. México.

Valenzuela, Pilar. 1998. “Luna-Avispa y Tigre-Machaco: compuestos semánticos en la taxonomía shipiba”. Zarina Estrada and Max Figueroa and Gerardo López and Andrés Costa (eds.), IV Encuentro Internacional de Lingüística del Noroeste. Memorias, Tomo I, vol. 2. Sonora. Pp. 409-428.

Yazzie, Brian. 2004. “What Coyote and Thales can teach us: an outline of American Indian epistemology”. Waters, Anne (Ed.), American Indian Thougth: Philosophical Essays. Blackwell Publishing. Malden, MA, USA. Pp. 15-26.

 

EN EL HORIZONTE DE HUMANIZAR AL HOMBRE

 

ANA LACALLE FERNÁNDEZ-Filósofa/Barcelona

EN EL HORIZONTE DE HUMANIZAR AL HOMBRE

 

 

En torno al pensamiento del filósofo Gustavo Flores Quelopana:

Buenas tardes y noches. Para mí es un lujo y un privilegio participar en este homenaje a la trayectoria humanista -en su sentido renacentista- de Gustavo Flores Quelopana. Primero, porque nuestro encuentro en el ámbito de la reflexión filosófica, aunque breve, ha sido ciertamente intenso.

Coincidimos por primera vez en un conversatorio en el que dialogábamos sobre “la posibilidad de pensar más allá de la democracia”, en el marco del V Simposio correntino de Filosofía Política. Su ponencia breve, para poder compartir ese espacio con cinco pensadores, fue la primera intervención que escuché y me admiró su claridad expositiva y de ideas, a partir de un enunciado amplio y del que era difícil presentar una síntesis clara por la complejidad que interacciona con lo democrático como problema.

Tras esta intervención he leído artículos de su blog y asistí, nuevamente, a una conferencia sobre “la Crisis del nihilismo”. De estos dos encuentros surgió una conexión que yo situaría en la confluencia de considerar al ser humano como lo prioritario, en el sentido de que el cultivo de su interioridad exige constatar en qué mundo vivimos, qué poder lo domina y qué formas de redención o liberación podemos hallar.

Voy a referirme a los aspectos del pensamiento de Gustavo que he conocido directamente, aun sabiendo que su obra es ingente, pero de la que considero podréis hablar con más rigor aquellos que habéis tenido acceso directo a sus escritos desde hace años.

Destacaría, en este sentido, de su pensamiento el neologismo de “el hombre anético” que siendo el humano carente de horizonte moral, no es más que el producto de la intersección entre el nihilismo y el neoliberalismo que han hallado en las democracias liberales instrumentalizadas por el capitalismo y su aliado el conocimiento científico-tecnológico, el campo de abono idóneo para generar un individuo incapaz de movilizarse, si no es por intereses particulares. Así la desintegración del tejido social en grupúsculos que reivindican derechos sociales parciales es el gran triunfo de la ideología neoliberal, que refuerza este relativismo del “Todo vale” denunciado hasta la saciedad por Gustavo.

Esto conlleva la desactivación y neutralización de cualquier revolución estructural que procure atajar el azote neoliberal, que fomenta un estar en la sociedad en detrimento de ser, que por la diversidad que absorbe, consigue inocular la creencia al individuo de que somos “libres”. Lo cual es absolutamente una falacia, en lo político y en lo privado, que contenta superficialmente a un individuo que la misma educación sistémica domeña para la sumisión inconsciente.

En este sentido. destacaría también la incursión de Gustavo en la reflexión pedagógica y didáctica respecto de aquellas disciplinas que impone el sistema educativo, en detrimento siempre de la formación humanística. Mal endémico a nivel occidental que responde a esa voluntad neoliberal de formar técnicos sin criterios éticos, siervos que obedezcan al sistema.

Esta lucha, tras 24 años de actividad docente de la Filosofía en lo que equivaldría al curso preuniversitario, me sitúa en sintonía con la tarea didáctica de Gustavo, para quien la aptitud filosófica no es espontánea, apreciación en la que coincido plenamente y por lo cual, y a menudo en  solitario en contra de las nuevas tendencias pedagógicas que desorganizan la estructura cognitiva, más que posibilitar su desarrollo, he apostado siempre por introducir a los alumnos en la Filosofía, mediante el estudio de la Historia de la filosofía, porque solo a partir de un cierto conocimiento y del estudio esforzado se pueden gestar nuevos paradigmas desde los que repensarnos a nosotros mismos. Lo cual no excluye que estimulemos esa actitud filosófica presente ya en los niños, como asume Gustavo, a través de prácticas de naturaleza socrática que cultiven el espíritu de la pregunta que poseen ya, rudimentariamente de manera innata.

La cuestión, en síntesis, en la que confluimos, creo, es ¿qué puede liberar al ser humano de una sociedad que lo cosifica y lo deshumaniza? Trascendencia o inmanencia están aquí presentes como factores para tener en cuenta en el desafío de identificar las vías de liberación. Gustavo identifica lo Trascendente como el fundamento último de recuperación del sentido y, por ende, de valores que considera absolutos. Punto en el que nos distanciamos, ya que desde lo que podríamos denominar un ateísmo nihilista, y, abro un paréntesis para clarificar qué entiendo por ateísmo nihilista: el ateísmo es el resultado de la IMPOSIBILIDAD de creer en DIOS, el cual está ausente precisamente en los expulsados del sistema social capitalista.

Hay quien, en línea con Simone Weill ha intentado argumentar que precisamente Dios está presente como ausencia. Mi percepción al respecto es que eso, se lo cuenten a los que sufren el abandono, la pobreza, las guerras, el hambre; porque si su forma de hacerse presente es el abandono, tal vez podemos vivir sin Dios, que es lo que de facto sucede, a pesar de que Dios sea Bondad, si no la ejerce ante las masacres y salvajadas humanas ¿De qué le sirve a la criatura ligarse a Dios? La libertad humana que Dios respeta, tampoco me resulta un argumento consistente, porque considero legitimo vulnerar la libertad del otro cuando constatamos que está a punto de cometer una atrocidad.

¿Para qué un Dios si el humano, hibrido entre bestia y ángel, es capaz de lo más elevado y lo más depravado? Así, y concluyendo la nota a pie de página, la imposibilidad de creer en Dios nos sitúa en un nihilismo que no sustituye a quien para él no es real, sino que desde la humildad de las propias limitaciones y de la complejidad de su “siendo”, en un vacío de sentido y desde la conciencia de la nada, intenta contribuir a la rehumanización de la Sociedad y de sus estructuras que determinarán condiciones de existencia justas para todo individuo.

Retomando el hilo de lo expuesto, desde un “ateísmo nihilista” entiendo que es posible rescatar al individuo humano como un fin en sí mismo, y en consecuencia consensuar cuáles son las condiciones de posibilidad para que acontezca lo más genuino del mismo, que es razón, voluntad, emociones, afectos, pasión, deseo. Y estas condiciones, no son más que aquellas que se deben derivar del intento de garantizar una existencia digna a todo individuo, sea o no su horizonte la Trascendencia.

Tengo la convicción de que la coincidencia en el establecimiento de los requisitos necesarios para la vida humana no dista entre el pensamiento de Gustavo, y la de muchos que, desde una cultura de lo inmanente, no hemos perdido el norte de lo que puede constituir un valor moral, y que difiere sustancialmente de lo que no es más que simple utilitarismo pragmático.

De alguna manera diría que la trascendencia consiste en este caso, y a diferencia de lo que sostiene Gustavo, en no dejarse seducir por el materialismo pecuniario, y cultivar la interioridad compleja y ambivalente, que no deja de ser lo más genuino que fluye en el estar siendo un individuo humano.

Ahora bien, me parece un ejemplo de voluntad de diálogo y entendimiento el hecho de que Gustavo Flores y una servidora compartamos el horizonte de humanizar al hombre, o sea de reivindicar su pleno desarrollo, su plenitud. Solo un planeta con actitudes, valores y propósitos que velen por todos los seres vivos, entre ellos los humanos, es decir la Naturaleza en su conjunto, pueden orientarnos a llevar a cabo acciones que apuesten por el auténtico BIEN COMÚN, que es el de todos, y no coincide necesariamente con el INTERÉS GENERAL, que puede estar viciado por los que ostentan el poder. No creo que Gustavo asuma tampoco esa identificación entre BIEN COMÚN e INTERÉS GENERAL.

Para concluir, destacaría la labor prolija que ha desarrollado en la FILOSOFIA y en esa recuperación de un HUMANISMO que mira a lo TRASCENDENTE, que le han llevado a estudiar también las raíces de la cultura peruana – lo que él denomina MITOCRACIA en contraste con el origen LOGOCRÁTICO eurocentrista – antes de la CONQUISTA por parte del REINO de ESPAÑA, y que para muchos españoles constituye una vergüenza histórica.

En este sentido, tal vez la pandemia, además del sufrimiento, personalmente me ha dado la ocasión de entrar en contacto con personas de diversos países Latinoamericanos, de conocer la inquietud y el saber filosófico que hierve por estas tierras, además de constatar cierta ignorancia por parte de Europa de lo que Latinoamérica tiene que decir en muchas cuestiones actuales.

Querría finalizar con unas palabras del propio Gustavo Flores Quelopana que me resultan especialmente REPRESENTATIVAS de aspectos de su pensamiento:

“La uniformización de la mente de niños, jóvenes y adultos diariamente y sin descanso, que son bombardeados con estulticias, banalidades y mentiras, terminan corrompiendo la inteligencia y la voluntad humana. La concertación de la mentira es la estrategia contemporánea para la inmoral dominación y el lucro desmedido. La sociedad está tensando sus mecanismos de extraversión hasta un límite que destruye la propia vida interior. Lo vano, tonto, superficial e insubstancial se asienta inequívocamente en las mentes de una sociedad que vive para la distracción, el relajo y éxito.” Extraído del artículo “El sinsentido de la vida y el final de los tiempos”. Blog del Gustavo Flores Quelopana.

Deseo añadir otra consideración al respecto de la actitud con la que afronta la tarea filosófica. Es admirable que no rehúya -lo puedo aseverar por experiencia propia- el diálogo, cuya ausencia está socavando las posibilidades de construir un mundo entre todos y para todos, con aquellos que diferimos con su propuesta en cuestiones nucleares. Pocos están dispuestos a entablar un intercambio filosófico con los que, a diferencia de una concepción trascendente del ser, sostenemos un materialismo e inmanentismo de lo real. La Filosofía exige estos contrastes e intercambios sin los que, desde la Filosofía misma, estamos levantando muros de cancelación.

Muchísimas gracias nuevamente por el honor y la deferencia de invitarme a participar en estas Consideraciones y Objeciones sobre el trabajo, ahora sí, del Doctor Gustavo Flores Quelopana.

UNA HUELLA IMBORRABLE

 

YSAÍ QUIROZ CARREÑO-Cenáculo Yachaywiñay/P. Libre

UNA HUELLA IMBORRABLE

(mayo 2024)

 

Para poder narrar el perfecto momento, tiempo histórico, de dónde y cuándo conocí a Gustavo Flores Quelopana; tengo que describir cuál era mi percepción en ese momento, y por aquellos tiempos yo me dedicaba a la contabilidad, mi vida trascurría entre llenados de registros, actas, pago de impuestos y estados financieros, sin dejar de lado la práctica de ejercicios físicos, los cuales los realizaba en el Campo de Marte, del distrito de Jesús María. Fue allí que conocí a Julio Rivera Dávalos, quien trascendió las barreras peruanas y su obra recorrió el mundo. Julio, en primera instancia, me contrató para darles clases particulares de Microsoft Office, y con el tiempo como su secretario personal y posterior amigo íntimo. Recuerdo también que en ese momento estaba avanzando su primer libro, y fue en su casa que conocí al filósofo Gustavo Flores Quelopana, cuando daba argumentos para corregir ciertas ideas del libro. A partir de ese momento, pude estar al tanto de las virtuosas habilidades que tenía Gustavo, no solamente para argumentar en contra o a favor, sino también para darnos cátedra de la historia de la filosofía. Su acuciosa intervención nos hacía preguntarnos cómo tanta información podría salir del cerebro de nuestro amigo. Eso despertó en mí la curiosidad por querer profundizar un poco más en temas filosóficos.

A mí me gustaba leer, pero eran temas psicológicos y metafísicos y muchas veces tuvimos largas conversaciones. Nos sentábamos en la mesa de su comedor y mientras degustábamos un delicioso café, Gustavo, Julio y yo, hablamos de diferentes temas sobre el amplio repertorio filosófico.

Recuerdo que una de las charlas más largas que tuvimos la empezamos los tres en la mañana y la terminamos en la noche. Ese choque de ideas era recurrente, sobre una variopinta infinidad de temas; además, ellos venían de realizar cenáculos de filosofía con el Dr. Antonio Belaunde Moreyra, a quien también conocí y también apoyé cuando estaba en su casa de reposo en San Borja. Es así como nace el Cenáculo de Filosofía Yachaywiñay, que Julio con mucho interés realizaba en su casa y donde tengo el placer de conocer a Toribio Torres, otro entrañable amigo con quien fundé posteriormente el Cenáculo de Filosofía Frónesis, recuerdo también a “Kiko” Álvarez Vita, físico matemático y filósofo, y su teoría del “Neutro Vacío”. Kiko formó también un Cenáculo en Miraflores, llamado “La Serpiente de Oro”. A Enrique Pfeiffer lo recuerdo por su teoría sobre el tiempo. A José Herrera, a quien lo recuerdo por sus argumentos lógicos, y muchos otros filósofos y pensadores como Víctor Montero Cam, Luis Enrique Alvizuri, Pablo Suárez, Miguel Polo, Ruth Romero Huamani, que dejaron una huella imborrable dentro de nuestro conocimiento.

Gustavo siempre ha sido un alma inquieta, y ha estado relacionado con múltiples instituciones, como la Sociedad Internacional Tomás de Aquino -SITA/Perú, donde fue tres veces presidente, la inscribió en los registros públicos, y publicó su revista institucional. También Gustavo asumió la presidencia de la Sociedad Peruana de Filosofía (SPF), incorporando a Julio, a Kiko, Albizuri y otros, a los cuales había ayudado a publicar sus libros y madurar sus ideas. Cómo olvidar los congresos, cursos, charlas, cafés, y demás reuniones que tuvimos con él en diversas ocasiones. La concentración en las ideas filosóficas siempre fue intensa, y nos animaba constantemente a publicar nuestras ideas en un libro. Por ello también me animé a publicar mi obra “Éxtasis”, que contiene poesía, cuentos, historias y aforismos.

La intensa y prolija obra de Gustavo -la cual por su fecundidad y originalidad nos dejaba sorprendidos-, y la ayuda que ha prestado a otros pensadores y filósofos, solo nos reafirma el enorme potencial humano que lo caracteriza, su ingenio perspicaz y certero a la hora de sus análisis y comentarios. Solo nos convence que estamos frente a un personaje que ha dejado una huella profunda no solo en la filosofía, sino también en las mentes y los corazones de quienes hemos tenido la suerte de compartir sus experiencias.

OTRA MIRADA DE LA FILOSOFÍA

 

JESÚS CURASMA DE LA CRUZ-Filósofo/UNCP

OTRA MIRADA DE LA FILOSOFÍA

(2024)

 

En torno al universalismo filosófico (Lima, Iipcial, 2023), es un libro escrito en forma de entrevista por el reconocido filósofo Gustavo Flores Quelopana. En sus páginas, busca romper con la vieja perspectiva que sitúa el origen del pensar filosófico, única y exclusivamente, en Grecia, y usada a menudo para categorizar como filosofía solo a la filosofía Occidental. Pero su pretensión de ser universal, nos dice, no es sino una particularidad europea, que ha logrado instalarse ahí donde sus tentáculos de dominación le han permitido llegar. Descontando a unos pocos, a su juicio, no se salvaron de sus largas ventosas ni siquiera las mentes más brillantes de nuestro país; sin importar su grandeza, una a una fue cayendo seducida por el canto de la sirena eurocentrista.

En vista de ello, el amigo Gustavo, ve la urgente necesidad de trizar las cadenas que nos hacen dependientes de la tradición etnocéntrica de Occidente, para buscar la anhelada autonomía del pensamiento filosófico, pero cuidándonos, a su vez, de no caer en el otro extremo, igual de peligroso, que él identifica como “chauvinismo cultural y andinismo ultraortodoxo”. El cambio que se requiere -nos propone-, pasa por reestructurar nuestro esquema mental a través de un verdadero giro copernicano, comprendiendo que la filosofía no es propiedad de una sola cultura que luego exporta su sabiduría al mundo, sino que, al ser consustancial a la condición humana, no hay sociedad que carezca de ella.

Esté de acuerdo o no el lector con el punto de vista esgrimido por el filósofo mencionado, su labor intelectual no deja de impactarnos y hacernos repensar en la veracidad de nuestras convicciones. Desde el centro del país, saludo su esfuerzo y genialidad. Hasta pronto.

FILOSOFÍA DE LA GEOPOLÍTICA

CARLOS F. MAMANI ALIAGA-Geopolítico/Univ. Nacional de Cajamarca

FILOSOFÍA DE LA GEOPOLÍTICA

(Moscú, mayo 2024)

Gustavo Flores Quelopana es el único filósofo peruano que desde su particular perspectiva y enfoque medita filosóficamente sobre las grandes problemáticas mundiales de nuestro tiempo.

Al igual que Alexander Dugin (Rusia), Alain de Benoist (Francia), Robert Steuckers (Bélgica), Alberto Buela (Argentina), entre otros grandes pensadores contemporáneos cuyas reflexiones trascienden lo meramente académico y desbordan lo impuesto por el anquilosante Pensamiento Único (“totalitarismo liberal”/“tercer totalitarismo”) tan hegemónico en las intelectualmente infértiles universidades occidentales (y occidentalizadas por extensión), subsidiario a su vez del neutralizante “Pensamiento Políticamente Correcto” (pero siempre  “moralmente corrupto”). 

Prueba de ello son sus libros Neo-Brutalismo: Contra la Marea de la Barbarie Occidental, Contra el Género, Prometeo Encadenado, Inteligencia Artificial y Juicio Final, La Parodia Antrópica, Sentido Metafísico el Mundo Multipolar, Post Apocalipsis de la Razón Burguesa, La Modernidad Envejecida, Miseria del Capitalismo Digital y de la Tecno-Utopía, e Hiperimperialismo Global en Llamas, etc. 

En una palabra, estamos no sólo ante un prolífico filósofo, creador de inéditas categorías para comprender los diversos estadios cronológicos del pensamiento humano (lo Mitomórfico, lo Mitocrático, lo Logocrático), sino ante un intelectual que se pronuncia constante y creativamente ante los grandes problemas mundiales.

Al igual, que los antes mencionados, el filósofo Gustavo Flores Quelopana ha sabido aunar de este modo la filosofía con la geopolítica, haciendo que la geopolítica no sólo sea una cuestión de politólogos sino también de filósofos. 

Y este es un mérito que marca un hito entre las diversas responsabilidades que asume el pensamiento profundo comprometido con el esclarecimiento de las grandes disyuntivas y contradicciones de nuestro tiempo, marcado por irreversibles procesos de cambio (y de cambios en el proceso) en el escenario global del Siglo XXI, signado por el acelerado declive de occidente y la emergencia de múltiples polos de poder no occidentales (e incluso abiertamente antioccidentales) anclados en perspectivas civilizatorias y/o cosmovisionales propias; escenario de cambios en el cual nuestro “Pueblo Continente” Indo-Ibero Americano está llamado a conformar un Gran Espacio Civilizatorio y un polo de poder, y hacerse un espacio en el nuevo contexto multipolar de esta incierta e inquietante centuria.

EL FILOSOFAR ES HUMANO

 

JOSÉ DANIEL HIDALGO-Escritor/Trujillo

EL FILOSOFAR ES HUMANO

 

Tener preocupación permanente por el estudio de la filosofía en un mundo tan aciago como este, es realmente meritorio, sobre todo para quien se la pasa escribiendo y reflexionando y rebuscando sobre esta preocupación humana, ancestral y sin patria propia; estoy seguro de que, tras esa inquietud, poco comprendida está la búsqueda de razones para poner de pie lo que en la actualidad está de cabeza.

Por su formación reflejada en su producción intelectual, el filósofo Gustavo Flores Quelopana es contrario a toda herencia eurocentrista, que de por sí es colonialista dependiente, enajenante y por lo tanto humillante porque intenta cosificar a todo lo que no venga de Europa. Y en su reflexión entra a ciernes un tema quemante y por lo tanto muy evadido en el debate ¿Existió filosofía en nuestra América andina? Y basta recoger una respuesta a una pregunta simple: ¿para qué sirve la filosofía? a lo que el propio autor fulmina con una contundente afirmación: “...no existe una figura del filósofo universalmente válido, hay una diversidad de formas en que los filósofos y la filosofía han existido”.

El pasado virgen de América aún está por explorar, pero hay pistas suficientes que confirman que sí hubo una cosmovisión, si hubo un orden, y por lo tanto debió existir una visión del mundo que justificaba la construcción de una sociedad, lejana a cualquier canibalismo y a los vicios “infrahumanos” que algún cura cronista quiso ver. Visión del mundo que aún no se encuentra registrada en algún papiro o sustrato similar conteniendo las grafías simbolizadas en la escritura que conocemos, lástima que el brutal exterminio intentó acabar toda conexión con el pasado autóctono.

El filosofar es humano, es la contundente afirmación de Flores Quelopana, quien después de una sostenida especulación intelectual niega que la exclusividad de la filosofía corresponde a los viejos griegos. Se puede filosofar con la inspiración de las piedras en el rio, la música de las olas del mar, el poder de curativo de las plantas, la posición de la luna y su influencia en los seres humanos (locos y gestantes), la facultad premonitoria de los chamanes.

LA FILOSOFÍA TRASVASADA EN COTIDIANIDAD

 

JOSÉ DÍAZ SÁNCHEZ-Poeta/Sullana 

LA FILOSOFÍA TRASVASADA EN COTIDIANIDAD

 (mayo, 2024)

 

Los filósofos en el mundo de ahora son una imperiosa necesidad. Siempre lo fueron, pero en los tiempos que corren bajo el puente de estos días, tan complejos e inciertos, su voz y su palabra se erigen imperativas por la claridad y agudeza que sustenta sus reflexiones.

Gustavo Flores Quelopana es uno de estos filósofos, siempre dilucidante, preciso y esclarecedor en su análisis, donde se enfatiza un esfuerzo intelectual para simplificar y clarificar nuestra realidad. Sus reflexiones fluyen como las aguas donde se transparenta la vida, para hacerla comprensible al ojo humano que se sitúa frente a su vigorosa palabra escrita, o el oído, que afina su sensibilidad con la voz de sus cavilaciones, siempre sustanciosas.

En su libro La razón en su laberinto nos aproxima, con la fuerza poderosa de su verbo, en las entrañas de la racionalidad y todo lo que implica en estos tiempos. Esclarece, cuestiona, aporta, propone ideas para entender y enfrentar esta vorágine racionalista

Sin duda alguna, Gustavo, además de ser un prolífico filósofo, es un ser humano que, a la manera de un Diógenes Contemporáneo, transita cada día con la lámpara del pensar cotidiano, para entender mejor nuestro mundo.

AUSCHWITZ Y EL PODER TOTAL

 

MIGUEL PACHAS ALMEYDA-Vallejólogo/Univ. César Vallejo

AUSCHWITZ Y EL PODER TOTAL

 

Siempre he meditado hasta qué punto pudo llegar la mentalidad humana para que haya ocurrido la aparición del fascismo nazi y, con ello, la sistematización de la horrenda barbarie en contra de los judíos. Hoy, después de leer el libro Auschwitz y el poder total (2021), del filósofo peruano Gustavo Flores Quelopana, encuentro las respuestas más pertinentes porque tienen un fundamento filosófico.

En las líneas prologales, Flores inicia su obra enfatizando lo siguiente: “Lo que más poderosamente me ha llamado la atención de los horrores de Auschwitz y el Holocausto no es sólo la monstruosa crueldad, la negación del progreso moral, el endiosamiento de unos hombres sobre otros, la banalidad del mal, la ambición suprema del biopoder moderno y los límites que está dispuesto a transgredir una humanidad sin Dios, sino el poder de la técnica al servicio del fin inhumano del poder total”. Ingresando al terreno filosófico, el autor señala que, con los postulados de Nietzsche, los cuales propugnan el hombre ateo y nihilista, quedó establecido el “uso reaccionario de su pensamiento”. Luego de disentir completamente de Kant, Flores asegura que Heidegger no tuvo razón alguna al afirmar que el hombre es un ser para la muerte. Y si esto fuera, así, anota, lo de Auschwitz simplemente no llamaría la atención. En todo caso, subraya Gustavo, el “hombre no es un ser para la muerte sino un ser para la vida eterna”.

De hecho, el análisis de Flores Quelopana no se circunscribe a las cuestiones históricas, sino al triste significado que tiene para la humanidad actual. De ahí que sostiene que el “exterminio industrial de Auschwitz tiene una íntima relación con la esencia del pensamiento moderno. La tradición moderna insiste en el problema del conocimiento, deja de concebir al hombre como un ser ontológico para hacerlo como ser gnoseológico, lo desliga del Ser porque ha roto los lazos con la fe y la teología. Esta ruptura provocó una consecuencia más profunda: a conferir a la ciencia positiva y atea la solución de todos sus problemas”. Esto conlleva, finalmente, a que el hombre se vuelva “un diosecillo terrestre, en un superhombre, con capacidad de decidir sobre la vida y la muerte de sus congéneres”.

Auschwitz y el poder total, sin duda, es una obra fundamental que nos permite explicar por qué el poder del hombre o, mejor dicho, el superhombre –alejado de Dios-, podría acabar con los de su propia especie.